# 《大乘無量壽經講座》（5 冊） # 作者／譯者：黃念祖 # 藏經：近代大德（MA） # 識別：sl:scripture:modern-authors.hnz-o001 · CBETA HNZ-O001 # 來源：CBETA XML-P5 2026R1 · reader modern-authors-reader-v11 · catalogue modern-authors-gold-v1 # 授權：CC BY-NC-SA 4.0 · https://zangjing.org/cbeta-rights.json # 網址：https://zangjing.org/masters/huangnianzu/HNZ-O001 # 資料：/data/works/HNZ-O001.json # 產生：tools/web/discovery.mjs · 本檔為已驗證正典文本，未經改寫 第一冊 · 第一冊 大乘无量寿经讲座 第一冊目錄 開場白………………………………………… 1 第一卷………………………………………… 8 壹、前言……………………………………… 8 貳、概要…………………………………… 106 一、教起因緣…………………………… 109 （一）稱性極談，如來正說 ……………… 119 （二）三根普被，聖凡齊收 ……………… 135 （三）他力妙法，善護行人 ……………… 143 （四）暗合道妙，巧入無生 ……………… 156 （五）大聖垂慈，特留此經 ……………… 182 二、本經體性…………………………… 187 三、一經宗趣…………………………… 216 甲 首明宗 ……………………………… 218 乙 次明趣 ……………………………… 263 四、方便力用…………………………… 307 五、所被根器…………………………… 332 六、藏教所攝…………………………… 339 甲 三藏 ………………………………… 340 乙 二藏 ………………………………… 341 丙 五時 ………………………………… 341 丁 判教 ………………………………… 342 七、部類差別…………………………… 434 八、譯會校釋…………………………… 435 甲 本經譯本 …………………………… 435 乙 四種會校之本 ……………………… 440 丙 本經註釋 …………………………… 452 九、總釋名題…………………………… 453 經 題 ……………………………… 453 夏蓮居居士德相整理簡介《大乘無量壽經講座》乃恩師 黃念祖居士於一九八八年應中國佛學院之邀，為當時佛學院學生開演的淨土宗課程。此講座自一九八八年九月二十六日至一九九零年八月廿一日，歷時約兩年，共卅七會。前三十會（第一品到三十二品）講於北京法源寺中國佛學院， 佛學院學生畢業後，後面七會（第三十三品到四十八品）續講於北京蓮華精舍，聽眾有北京弟子及學人。 黃念祖居士法音宣流網工作組自二零二零年即開始此講座的繁體文字及音檔整理， 反覆聽校，歷時兩年多，完成了繁體文版。同時將原始音檔除噪，重新剪接以對應講座內容的段落。 此講座文檔共分五冊。稿中括號內的文字，乃黃老錄音原話，而夾註號內的文字，乃整理者為方便學人理解所加；黃老開示中有些倒裝句，為考慮文書的整理順暢，在語序上略作了調整，在此特予說明。 今由淨宗學會程會長率其校對成員開始進行簡體版的校對工作，並將音頻收集核聽補漏，以臻完善。 參與此講座的整理及校對者， 皆發無上之心，歷時良久，堅持不懈。盼見聞者同霑法喜，共沐佛恩、師恩、眾生恩，勤習修持，盡此一報身，同生極樂國。 二零二二年臘月初八釋迦佛成道日三昧耶戒 承恩弟子 妙圓敬述 第一冊 · 開場白 開場白 第一會 一九八八年九月廿六日 講於北京法源寺中國佛學院這個課程，暫時可以名為「淨宗講座」。為什麼用「講座」兩個字呢？區別於正常的課程。 因為講座嘛， 就有些靈活性、 伸縮性， 時間的長短，以及次數，可以有一定的靈活性，這是一點。 第二點，它可以容納一點旁聽的。所以我跟倪教務長說，有人想旁聽；倪教務長說，不要超過十個人。那麼現在就是有四個人來，好在今年有八次大家相會，慢慢地可以熟悉起來，這又是第二個特點。現在不敢開放，要開放十個人也擋不住，現在我們還是限制。因為現在精力不夠，多一個人，就要多照顧一個人，所以說，現在還是慢慢試著來。 再一點，既然是講座，我們就不考試，這個課程不考試。我們也不願意用一個考試的方法來給同學增個負擔，說是怕不及格而去讀書，而去讀經。我們希望大家聽了課之後，真正地生了信心， 真正地發起菩提心， 這個比考一百分強得多，所以不用那個形式。佛法向來是最自由的，從來不強迫誰的，我們能有多少人對這個法門增加了信心，結了很好的緣，進一步發了菩提心，這就是我們的成就，就是我們的成績，所以這個就稱為是「講座」的意思。 至於說「淨宗講座」或者「淨土講座」，這個差不多的。「淨宗」呢，當然法門裡頭，咱們佛教分十宗，十宗裡面的一宗稱為淨土宗。那麼淨宗講座，淨宗我們知道，最主要是三經一論；有的說四經，有的說五經，那麼就不僅僅是一個《無量壽經》了。可是《無量壽經》是淨土宗的第一部經，「此是淨宗第一經」就說的是《無量壽經》。 我們現在所要一塊研究的實際是《無量壽經》，所以這個名詞要說得確鑿一點，就應該是「無量壽經講座」。但是由於《無量壽經》是淨土宗的第一經，而其範圍最廣，尤其它是中本的《華嚴經》，《華嚴》是經中之海，經中之王啊！ 現在我們這個課程裡頭還沒有包括《華嚴》，現在有了《楞嚴》了，那麼《無量壽經》大家也可以當作是 《華嚴》 ， 這就是淨土宗幾百部經的綱要。 所以我們研究《無量壽經》，我們也不必就侷限於 「無量壽經講座」 ， 稱之為 「淨宗講座」 （這是教務處下的名字，這個名字我替它解釋一下）是可以的，就是說，《無量壽經》在淨土裡頭是最重要的一部經。 那麼我們看看《無量壽經》當前的情況。在國內，現在我們這個教，經過十年動亂的破壞，現在在復興，仍然還是一個剛剛開始的狀態。可是淨土宗在全國的情況之下，還是第一位的。我們舉一個例子，還是頭一班，他們放了寒假，回來跟我見面，大家就說，「唉呀，我們這次回家（各各回到自個兒本來的廟裡去，回到自個兒本來的地方），很多人聽說佛學院的學員，大家都來請教」，說多少人來問問題，沒有人問法相，沒有人問三論的， 所問的問題都是淨土宗的問題。 就是。咱們這個 《阿彌陀經》 《金剛經》 是家喻戶曉，作為一個出家人，對於淨土宗沒有研究，你就是不學淨土，不以這個為自個兒的法門，不以這個為自己的專業，但是你就要應付眼前的這些個問答， 你對於這一方面要欠缺， 你日子就不好過了，大家這次算經驗啊。所以說，它是有這樣一個意義。它的意義當然遠遠不止如此了，剛才我們的老法師說得很深刻、很詳細，我就不重複，將來在課程中要不斷的發揮。 在《無量壽經》來說，一直所謂「塵封大藏一千多年」，沒有誰研究，也沒多少人念。我們只看看，從古到今的這個註解只有兩部，一部是隋朝的慧遠大師，一個是唐朝的吉藏大師，作了點註解。近代丁福保作的註解是根據一些日本人的註疏，他註的實際是一個刪節本。所以說來說去就只有這幾本註解，中國國內很不受到重視。 由於國內一些有學問的人， 他們就看不起淨土宗，《無量壽經》更是很少有人提到。但是現在呢，在國外的情況就很有變化。 由於先師夏老居士，他因為沒有好的本子，他就會集成了一本，就是發給大家每人一個薄本的《無量壽經》。這個是在日本投降以後才定稿的。這個出現以後，在國外受到極大的重視，他們印了很多部。我這裡頭就有兩種，這是一種，這後頭還有英文，國外印的，印了很多種。而且把它縮印成這樣的本， 帶在身上都可以， 一部經，一部《無量壽經》。這就說明在國外，遠遠超過我們大陸的情況。 淨空法師到了咱們佛學院，說還要送咱們一部大藏經。他是發心哪，他寫了一篇序，為我這個 《大經解》 寫了一篇序， 刊登在最近這一期的 《法音》裡頭。這篇序如果大家感興趣的話，可以請教務處油印一下，發給每個人一份，補充在我們這個《大經解》的前頭。我們這個經印的時候，他還沒有寫， 今年剛寫出來的序， 所以這個情形。我這個《大經解》他們在國外印了一萬部，精印，每部的成本是十塊美金， 一萬部已經快印出來了。 大家沒有得全的，將來是得到的哪一種，我現在還不敢預期，反正一個是這個本子的，一個可能是國外印的。 國外對於這個事情就很重視。所以說這個形勢就是超過過去的。過去《無量壽經》沒有好的本子， 大家也不很重視， 而現在由於先師的會集，出現了一個好的本子，而大家紛紛的重視，這個是有關法運的一件大事。 因為在釋迦牟尼佛說的《法滅盡經》，這個「法」將來是要滅的，要滅完了的。在這個經裡頭， 就提到 《楞嚴》 是第一部先滅的經。 所以 「法」必定是要滅的，現在已經是到了末法了，所以我們從來不說這個佛法是長存的。因緣嘛！但是我們這不要著急，還有幾千年哪，有四千年或者九千年的說法，所以必然還要昌盛，不然不會傳那麼久。 可是在《無量壽經》裡頭特別說到，也跟那個 《法滅盡經》 的講法一樣， 說將來經都要滅盡了，只是這個經，就是這個《無量壽經》，以佛的大慈大悲，要把這個經留下來，留下一百年。所以這個經的重要性就出來了，就什麼經都沒有的時候，還有這個經給眾生在黑暗中作燈塔、作救度啊！ 在這個裡頭有一個問題， 這個經大家讀一讀，這個經還是很深哪， 剛才不是說中本的 《華嚴》 嘛，那怎麼到了法滅的時候，眾生還有這個因緣福報能夠接受這個經呢？是不是啊？這個 《法滅盡經》講得非常好，也非常深刻和生動，把這個問題就說清楚了。說是油燈將要滅的時候，大家這個經驗恐怕少了，因為現在都用電燈，沒有誰點油燈了。那我就很深刻，老年人就很深刻，要點一盞油燈，蠟燭也會有這個現象，停電要點支蠟燭，最後蠟燭要滅的時候，反而特別亮一下，比以前還要亮，亮過了之後就滅了。油燈將滅的時候，要放光明勝於以前，然後就滅了。 所以我們這個佛法，佛就說：「將來我法滅的時候也是這樣。」人有的臨死的時候也迴光返照，忽然間清醒了，能說很多話，但是馬上也就不行了。 這就是到這個時候， 《無量壽經》 之存在，就是由於這個是比以前更光明了，但是是迴光返照了， 滅盡的現象。 所以在這個光明更盛的時候，這個經還能救度眾生啊。所以就前前後後，這個道理都相合了。 因此， 在最後的時候要靠這個經。那麼， 也就是從現在到法滅這一段幾千年的時候，這部經是最為當機了。這一點就是我們在開始講《大經解》之前，作為一個開場白吧。 《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經解》簡稱《大乘無量壽經解》 第一冊 · 第一卷 第一卷 第一冊 · 前言 壹、前言 現在我們翻到這個經的第一卷最前面第一頁，「前言」，看「前言」這一段。「前言」就是在正式註解經之前，稍微再說幾句這個因緣，這個目的性、應注意的問題，也對於這個經和註解作一個介紹。 《大經解》：夫淨土法門者，乃一乘了義，萬善同歸， 三根普被， 凡聖齊收， 橫超三界， 逕登四土，極圓極頓，不可思議之微妙法門也。 第一句話就是這樣，「夫淨土法門者，乃一乘了義，萬善同歸，三根普被，凡聖齊收，橫超三界，逕登四土，極圓極頓，不可思議之微妙法門也。」佛有八萬四千法門，淨土法門是八萬四千法門中之一。這一個法門是個什麼樣的法門呢？它是「一乘了義」。 「一乘」，大家現在在讀《法華》，《法華》首先就有一個火宅喻。火宅喻，小孩子都在一個大房子裡頭玩，在這貪玩不肯出來，這個房子也就要塌了，就著了火了，還有很多毒蛇、毒蟲，那小孩子們不知道啊！這個大悲慈父，叫他們出來都不肯出來。佛就說：「你們快出來吧，你們出來的人，我外頭有羊的車、鹿的車、牛的車來給你們玩。 」 小孩聽見外頭有車， 就都跑出來了；都跑出來了，就不會被火燒死嘛。出來之後，父親很歡喜，每人給了一個大白牛車。這是一個譬喻，《法華》都是譬喻。 這個故事很好懂，但是這個說的是什麼呢？這三個車就是說「三乘」：聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。大白牛車就是「一佛乘」。佛就是在最初說了《華嚴》，大家都不懂，所以不得已來針對、來適合於眾生的水平，來從權說一些方便的法來救度，就說阿含，說四諦法，讓大家證阿羅漢，這就是聲聞、緣覺的法；後來回小向大，說法相，說什麼什麼，要大家成菩薩，這就是三乘法。 這三乘法，就是釋迦牟尼佛叫這些孩子從著火的房子跑出去的權說，權巧方便的說法。而實際，世尊的目的，是要所有的一切通通成佛，所以給給大白牛車，遠遠超過那三乘，所以《法華》稱為一乘法，不是三乘法。三乘法是權說，一乘法是開權顯實，把實際說出來了。 這個《無量壽經》是一乘法。有很多把這個看成是愚夫愚婦之所行，老太婆也會念佛，看不起淨土宗。實際是他自己很淺陋，他不知道這是一乘法。怎麼見得呢？《往生論》就說了，這極樂世界是「二乘種不生」，二乘的種性不能生到。所以能生的， 都是發大菩提心的， 都是要成佛的。 你修阿羅漢，就是得了六神通，得了漏盡，你最後不回小向大，不念佛求生淨土，不能往生極樂世界。「二乘種性」固定不變的，不能生！所以能生者，純是大乘菩薩，雖然是凡夫，他也發了無上菩提之心。 你看這個 《無量壽經》 ， 下頭就要講了， 「三輩往生」 ， 就是下輩的， 同是都發了無上菩提之心，就是大菩薩之心，都是一乘的根器，所以在極樂世界是純一無雜。所以這個法門是一乘，皆以成佛、普度一切眾生成佛為信願的。而且它不但〔不〕是一個想，一個空想，而且實際是保證，妙就妙在這兒，它保證。你凡是往生的人，到了極樂世界壽命無量， 這是一個保證；再一個保證呢，沒有退緣，皆是阿鞞跋致，不退了，這又是保證。 我們現在苦就苦在這兩個問題上。我們這個世界退緣多，「進一退九」啊！這個因緣裡頭，使你進步的是一個，使你退步的是九個。 最新的一個例子，一個在美國的老和尚，他這去了之後，因緣很好。但是他很不方便，他預備找兩個年輕的人來接班，也是來招呼他。那麼找了兩個人去了。可是，去了之後，到了外國你就要會說英文，你要會開汽車。你要在外國不會開汽車， 就跟那個沒有腿的人一樣， 那是苦極了，那就要會開車。那麼這兩個年輕的出家人，學會了外語、學會了開汽車之後，他們已經不是和尚了。 這些退緣就使他們退下來了。 那個花花世界，那個引誘，所以就退緣多呀！出家之後他也不能保證，這些誘惑啊！所以「進一退九」，這是一個解釋。 還有就是，十個人中，一個在進步，九個人在退步，這是「進一退九」的第二個解釋。難得有人在進步， 是退步者多呀。 我常常說， 結了之後，大家都是在虧本，因為今生咱們要做一個人，你得受了五戒的功德才能變個人。你變了個人，而且你現在是個上等之人，一點都不殘缺，還很有智慧，還接近佛法，甚至像諸位肯出家，那是什麼善根哪？很不可思議的善根。但是今生所成就的，不見得是在原有善根之上又發展了，往往是虧了本了， 退下來了， 所以是退緣多啊。 所以 「進一退九」，是一個人進步，九個人退步。 第三個解釋，你前進了一步，下面就有後退九步的危險。每進一步都有歧路，都有岔路，你走上哪條路？所以八萬四千魔軍，都在行者的六根門頭，等待你開悟，等到你得定，等待這個機會來搞垮你。所以你剛進一步，馬上下面要退九步。這個就是說，這個很難哪，這個世界修行很難哪！ 再加以壽命短促。我常常這麼想，如果我現在能再活一個七十五歲， 我還能遇見我那些老師，那我將有多好啊。但是不可能啊！是吧？能再活五歲就很不錯了，再活十五歲就是打一百分了，哈哈哈……，再活個二十五歲，一百二十分了，那不可能的事情啊！ 所以就兩個問題：一個就是退緣，一個是壽命。 在極樂世界解決這些問題啊！他只進不退 （阿鞞跋致），因為它「國無女人」，它衣食都自然而至，沒有使你煩心，沒有使你退步的因緣，到處都是在說法，你想聽就聽，不想聽就不聽，而且一聽就懂， 種種都是增長你的善根。 只進不退、壽命無量，那他不成佛成什麼？哈哈哈……，所以這個是有保證的，是一乘之法，所以這求生極樂不是自私自利呀。有人說，我要是自私自利，我也不求生淨土了，是不是？這個就是說，真正要度眾生，這個是最妥善的方法了，是「一乘」之法。 而且是「了義」之教。所以佛有四依，「依了義教，不依不了義教。」佛的這個不同的時間說法，說了不同的教，天臺宗判為「藏通別圓」，華嚴宗判為「小始終頓圓」。不同的時間說不同的教，那就是常常有不同的。 對小乘，他就說你要證阿羅漢，沒有教導他成佛；到了大乘始教， 就是說有善根的人能成佛，闡提不能成佛；到了終教，人人都有佛性，人人都可以成佛，那闡提也可以成佛，是不是？但是需要三大阿僧祇劫，這是終教，《大乘起信論》屬於這個終教；再上，圓頓教，都可以成佛，可以剎那成佛。你看看，這不就有了矛盾嗎？不是矛盾哪，因為大家的根器，你只能接受這個，也就告訴你這個。但是你如果根器好，看見這個矛盾之後，應該聽哪一部經啊？聽哪一種說法呢？ 應該依了義，不依那個不了義的。什麼是了義？就是明了、明白，清清楚楚地把這個究竟的本體的道理告訴你，所以談諸法實相的，才是了義教。比方說談到一切眾生皆有佛性，這就是了義教。有的經裡頭，《寶積經》就談了， 談到你要 「厭背生死」 ， 討厭生死， 你要 「欣求涅槃」，這個叫做不了義教，這就是不了義，要厭生死、求涅槃；「若有宣說」，如果有經典宣說「生死涅槃，二無差別」，是了義教。所以了義和不了義，這個不了義就是沒有把真實的本體，明白清楚地告訴大家的，這就是不了義教；了義的就正好和這個是相反的。 而現在這個淨土法門是了義教，它這個很巧妙。一般總是說，你怎麼說它是了義？它這不是還要往生、還要什麼。他不知道這是一個非常殊勝的事情， 以 「有念入無念」 ， 以 「往生證無生」 。 從有念，念來念去，念而之後忘掉了能所，你就離開了念了。往生是什麼？「花開見佛悟無生」，都是無生， 無生則無滅。 「無生無滅」 這是了義教，這「生死」、「涅槃」那就都是平等了。所以淨土法門是一乘之法，了義之教。 而且是「萬善同歸」，這一切善哪。我們這個善也很好解釋，拿咱們這個佛協的宗旨，「利樂有情」，就是善。對於有情，對於眾生，能讓他得到利樂，這不是善嗎？大善。你要是殘害有情，那就是惡，所以利樂有情就是善。那怎麼來利樂？莊嚴國土啊！你有這麼一個清淨莊嚴、只進不退、 永遠不死， 這樣的一個國土， 才是善之果。 你要使眾生得到利樂，也只有到了這一步，他才得到真實的利樂，所以萬善都應以這個淨土法門為歸！萬善就 「止於至善」 ， 這是中國的話。 「止於至善」 ， 「止」 就是歸， 這個淨土法門是 「至善」 ，這是一個意思。 再有一個意思，一切修行最後都是要統統歸入到彌陀的一乘願海，為彌陀的大願之海。就好像江河， 一切小的河流、 大的河流都要流歸大海，所以一切修行都是流入彌陀的願海。彌陀的願海也就是華藏世界的大覺悟、大智慧的海，所以就「萬善同歸」。 「三根普被」，上根、中根、下根，有的法門上根很合適，像《華嚴》、《法華》，上根很合適。但是《法華》，剛一說法，五千人，一直跟著佛聽法的人，退席呀！他這根器不夠，佛也不挽留，說「退也好」，所以你就看到，這根器的問題。一直跟著佛這麼久，聽法這麼多年，到了最後佛說《法華》，五千人退席，根器不夠，跟不上。說《華嚴》更是了，剛說的時候，神通如大目犍連，智慧如舍利弗，都跟瞎子一樣、跟聾子一樣，不見不聞，所以佛才來說小乘法。 所以上根所適宜的法，下根他就接受不了；這個下根之法，上根他就是不感興趣，是不是？所以這許多其他的法，有的是適合於上根的，有的適合於中根的，有的適合於下根的，唯獨這個法門是三根普被，上至文殊、普賢都求生極樂。所謂上根，不會再超過了吧？咱們的永明大師、智者大師都求往生啊；那下根呢， 下到五逆十惡，所以這兩頭是很懸殊啊。 五逆十惡是殺父、 殺母、出佛身血這樣的罪。那這樣的人在《觀經》裡頭就說，他臨終能夠遇見善知識，他能有十念，念了十句， 誠誠懇懇念了十句 「南無阿彌陀佛」 ， 《觀經》就是這麼說的，往生！下根也可以。 不但是人可以，動物往生的也都有，這《往生傳》都有。有的人教鸚鵡念佛，死了之後把它埋了， 埋了之後， 從它葬的地方長出一枝蓮花來，開開呀。這個不是往生最好的證明嗎？ 那現代的事，我這個夏老師，他閉關念佛的時候（他這個佛堂，就是這樣一個佛堂，在這裡有一張照片， 就是這樣一個佛堂， 在這兒閉的關，念佛），他是繞著念一段時間，然後坐下來念。 坐的時候，他穿的也跟僧服一樣，這兩隻大的鞋脫下來就盤腿坐，他穿的這法衣。這就是夏老居士，這是慧明法師，現在他們五臺山都承認這是一位開悟的法師，安徽的方丈，慧明老法師。就是這樣子。 但是呢，很奇怪，一個老鼠，在夏老師繞佛的時候，它就跟著繞。在夏老師繞完了之後，脫了兩隻鞋上座，這個老鼠就坐在這兩隻鞋的……這邊一隻鞋，這邊一隻鞋，這個老鼠就在兩隻鞋的當中也端坐。起來又再繞佛，穿上兩隻鞋走，老鼠也跟在後頭走，天天如此。偶爾一次就不足為奇了，天天如此。一天，夏老師起來之後，看見老鼠沒有跟， 「誒，牠今天怎麼不跟著我了？」他說：「牠可能忘了。」他拿腳碰碰牠，碰碰牠也不動，再一看呢，端坐！牠已經往生了，所以下至動物。 還有些個例子，有人在廟裡看見了一隻雞，也是跟大家繞佛。 在廟裡， 大家看見牠也很特殊，牠跟著後頭，就讓牠走吧。有一天，繞著繞著佛，牠忽然一飛，飛到大殿的窗戶那個地方，這雞會「金雞獨立」，雞是一條腿站，一條腿起來。咱們打拳，不是有金雞獨立嗎？這雞就一個爪子提起來， 伸著脖子， 衝著西方， 大叫了一聲。 就這樣，提起一隻腳，衝著西，死了。這些事情都是很奇特的，很奇特的。所以，下，一直可以下到三惡道的生物。 地獄中的生物，這經上說的，如果在他受罪的時候，他念佛不絶，等他的罪惡〔業報〕滿的時候， 離開地獄的時候， 他就成為菩薩， 稱為 「清涼華菩薩」。所以，這三根普被可以下被到畜生、三惡道，以至於在地獄中，這下而又下了，都因這個法門而得到益處。 這個三根普被，正是有些人就因為這個而不滿意淨土，說「我是上根，你們這個下根也用的法」，他就好像覺得有點瞧不起。而不知道下根也能夠用，正是這個法的殊勝啊。這個照相機，有一種叫做傻子照相機，你只要一按就行了，什麼速度、光圈、距離，它自動都調節好了，傻子也會用，故稱為傻子照相機。這個傻子照相機很高級，多少電腦在裡頭，自動化。所以你不能說是傻子也能用的照相機，這個照相機是下等照相機。它正是一個極好的照相機嘛。淨土法門亦復如是，下根依之也可以得度，正是這個法門之殊勝處，微妙處，這個道理，事實是如此。這個道理通過我們以後的研究，我們會明白的，阿彌陀佛的大慈大悲啊。 「凡聖齊收」，凡者、聖者，文殊、普賢這是聖者，都收到這一個彌陀大願之海去。 「橫超三界」，三界是欲界、色界、無色界。我們在欲界，欲界有六天，所以玉皇大帝還是在欲界裡頭， 上頭有色界， 色界上有無色界。 這 「三界無安，猶如火宅。」上天當然是快樂了，但是他的福報盡了之後還是輪轉。這玉皇大帝（咱們俗稱玉皇大帝），佛經稱為帝釋。帝釋他這五衰相現，他知道不行了。他頭上的花萎縮、腋下出汗等等這五種現象，這種現象出來了，知道壽命不行了。他有天眼通，他不但是看得遠，而且知道人將來要到哪兒去，這個他知道。他一看，他知道他要到某個地方，一個驢的耳朵裡頭長了一個瘡，那個瘡裡頭要生蛆了，他就要到那個驢耳朵的那個瘡裡頭變一個蛆。非常恐怖，確實是恐怖了！他就求釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛就教他持什麼咒，他免了。所以「三界無安」哪。 如何才能出三界？那你要斷見思惑。見惑是身見、 邊見、 見取、 戒取、 邪見， 貪、 瞋、 痴、 慢、疑，斷了這十樣證初果；二果、三果、四果繼續斷這個貪瞋痴慢， 沒有疑了， 就貪瞋痴慢這四樣，這是思惑。思惑他要斷，不僅僅是〔斷〕咱們欲界的貪瞋痴慢，要斷色界的貪瞋痴慢，要斷無色界的貪瞋痴慢，把見思惑都斷盡了，漏盡，漏盡證阿羅漢。這個呢，就出三界了，不再在三界中輪轉了，就免了生死了。阿羅漢是小乘的極果，也是小乘的聖人。 但是咱們試想一下， 斷見思惑， 談何容易啊？貪瞋痴慢，一句話不合我的心，就不高興了，這個是什麼呀？人家一表揚，一給你頂禮，心裡就高興，這個就是貪瞋痴具足了。人家給你頂禮，給你獻供養，你就高興，這是貪心。你為什麼這麼貪？你愚痴啊。說你一個不好，你就不高興，這是瞋恨。就這麼個小事，貪瞋痴。 貪瞋痴是最嚴重的毒，這個「慢」字也很不可忽略，總是有一點點長處，就要……，總覺得「我是人非」 ， 我是對的， 別人不對， 這種我慢啊。 這個我慢的「慢」字和「貪瞋痴」並列。有的人很忽略這個問題，老是覺得就是自己不錯，這個俗話說，「老子天下第一」，那是最大的慢。 這種心 ，就是出家的人也常常為這個事情……，不但今人，古人也都有時難免。所以要把這個都斷了（我們這說的還都是欲界的，還有上界的，細的），談何容易呀。所以這樣才能出三界。這樣出三界叫做「豎出三界」，那確實不容易。今天咱們地球上，找一個真正小乘道的果位的聖人就很難了，二果、三果，初果還可能有，找個阿羅漢就很稀有了。 但是這個淨土法門是「橫出三界」，就像一個竹子裡頭長了一個蟲子，這個蟲子要從竹子裡頭出來見見天日，它要是沿著竹子的方向一節一節的咬破出來，這很困難；一節還有一節，一節還有一節，這就是「豎出三界」。「橫出三界」不這麼咬了，橫著找一個地方，盯住了，咬一個窟窿。當然你咬這一個窟窿的時候，可能比咬一個竹子節費一點事，因為竹子皮比較堅固一點，但是它究竟只是一個障礙。這個障礙一突出來，你就出來了，就見天日了，所以這個就是「橫出三界」。我們這個修淨土法門是橫出，不是豎出，是「帶惑往生」。 所以你生了之後， 到了極樂世界你還是凡夫，沒有說你是聖人哪，是生到凡聖同居土。所以極樂世界最殊勝、最微妙的就在於它這個凡聖同居土的特別。你來的雖然是凡夫，而凡夫就應該是退，可是他不退，他就是阿鞞跋致。說他是阿鞞跋致，他又是凡夫；說他是凡夫，他又是阿鞞跋致， 所以蕅益大師說， 「是十方世界之所無」 啊！ 所以它獨勝！所以我常勸一切，不管是四眾的人，不管是哪一位，我常常這麼說，我說，你修什麼都可以，這個法都微妙，是片片皆香，是法平等；可是你要在這一生之中了脫生死，你要不求生淨土就是不可能了！你參禪開悟還要受後有啊，是吧？所以不可能了。密宗也是如此，說它快，這「活佛」是怎麼回事？活佛就是前生修的， 第二生接著修，第三生接著修，連修十幾生，他也不是就都這一下子解決問題，他還要連續多少生啊。 所以真正一生，在這一生之中，而且是人人都可以辦得到的，那只有這個淨土法門了，所以它是橫超三界。所以今天我也以此奉勸，你們修什麼都好，研究什麼都好，但你要真知道生死可怕， 你要願意真正去度眾生， 要去自覺覺他的話，願意儘早實現這個願望的話，那你不求生淨土，是為失大利啊！ 「逕登四土」 ， 極樂世界， 一切世界都有四土 ：凡聖同居土、 方便有餘土、 實報莊嚴土、 常寂光土。常寂光， 這個法身境界了， 「寂而常照， 照而恆寂」 。 這個四土，你就「逕登四土」，直接登了四土。在我們這個世界，我們也是凡聖同居土，我們是凡聖同居的穢土，髒的土，穢惡的土；極樂世界，我們一般的往生，低的往生是往生到凡聖同居的淨土，這是不同之處。 那他為什麼容易生呢？證了阿羅漢之後就可以生到更高的一種土，是方便有餘土，但是他還是方便同居土，所以咱們容易生。但他是方便淨土，又有彌陀的大願讓你不退，讓你壽命無量，你決定是只有前進，從一土一土……，你也可不必，頓然的話，你就證到常寂光也可以。 因此這個法門是「極圓極頓」，不但是圓頓教，不但〔不〕是大家所瞧不起的愚夫愚婦的，這麼一個所謂受人輕視的這樣一個教， 是咱們 「小始終頓圓」中〔的極圓極頓〕。這個五教儀大概講了吧？四教儀，這天臺宗的東西開始了，天臺玄義， 有沒有？佛教史大家都知道了， 這些四教、五教都知道了是吧？「小始終頓圓」，這是華嚴的判教，到了圓的時候，圓人修一天等於普通人修一劫。你要得了圓解，能理解圓教的教義，你是個圓人，還是人，但你修行一天比其他的人，就是等於他修行一劫，所以殊勝啊。 現在這淨土法門是圓教中的極圓，頓教中的極頓。 這個道理， 我們要慢慢地來， 不斷地來討論、來補充，使大家能夠真正的接受。不然現在還只是將信將疑，哈哈哈……是不是啊？所以這個時候，我們不多花時間了。 是「不可思議」啊！《華嚴》就是一個不可思議，《無量壽經》也是稱讚不可思議的法門，這《阿彌陀經》裡頭，十方佛都稱讚這是個不可思議的法門。所以《阿彌陀經》、《無量壽經》、《華嚴經》 ， 這是貫通的， 是不可思議的微妙法門，極微妙啊！所以先把這個淨土法門做一個介紹。 《大經解》：而其中之《無量壽經》者，乃淨土羣經之首要。淨宗大德常稱為淨土第一經者也。 這個淨土法門之中，而其中之《無量壽經》呢， 「乃淨土羣經之首要」。在淨土許多經裡頭，廣說一百多部經，少說就淨土三經，最少是淨土三經，這是群經的最首要地位的一部經。淨宗大德常常稱為這是「淨土第一經」，第一部經。淨土法門如此殊勝，而《無量壽經》又是淨土法門的第一部經，所以這個經的重要性就很明顯了。 《大經解》：至於《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》者，乃先師夏蓮居老居士，會集《無量壽經》漢、魏、吳、唐、宋五種原譯，廣擷精要，圓攝眾妙，匯成今經，現推為《無量壽經》之善本者也。 「至於 《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》者」，現在也送給大家每人一本了，那個油印的，那個很全， 比這個還要全， 裡頭有兩個跋、 兩個序，那很全的，就是印得不精。 這個經是什麼呢？ 「乃先師夏蓮居老居士」 ，夏蓮居，這是佛教的一個稀有大德。這過去國內稱為「南梅北夏」，南方的一個泰斗是梅光羲，是我舅父，我親舅父；北方夏蓮居，是我老師。這兩個雖然是白衣，在佛法上的成就很突出，也是多少年難得有這麼一個人的，他會集《無量壽經》。 《無量壽經》，最早是漢朝翻譯的（這個還有），叫《無量清淨平等覺經》。魏，曹操，曹操的時候〔註：康僧鎧是曹魏嘉平四年即公元252 年來到洛陽譯經的，其時曹魏第三代君主曹芳在位，曹操去世已三十餘年。黃老此處是強調康本譯於「曹魏」時代〕，康僧鎧翻譯了一部，大家比較常念的是這一部。吳，孫權，你看看這個時候，都翻譯得很早。 （其實在曹操那個時候，還翻譯了一部沒傳下來。在曹操那時候都翻譯了兩部了， 這一部傳下來， 一部沒有流通下來。 打仗，這個戰禍，你看毀多少東西。咱們這一次這十年動亂，燒了多少經書，很多的寶貝都毀了，毀了很多東西， 所以就很多沒有傳下來。 ） 唐， 在 《大寶積經》裡頭。宋，宋朝最後又翻譯了一次。所以一共是十二次，有記載的有十二種譯本，流傳到現在還有的，有五種。 淨空法師發了一個願，他要把這九種的《無量壽經》〔合訂成一本〕，這五種原譯是五種，王龍舒後來會一本，彭二林刪節了一本，魏默深又會集了一本，夏老師又一本，這是九種，他把這九種要合訂成一本。 這個就看出來了，最後我這個夏老師他所會集的，就把這五種「廣擷精要，圓攝眾妙」，廣泛的採擷了原來譯本中的精華和心要，都把它吸收進來了；「圓攝眾妙」，不是很機械的，而是很圓融無礙的，把一切各種原譯的妙處，都攝受到他這一本裡頭來了；「匯成今經」，就會成了這一本。「現推為《無量壽經》之善本者也。」現在公認為是《無量壽經》〔的善本〕。過去說沒有善本，沒有好的本子，它為什麼呢？你看，翻了又翻， 翻了又翻， 就是對於以前翻的不滿意，是不是？所以翻了還想再翻一次，翻了還想再翻一次，從漢朝翻到宋朝。 先師就把已經有的這些譯本， 把它採擷匯納，融成一本。這一本，大家認為這《無量壽經》有了善本了， 而現在也入了藏了， 在國外廣泛流通。 所以這就把咱們所要講的，研究這個經的，它的地位說出來了。 淨土法門是這麼殊勝的一個法門，而淨土法門中的第一部經是《無量壽經》。《無量壽經》前前後後，一共有九種。現在這一種，是九種中大家期待了一千多年的善本， 現在有了。 而這個善本，也正是從現在到將來以至最後一百年，來度眾生的法寶。所以我們今天能夠遇著，今天有這個機緣把這部經書供養給大家，我也是十分高興。〔註：此最後一句源於原始錄音帶，但已於複製過程中丟失。〕《大經解》：《無量壽經》乃淨宗之總綱。我國清代彭紹升居士讚曰：「無量壽經者，如來稱性之圓教，眾生本具之化儀。」下面一段，頭一句話是：《無量壽經》是淨宗的總綱。一個網子要一個綱繩，一拉著綱，綱舉就目張，就全收了，綱領嘛。淨土宗就以《無量壽經》為總綱，這句話當然是有所根據的，就是清代的彭紹升他曾經這麼稱讚： 《無量壽經》，是「如來稱性之圓教，眾生本具之化儀」。 彭紹升是什麼人呢？彭紹升是清朝乾隆時候的人，父親是尚書，尚書的地位等於現在的副總理，這也是高幹子弟。可是他自個兒也科舉，可能是中進士，但是他不做官，他研究佛教，著作很多，淨土宗的一位大居士。他也把《無量壽經》刪了一本，他把魏譯本，曹操時代翻的那一本，他作了許多刪節，就成為第七本。 他同時給 《無量壽經》 作了一部論， 叫做 《無量壽經起信論》 ， 還有 《觀無量壽佛經約論》 、 《阿彌陀經約論》、《華嚴念佛三昧論》（這是不久在居士林剛剛把這個講過， 這個很深很深， 講 《華嚴》的，完全用的《華嚴經》，講《華嚴》裡頭的念佛三昧） 、 《一乘決疑論》 、 《居士傳》 、 《二林居士集》，著作很多，見解很透、很超，是位很難得的，不但居士中少有，出家人也不多見。 他這個稱讚， 說 《無量壽經》 是什麼呢？ 「如來稱性之圓教」。「如來」就是佛的十號之一，佛啊。 「稱性」 兩個字我們要解釋一下。 這個 「性」 ，就是本性， 自己的佛性， 自性， 這個 「性」 字。 「稱性」 ， 怎麼叫稱性呢？我們常常用兩方面的意思。 我們用通俗的話來說，這個事你稱心不稱心哪？你說我很稱心如意，這是「稱」字的一個意思。你這個東西跟那個東西相稱不相稱呢？比方一個出家人，他手上拿一本雜誌，這封面一個黃色的照片，那我們就可說：「哎呀！你是出家人，你拿這個雜誌不相稱。」對不對？哈哈哈哈……，所以 「稱」 字就有這兩方面的意思：稱心、 合適；一個就是這個相稱不相稱。 所以「稱性」就有這兩方面的意思：佛他講的這個東西和佛的本心是相稱的；佛說這些法，他是稱心的，是痛快的，不是委曲的。佛說其他的法是委曲的，「哎呀，這眾生難度，大家很愚痴啊」，於是乎只好說一些權說，權巧方便。這不是〔權說〕，佛說這個經是大暢本懷，自己的本懷是非常暢快了，把自己所有的修持，都把它傳授， 把它宣說出來， 大暢本懷啊， 所以這 「稱性」 。 說是「稱性之談」，不但是稱性之談，還是稱性的極談，登峰造極之談哪，不能更超過於此了。 「眾生本具之化儀」，從佛邊說，這是如來稱性之極談；從眾生這邊來看，是眾生本來具有的化儀。「化儀」，我們不就說是「化法四教」，「化儀四教」 ？ 「化法四教」 是 「藏、 通、 別、 圓」 ，「化儀四教」 是 「頓、 漸、 秘密、 不定」 。 「化法」 ，「藏、通、別、圓」，這是一個不同的法，是藏教……。「化儀」的「儀」字，就是儀式、儀軌，這是些軌則，這是些程式，也可以說是些方法。還有一個很好的比方，化法如藥，化儀如藥方，我配些什麼藥給你吃。 化儀是四種，所謂「頓、漸、秘密、不定」，有的是頓法， 有的是漸法， 有的是秘密法。 「秘密」法是佛在某一個會上，對某一些聽眾而宣說的，那沒參加這個會的人不知道， 所以稱為秘密。 「不定」 ， 過去有解釋， 現在我看一個新的解釋很好；「不定」就是說，佛說這個法，聽的人各個領會的不一樣，淺者領會的淺，深者領會的深，因此稱為不定。有的老的解釋，就說這裡頭各種形式都有，所以稱為不定。這個說的，我覺得沒有後一種好。 這是很自然，各個的領會也不一樣。所以說《華嚴》的時候，大目犍連他們都不知道，後來到說 《法華》 的時候， 這些大阿羅漢痛哭流涕， 「云何一法中，而不知此事」，為什麼在一個法之中，始終是隨著佛聽，而我們不知道這個事？它「不定」啊，這是化儀。 這個藥方是眾生本有的，並不是我們心外之物。所以彭居士這個話說得很好，這個是佛稱性之極談，也就是眾生本有的藥方，不是心外，所以一切都不出自心。正因為是你本有的，所以你來使用不就是更合適了嗎？並不生疏啊，並不是外來橫加於你的，就是啟發你一下。 《大經解》：日本釋道隱讚此經為：「如來興世之正說，奇特最勝之妙典；一乘究竟之極說，速疾圓融之金言；十方稱讚之誠言，時機純熟之真教也。」日本和尚道隱稱讚這個經，《無量壽經》，是「如來興世之正說」，如來出興於世，這個是正說， 不是權說， 不是委曲之說， 是正說；是 「奇特最勝之妙典」 ， 這個是最奇特了。 剛才我們說過，生到極樂世界，你是凡夫又是阿鞞跋致；說你是阿鞞跋致，你又是凡夫，這是十分奇特。而這個奇特，光奇是沒有可貴呀，它最殊勝，這樣你凡夫才可以得度啊！有的人喜歡出奇、喜歡出新，以為創新出奇就是好。創新出奇有什麼可貴啊？ 是不是。你故意作點怪，從前沒有的，是新奇了，毫無可取之處！毫無價值！ 它又最殊勝，最殊勝就在於你凡夫可以成阿鞞跋致，本來凡夫絶無此望。所以說佛之大願是什麼？大願是要度眾生啊！我們這個願也是如此，我們是要度眾生啊，你怎麼度？這不就有這個奇特最勝之法嗎。 所以密法說，就是三句話，「大悲為根，菩提為因，方便為究竟。」離開悲心，你就什麼都不能談了，這大悲是根。「菩提為因」，菩提是覺悟，菩提就是覺，要發菩提心，這是因，因是什麼， 果就是什麼。 徹底成就是什麼？你方便哪，你有度生的方便。你有一個方法，你告訴他，這眾生都是做不到的，有跟沒有一樣，而這個是人人都可以做得到的。 所以，這個就是殊勝的方便，以這個方便才是究竟的成就，究竟的果實。有度生的方便，不是一個空談。所以出家是大丈夫事，非將相之所能為，就是說，你是擔負這樣一個使命，你要救度眾生啊， 大丈夫的事業。 「相」 就是總理， 「將」就是總司令，不是總理、總司令這些人他們所能做的事，因為他們所救度的是有限量的，不徹底的。 「一乘究竟之極說」，「一乘」兩個字剛才解釋也說過了，這是一乘到究竟徹底啊； 「極說」就是登峰造極的佛的言說。 「速疾圓融之金言」，最快了，所以我們就在這一生中，如果你淨業成就，佛就來接引，加持你，使你臨終的時候不亂，而得往生。很快，所以疾速。「疾」而且是「圓融」，它這個是非常圓融，把這一個極殊勝的圓教，能普被三根，都能接受，所以十方佛都稱讚釋迦牟尼佛能在這個世界上宣說這個法門，這圓融啊，這個教是圓融的。這是最快、最圓融的金口所宣之言，所以稱為「金言」。 「十方稱讚之誠言」，這個就是《阿彌陀經》〔所說的〕 。 《阿彌陀經》 鳩摩羅什大師翻譯的，翻譯的是六方佛，因為鳩摩羅什大師知道「秦人尚簡」。他那時稱中國人為秦人，和我們現在稱中國人為漢人是一樣的事情；漢化、漢地，因為秦漢都是極強。現在在美國有唐人街，中國人叫唐人。那都是極盛，秦漢唐極盛。他說「秦人尚簡」，秦人說的就是中國人，不是說的秦始皇，中國人喜歡簡單， 所以他翻譯的很簡單， 只是 「六方佛」，他把那個四方佛刪了，因為是重複。真正等到玄奘大師翻譯，這「十方佛」都有。 這本書，這是我在居士林，那個時候還沒有擺脫，我在那時候印的，是三種《阿彌陀經》，有很多人不知道，這《阿彌陀經》有三種。大家常念的是秦譯，這是最簡要的。還有一種是玄奘大師翻譯的，唐譯的，這稱為《稱讚淨土佛攝受經》 。 再有， 夏老師會集了一本。 所以 《阿彌陀經》有三種， 《無量壽經》 有九種。 玄奘大師所翻譯的，就不只是東西南北〔上下〕了，加上這四個犄角，這個角、 那個角、 那個角、 那個角， 所以就是十方。 四個角有什麼什麼佛，怎麼怎麼稱讚，所以根據唐譯來說，就是十方佛的稱讚。「誠言」，誠實之言、誠懇之言。 乃是「時機純熟之真教也。」這個是時機純熟了。所以最初說法，眾生都不懂，最後說《法華》，這時機成熟了。那麼現在呢，給大家的是，稱讚這種難信之法，這個淨土法門是「一切世間難信之法」呀，這是《阿彌陀經》的話。大家上課、 上殿在念 《阿彌陀經》 ， 它有這一句， 是 「一切世間難信之法」。這是一個不但是咱們一般的人難信，一切世間，包括天、包括什麼什麼，都是世間，都是不容易信之法呀！這個淨土法門，是這樣難信的法。 所以我們也不敢期望，說咱們班三十五個人能夠將來都是……，像淨空法師他找了五個人，把我們這個書把它變成繁體字，找了五個大學畢業生佛教徒作校對。 這五個人後來校對到第三本，我們不是有四本嘛，校到第三本，這五個人一起到淨空法師前頭發願，說「我們這五個人，每個人都是盡這一生專修專弘淨土」，要弘揚咱們夏老師這個會集本。這是很殊勝的事，所以淨空法師寫在序裡頭。 我們人多， 我們也不敢這麼期望。 我們說，只要有人發起這個大願，都是極殊勝的事。這是一切世間難信之法，不是一個好容易信的法。 有時候你看一個老太婆她肯念，肯什麼，你要知道她的善根不可思議啊！不可因為她是個老太婆就輕視。最近在美國有一個老太婆，她也信得很雜，後來有人說：「你這東念西念，有什麼好處啊？你專心淨土吧！」接受了。三年之後，一天在吃飯的時候，她沒有出來吃飯，別人就來看看怎麼回事。外國的老人房門是不鎖的，就是怕有什麼事情，所以老人她房門不鎖的，就沒給她安鎖，她要鎖也不行，裡頭也不能鎖，所以一推就進去了。 一看嘛， 這位老太婆坐在那兒， 端坐，「誒，怎麼她坐著是幹什麼？」一看呢，腿上擺著一份遺囑，寫好了，人已經死了。再一看呢，前面擺了好多件孝服。在國外很多人還是講究穿孝服，不是戴個黑紗就完了，要穿白袍子，不同的衣服，兒孫他們穿的不一樣。大兒子、二兒子、兒媳婦、哪個孫子所有應該穿孝的孝服，老早她利用別人睡覺的時間都做好了，大家都有得穿。你看她多鎮定，多從容，端坐。三年！她這個就是很殊勝的善根。 所以這個時機純熟啊。日本一億多人口，五千萬是淨土宗，占一半，差不多一半。你看在中國，中國現在的佛教還都是以淨土宗為主。誰都知道，小孩什麼都知道「阿彌陀佛」。這不是個簡單的事，這是阿彌陀佛發的願，阿彌陀佛就發這個願：我的名稱普聞。我的名字要大家都知道，大家都知道之後，大家才能夠念佛，才能夠求生極樂世界，這就是佛的願兌現了。 別的佛，不知道。你說是念毘盧遮那佛，你聽見過誰念，是吧？藥師佛還可消災延壽，這多好，但是也沒多少人念。但是就是「阿彌陀佛」，這一張嘴就來了。有人一遇見點危險，「啊，阿彌陀佛！」 不信佛他也念一句， 這都是時機純熟。 正是因為這種因緣，所以我們來弘、來接引，這都是條件。 你這個時節因緣不合適，那沒有辦法，佛也不度無緣嘛。釋迦牟尼佛當年在王舍城，只有三分之一的人知道佛名，見過佛；有三分之一的人只知道名，沒見過佛；還有三分之一的人根本連釋迦牟尼佛的名字都沒聽過， 所以這因緣很難哪，是吧。所以現在我們就知道，十方佛都稱讚釋迦牟尼，能夠於這個世界說這樣的殊勝之法，這是由於釋迦牟尼的大願、阿彌陀的大願，也是咱們眾生時機還是純熟。所以我們也不要自暴自棄，能遇到這個法門還是很殊勝。 《大經解》：先舅氏梅光羲老居士亦讚云：「無量壽經者，如來稱性之極談，眾生本具之化儀；一乘之了義，萬善之總門；淨土羣經百數十部之綱要，一大藏教之指歸也。」「先舅氏梅光羲老居士亦讚云」，也是這麼稱讚，說《無量壽經》是什麼呢？是「如來稱性之極談」 ， 這句剛才說過了。 「眾生本具之化儀」 ，這也解釋過了，前頭有。「一乘之了義，萬善之總門」，這前頭解釋過了。乃「淨土羣經百數十部之綱要」，淨土群經有一百數十部，這一百數十部以《無量壽經》作為總綱、作為心要，最重要的典籍。是「一大藏教之指歸」，整個佛一個時代一大藏教指歸的歸宿。這個稱讚也是可以說恰如其分。 剛才我說，修什麼都可以，你不求生淨土，你今生就不容易了，可以說是無望。但是你只要在淨土法門的人，你縱然今生沒有能夠得度，但是種了這個善根，或者修了其他的佛法也種了善根，雖然沒有〔得度〕，但是輾轉輾轉，最後還是依止了這個法門而得度脫。 所以《無量壽經》說，當來一切含靈，皆依此問而得度脫。因為在《無量壽經》，底下要講，在法會之上，阿難看佛放前所未見的光明，所以他就發問：「佛呀，您為什麼今天現這樣的光，前所未有啊？我就知道是佛佛相念，是不是佛在念過去佛，還是念現在佛呀？」釋迦牟尼佛就稱讚阿難：「當來一切含靈，皆因汝問而得度脫。」就從這一問以後的一切含靈，都是因為你這一問而能夠得度啊！因為這一問，佛就說出了《無量壽經》。所以《無量壽經》之重要啊！這是一大藏教的指歸，就是如此。 《大經解》：如上諸賢所以盛讚此經者，蓋以本經持名念佛法門， 圓滿直捷， 方便究竟， 一超直入，最極圓頓。 「如上諸賢所以盛讚此經者」，這麼稱讚此經的原因何在呢？原因就在於本經是主張「持名念佛」 的。 念佛有四種法門 ： 實相念佛、 觀像念佛、觀想念佛、持名念佛，這是主張持名念佛的。 所以《阿彌陀經》大家都知道，念佛一日、二日、三日，至七日七夜，那就可以一心不亂，就往生了， 只提倡持名念佛的。 本經的持名念佛，《無量壽經》也是如此，也是主張念佛，三輩往生都是「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」，都是主張持名的。那麼這個法門如何呢？這個法門殊勝啊！ 本經之所以殊勝，因為本經是著重在「持名念佛」，這個法門是「圓滿直捷」，最圓滿，萬德都攝在這個法門裡頭了，一切殊勝。所以蕅益大師說，你這個念佛，你就是一大藏教都在裡頭了，多少戒律都在裡頭了，多少禪宗一千七百則公案等等等等都在一句之中，所以它圓滿哪！ 「圓滿直捷」，直捷了當，念佛法門直捷了當。你念「南無阿彌陀佛」，念的是什麼？先師在《淨修捷要》裡頭說，「無量光壽是我本覺」，無量光、無量壽這阿彌陀佛的名號嘛，是什麼？是咱們每一個人你自己的本覺；本有的覺性，稱為本覺。 「起心念佛方名始覺」，不覺就是眾生，你雖然有本覺，你現在不覺就成為眾生了，這很冤枉，這個輪迴是很冤枉的事情啊，起心念佛才叫做始覺。 你念的是什麼呢？念的就是阿彌陀佛，就是無量光、 就是無量壽， 念的就是自己的本覺，始覺就合了本覺，所以是直捷了當。 而且是「心作心是」，是心作佛，是心是佛。我現在來念佛，這是是心在作佛。我念佛的這個心，它本來就是佛，所以你起心來念佛，而所念的正是你能起的這個心。就如珠子放光，光就先照了珠子，這多麼直捷啊！所以念佛法門就是如此，它是直捷，「圓滿」是萬德都在裡面了，而且是直捷，始覺合乎本覺。「聲聲喚醒自己」，句句都是叫醒自己。念阿彌陀佛，你叫誰呀？你叫你自己，把你自己叫醒啊。 「方便究竟」 ， 這是剛才說的， 以方便為究竟。 這個是太方便了，就這幾個字，誰都可以，會去念。 也不用閉關， 也不用什麼， 你隨時隨地， 走路、做工作、上公共汽車，你都可以念。 「一超直入」，只要你念得，所謂「一聲佛號一聲心」 ， 一超直入啊。 而且是 「最極圓頓」 了，就是夏老師的話：「念佛時就是見佛時，見佛時就是成佛時」，所以直捷了當，一超直入，最極圓頓了。這還不圓頓嗎？「念佛時就是見佛時，見佛時就是成佛時」啊，底下還要發揮。 《大經解》：以彌陀一乘願海，六字洪名之究竟果覺，作我眾生之因心。以果為因，因果同時。從果起修，即修即果。心作心是，不可思議。 因為這個是「彌陀一乘願海」，彌陀發了四十八個大願，這第十八願，只要你念十句就可以往生，所以稱為一乘大願之海。所以我們唱讚子，「阿彌陀大願王」，這個讚子是有根據的。為什麼稱為大願之王？一切佛中以彌陀之願為諸佛之王啊！就是如此，道理就在這。 「六字洪名」，我們這個念佛是把彌陀的大願之海，以六字洪名，這萬德都在一句洪名，這是佛所證的究竟的果覺（佛發了大願，大願成功了，是佛的果覺；佛這個名號名具萬德，這也是成了果覺，成了佛才有這個名號），把這個佛的果覺作為咱們眾生因地的心。 咱們念佛，這不就「是心作佛」嗎？這就成了我的心了。我要發願往生，跟彌陀大願就相合了。而我念的就是什麼？我的心中是什麼？我心中就是彌陀的名號， 彌陀的名號就是彌陀的果覺，彌陀的果覺就成為我現在的心，所以直捷啊！ 「以果為因」，我們是把佛的果作為我們的因，這個因和果就同時的。所以《法華經》，在講《妙法蓮華經》，講這個蓮花講得很多，今天不多說了。這個蓮花的最殊勝之處，就在於花和果是同時出現，蓮花一開，小蓮蓬在裡頭。桃花、杏花，花謝了才看見果實，先有因，後有果。唯獨蓮花，因出現，花一開（因出現），果就出現。 所以《法華》之特點，《妙法蓮華經》為什麼用蓮花作譬喻？就是要指出這個「因果同時」，所以圓教之不可思議就在這兒， 所以要能圓信圓解，你修一天等於其他人修一劫。這「以果為因」，所以「因果同時」。 「從果起修，即修即果。」你從果上修的，所以這個是他力派，淨土法門是他力派。 「果」，果教，是從果上起修的，這從果上起修的只有淨土宗和密宗。它不要前頭選種，而且還要開墾、要除草，要選種、布種等等等等的。果實出來了，你只要吃，你在念你就是享受。農民把這個蘋果樹的工作都圓滿，大蘋果結來了之後，送到你，你來吃。這個多簡單！這是果教。不須要你再投身飼虎啊，哈哈哈哈……，那個是很不容易，是吧？這個都是成就了的果實，你只要吃果實就行了。 「即修即果。心作心是」，是心作佛，是心是佛，不可思議呀，就是因為這個持名法門不可思議。這個經為什麼這麼殊勝？這麼被稱讚？就因為持名法門。持名法門它就是因果同時，即修即果，心作心是，不可思議。 把這段講完吧，講完這一點點，好不好，講完這一點點。 《大經解》 ：故 《彌陀要解》 曰： 「一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法。今以此果覺全體授與濁惡眾生，乃諸佛所行境界，唯佛與佛能究盡，非九界自力所能信解也。」所以《彌陀要解》（這還有一小段，我們講完這一小段，這一小段很要緊。）：「一聲阿彌陀佛……」，這是蕅益大師的著作，這蕅益大師我們要對他特別尊敬。這是印光老法師的話，不是我的話，他稱讚這《彌陀要解》說：釋迦牟尼佛自己來註解這個《阿彌陀經》，也不能超過蕅益大師。蕅益大師是明代三大高僧之一，這是了不起的。他的《要解》不多，他九天工夫寫出來的這一部書，這是大光明藏中自然流出來的。誰能花九天工夫寫出這麼一部著作，而且這麼殊勝！所以我們以前都是給大家研究這個《阿彌陀經要解》，現在我們換了《無量壽經》，但是這部書還是建議，這是咱們的一個寶。 你看他這個話，他說：「一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法。」咱們現在念的這句「阿彌陀佛」是什麼？ 就是咱們本師釋迦牟尼佛在這個五濁惡世，他成了佛了，他所得到的阿耨多羅三藐三菩提法，就是這句佛號。 你看看， 這句話的份量是什麼份量！ 所以印光大師稱讚的也是如此。「今以此果覺全體授與濁惡眾生」，把這個果覺全部的，把這麼大的大蘋果整個給你了，只要你吃啊。授給咱們濁惡的眾生，在五濁惡世還有很多惡習的這樣的眾生。這個事情是什麼事情啊？ 「乃諸佛所行境界」 ， 所以十方諸佛所都稱讚，這是佛所行的境界。說談神通，什麼是佛神通？「直指人心，見性成佛」是佛神通。而現在把佛的這果覺直接授給濁惡眾生，是佛的境界，諸佛所行的境界。 「唯佛與佛能究盡」，只有佛同佛才能夠徹底了知此事；「非九界自力所能信解也。」不是九界（九界，六道是六界，再加上聲聞、緣覺、菩薩， 這一共是九界） ， 這一切的九界 （包括菩薩，從菩薩以下，聲聞、緣覺、阿羅漢以至於天人，以至於一切一切， 底下不用說了） ， 所能夠信解的，所能夠相信的、所能夠理解的。所以我們說是難信之法就在此。 念這句佛號，就是釋迦牟尼佛他所得的無上阿耨多羅三藐三菩提法，這樣一個果實全部給我們眾生了。這只是佛的境界，這個只是佛和佛才能徹底了解，不是菩薩以下所能夠信、所能夠解的。 菩薩就是能信， 但是他還不能解， 不能徹底解，不能究竟，只有佛才能究竟。那聲聞、緣覺就更難了，其他的六道眾生就更難了，是不是？所以是如此殊勝之法。所以我們就是從果起修，這一點很重要。 今天的時間到了，那麼我們再過一個禮拜，下兩週這個時候再跟大家相會，謝謝大家。 第二會 一九八八年十月十二日 講於北京法源寺中國佛學院上次，我們把這個《大經解》的「前言」，在開始部份作了一些敘述， 提到淨土法門的殊勝，而淨土法門的第一部經就是 《無量壽經》 。 而 《無量壽經》中有九本，那麼我們現在所研究的這一本，是九本中最殊勝的一本。那就把這部《大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》的地位介紹了，是殊勝法門中的第一部經，這第一部中的九種之中最完善的一本。底下又引了許多古德對於這部經的稱讚，上次談得很詳細了，今天就不重複了。 但是底下就引申一問，這部經為什麼如此殊勝呢？原因何在呢？底下就說了，就是因為這部經所提倡的是個「持名念佛」的法門。這個持名念佛的法門，底下就加一點敘述了：是圓滿的，是具足一切的，無所欠缺的；是直捷的，是直捷了當的， 不是走彎路的 ； 是方便的， 是人人可行的 ；是究竟的，是徹底的，一超直入啊！從這個妙莊嚴路一超就進去了，就登堂入室了。最極圓頓，在教裡頭，圓頓教是最高深的教，而且圓頓中是最極的圓頓。 持名法門的讚歎是說過了，那為什麼這個持名念佛這麼殊勝呢？這道理呢？它就是把佛的果覺，佛的大願之海，佛的萬德的洪名，這是阿彌陀佛多劫修行所成就的果實， 果覺， 果實的覺悟，把這一個果實，這樣一個覺悟，作為我們現在開始修行，在因地之中（有因有果嘛，佛是果地，我們是因地），作為我們因地修行人的心。把佛的果覺作為眾生的因心，是以果為因，所以現在我們稱為果教派，是極殊勝的。這是個果教派，是從果上起修。 別的修行，就是很多你要從頭開始。你要修止觀，那你先修六妙法門，一步一步修，最後修摩訶止觀等等，都是如此，你要一步一步的。小乘法，你要修種種法，斷種種煩惱，斷見思惑，一步一步的，有次第的，一點點修，一點點進步，那麼是個過程。 而這個淨土法門， 是拿果作為因。 就是說，彌陀發的大願，以種種功德的莊嚴，這個成就了；彌陀的這個名號萬德莊嚴，到成了佛之後這個名號才成立的，這是一個果。我們這個果教派就是從果上面起修。 別的法門，是要從開荒除草，要選種，你要播種， 你要不斷地耕耘， 要消除病蟲害， 拔除雜草，灌溉，種種種種，等於成熟了你才得到果。這個念佛法門，是把饅頭蒸好了送到你的面上，就請你吃。這個就叫做「從果起修」，就是這個意思。 不是叫你現在要去開荒，不是要叫你還去施肥，還要去種地，還要在那去蒸。這饅頭好了，就等於大願已經成就了，這萬德洪名已經成就了，你只要念這個，把這個果覺作為你因地的心，是從果上起修的。所以因跟果就同時了，在你修因的時候，果就在裡頭了。所以「從果起修」，這樣從果上起修， 你這個修就是果， 所以不可思議啊！ 所以 《彌陀要解》 說， 一聲阿彌陀佛是什麼？我們往往忽略了，認為小孩子也會念，老太婆也會念，無知識的人也會念，就認為這個是太普通了，好像不值得我去修了，不知道這是一個不正確的想法。為什麼誰都知道阿彌陀佛？有無量無數的佛大家都不知道名字，就知道個阿彌陀佛，這是彌陀的大願之一啊！他「名稱普聞」，阿彌陀佛就有這個願，願我的名稱大家都聽到。所以誰不信佛的人， 他要是有一天地震了， 房子要塌，他出來了，沒把他砸死，他一出來頭一句話「阿彌陀佛」！他就會念一句啊，「名稱普聞」，這是佛的大願之所感。這都是果實，我們是從果上起修，即修即果。 所以這一聲 「阿彌陀佛」 ， 這個蕅益大師的話，就是釋迦牟尼本師在五濁惡世，在我們這個世界有五種都是惡濁，在這種世界裡頭所得的佛法，阿耨多羅三藐三菩提法，成就阿耨多羅三藐三菩提。 咱們釋迦牟尼佛是成就了， 他所得的這個法，就是這一句 「南無阿彌陀佛」 。 這句話就是這意思，所以很深刻。 這句話當然是中國話，誰都懂。但是這個意思要懂，確實不大容易，有人不敢相信哪，也只有蕅益大師才說得出來。所以咱們近代三大高僧之一的印光法師說，蕅益大師的這個著作，是再沒有任何可以跟他比的，就是釋迦牟尼佛自己親筆來再寫一個《要解》也不能超過！這是蕅益大師的話，所以印光法師就讚歎。所以我們對蕅益大師的這個《要解》，我們都是應當很好的去讀。 現在我們這個課程中，今年我們用了這個《無量壽經》了，那麼我們這裡引他的話很多。 那麼這個就是說，這一句「彌陀」就是本師釋迦牟尼佛所得的阿耨多羅三藐三菩提。「阿耨多羅三藐三菩提」是印度話，翻譯就是「無上正等正覺」 ， 大的覺悟， 徹底的覺悟。 佛就是覺悟者，就是覺悟啊。 「今以此果覺」，把這個果實，這個覺悟的果實，全體（不是一部分的，一半的，一點點的，或者是幾分之幾，而是全部）給給咱們什麼人？給給咱們濁惡的眾生。咱們在五濁惡世，咱們心中有種種的污濁、 有種種的惡念， 是這樣的眾生，把如來的無上的果就給我們了。這個事情可說是不可思議， 要知道， 不可思議啊！這個是什麼事？ 這是只有佛所行的事，除了佛沒有誰能辦這樣的事。這頭一點就很明白嘛，他不是佛，他也沒有這個果覺呀， 而且也沒有辦法把這樣殊勝的果覺，授給這樣凡愚的眾生！而佛能做呀，也只有十方的佛才能夠做得到的。「唯佛與佛能究盡」，唯佛與佛才能對於這個事，能夠了解得徹底、能夠相信得徹底、能夠實行得徹底。 底下一句話， 這個上次我們已經說了一遍了，因為快到結束的時候，大家這個……。但這個很重要，所以今天再重複一次這一段。這一段它就是說明這部經的重要之所在。為什麼？就是因為他是說了這樣一個法門，這樣一個法門「非是九界自力〔所能信解也〕」。 「九界」 。 咱們六趣， 六趣就是六道 ： 天， 外道，這耶穌教講升天， 天我們說是六道之一；阿修羅，種種的所謂神仙，什麼妖魔鬼怪，都屬於阿修羅這一類， 他有很大的神通， 可以跟天打仗， 阿修羅 ；底下是人， 都是善道 ； 再有畜牲、 鬼、 地獄， 惡道。這六道再加上阿羅漢、緣覺、菩薩，這不九界嘛。 這不是九界的所有這一切的有情，一切有生命的眾生，他用他的自力所能夠相信、所能夠理解的。就是菩薩、阿羅漢也得要佛力加被，有外力的加被才能夠信解。要以菩薩、以阿羅漢用他的自力，對於這樣一件事（把佛的這個果覺授給這樣的濁惡眾生），他不能相信、不能理解。連菩薩都不能相信、不能理解。他之所以能相信、能理解，是靠了外力，靠了他力，靠了佛力。 所以今天我們在座的人，對於這樣一個事實能夠稍微有一點點信受，能夠相信、能夠接受，我們簡稱為 「信受」 ， 都應該自己慶幸， 不是小事，不是小緣。對於這個問題能夠聽到，能夠相信一點，不能完全理解，總之是這樣的大德所說不會有錯，這叫「仰信」，這樣來開始。 所以《阿彌陀經》說，這個淨土法門是「一切世間難信之法」，這是佛說的，這一切世間都難信之法。 大家不要看到一個人信淨土就輕視他，他信了一個一切世間難信之法，你好像沒有他這麼信，你應該就知道，你這一點你還不如他，哈哈哈。我們不要以為我們多讀了一些經論，我們就不信淨土，我經論知道的很多，我比他高，那很不一定。 《大經解》：又曰：「舉此體（指法界體）作彌陀身土，亦即舉此體作彌陀名號。是故彌陀名號即眾生本覺理性。」可見此經實是大悲慈父如來世尊稱性極談，諸佛秘藏，和盤托出。 底下又說了， 「舉此體」，就是法界的本體，我們一個法界包含一切，沒有邊際，廣大無量。 這個法界的全體、本體，作為什麼呢？作為阿彌陀佛的身、阿彌陀佛的土。阿彌陀佛的報身，咱們常常念阿彌陀佛的讚子，「白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海」，這不是常常念的讚子嘛。那個白毫光宛轉像五個須彌山那麼大，那個眼睛如四大海那麼廣，這個身之大，那就是咱們所不能想像，這是彌陀的身，這報身。臨終接的看的那個相，有的時候是報身，有的時候是化身。化身就可以化得讓咱們看得著了，那程度特別好的能見著報身，那上品生。這個作彌陀之身。作極樂世界之土，那七寶的宮殿，黃金為地，樹林都是各寶莊嚴， 種種的， 這是他的土， 這是凡聖同居土，上頭還有，四土不詳細說了。都是以這個法界本體作為阿彌陀佛的身，作為阿彌陀佛的國土。 也就是用這個法界的體，作為阿彌陀佛這一句名號。那麼這個意思就是說，阿彌陀佛一句名號就是全法界的本體，也就是全部的阿彌陀佛的佛身、全部的阿彌陀佛的國土，都在這一句名號裡頭了。這個道理是不大好懂，文字是很容易，就是這麼個意思。那只有這《華嚴》的道理，要讀《華嚴》我們就知道了，這個一就是一切。一句佛號，就是所有關於佛的一切一切都包括在裡頭了，這就是《華嚴》的道理。 那麼，法界體性就是眾生的本體，所以這句名號也就是我們的本體。這個指出來了，指出來這個名號，說到它的殊勝，種種功德，同時也說，也就是我們的本覺理體，就是我們的本心。所以佛法是最平等， 人人都有佛性。 佛是覺悟了的人，人是還沒有覺悟的佛，雖然還沒有覺悟，我們的佛性跟佛相比，我們一分也沒有減少。所以《心經》 說 「不增不減」 ， 成佛， 佛性也不增；在眾生，眾生佛性也不減。所以念的這句名號，就是我們本心，就是阿彌陀佛的身、阿彌陀佛的土，就是整個法界，就是阿彌陀佛的一切功德，就是我們的本心，所以說直捷了當啊。這個是蕅益大師的話。 底下就是我們今天新開始往下講了。因為蕅益大師這兩段很深刻，不很好懂，所以我們再把它敘述一回，加深我們的印象。這都要反覆反覆地體會，佛經是無盡藏。圓瑛法師說，他講《楞嚴》 講了一百五十多遍， 每講一遍有一次的進步，它是無止境的。 所以這些話， 不要是一聽就過了，你反覆地去思維，你看一遍，思維一遍，你就會取得一次的進步。 可見得這個《無量壽經》是什麼呢？這兒文字的斷句應該是「可見此經實是大悲慈父如來世尊」，「大悲慈父」和「如來世尊」應該是連起來的。這個經是我們的大悲的慈父如來世尊，他的稱性的極談。「稱性」我們上次講過了，如其本性；「稱」，稱心如意，稱其本性。這登峰造極之談，沒有再有其它的開示勝過於這個了。 「諸佛秘藏」 ， 一切佛的秘密難宣。 什麼叫 「秘藏」？佛沒有保秘，沒有什麼事情不可以告訴人的， 要保秘的， 要秘密傳授的。 怎麼成了秘藏呢？ 但是這個法非語言分別之所能知，這個是《法華經》的話呀，這個佛的知見，不是文字語言分別這些個咱們的思想所能夠理解的， 所以稱為秘藏。 它自然成為秘藏，因為大家不能懂。因為大家沒有離開妄想，在你這個妄想沒有離開之前，要理解這個沒有妄想的境界，你是理解不到的。 這個秘藏， 這個經就是把如來的秘藏 「和盤托出」了，所以就是說不可思議。本來是不可說的，但是他托出了，所以這個淨土法門是密教顯說，把這密教公開地說出來了。 《大經解》 ： 且此念佛法門， 亦即眾生本具之化儀。 此一句佛號，正如《要解》所示，即是眾生本覺理性。故知此介爾能念之心，即是如來果覺。是故 《觀經》 云： 「是心是佛」 。 此心持名， 即是 「是心作佛」。本來是佛，現又作佛，是故當下即佛。 直捷了當，方便究竟，奇特殊勝，不可思議。「且此念佛法門，亦即眾生本具之化儀。」剛才不是說嗎，他們很多都是說，好幾位大德都說了，是「眾生本具之化儀」，這個彭紹升就說過了， 是不是。 我們用的這個法門， 這個藥方， 「化儀」就是藥方，這個藥方是我們眾生本來自己有的藥方。 我們要知道，我們跟佛完全是平等的，所以佛法是個大平等法門，不同於其他的宗教。別的宗教，最後耶穌要審判，耶穌是上帝的兒子，所以他就有最高的權和智慧，他就要審判，好的人入天堂，壞的人入地獄。那沒有任何人再能跟神相比的了，跟神的兒子都不能相比，跟耶穌都不能相比了，所以他們是上帝創造萬物。那佛教不是這樣，一切是平等的，我們和佛。所以這樣一個殊勝的法門，這樣一個殊勝的化儀，這麼一個殊勝的藥方，也是眾生本有的，因為我們和佛是平等的。 但是現在，咱們可是糊塗了，自己把自己搞糊塗了。所以我們為什麼要學佛呢？就是要不糊塗，說句老實話，就是要不糊塗，再明白過來，所以它就容易啊。這一句佛號就是眾生的本覺理性，所以我們現在能念的心，這底下就跟禪宗結合了（待會兒要開禪宗的課了，大家可以結合著這個書） ， 「故知此介爾能念之心， 即是如來果覺」 ，我們能念的心就是如來果覺。 所以《觀經》說：「是心是佛」，就是我們眾生這個心就是佛。你如果本來不是佛，你還能成佛嗎，是不是？你根本是銅它能夠有磁性嗎？你本來是鐵帶磁性，它才能磁化，它才能成磁鐵石，它有這個性，它有磁性。銅、石頭它不能吸鐵，它不能做指南針。你「是心是佛」，就我們這個心就是佛，我們用這個心來念阿彌陀佛，就是用 「是心作佛」 。 所以 《觀經》 裡頭兩句話 「是心是佛，是心作佛」，這兩句話是極殊勝啊。 而這兩句話也是很不可思議的事情，就在前二十年，蘇州一個比丘尼死後，天靈蓋燒不壞，在天靈蓋裡頭現出這四個字：「心作心是」，這不可思議。我沒看見天靈蓋，但是〔有人〕把它拓下來了。這個拓下的人是誰呢，就是曾經在廣濟寺待過的圓徹法師，現在到南方去了，他作了很長的詩記載這個事情。他把這個天靈蓋的骨頭給拓下來了，這都是事實。總之是不可思議，大家要知道。 所以通過這個比丘尼， 她修持得很好，而在她的靈骨上頭，就出現了最殊勝的這四個字（這是《觀經》的話，這是最根本的話，「是心作佛，是心是佛」），「心作心是」。 我們本來雖然是佛，但是你現在糊塗了，你不作，你的佛性不能顯現，所以要「是心作佛」。 作了佛之後，你這個作佛的心就是佛，然後你這顯出你的本來， 那就是徹底了， 就是這麼一件事。 本來是佛，現在又作佛，是故當下即佛，所以直捷了當就在這兒。你本來是佛，現在又在作佛，那麼當下你不就是佛了嗎？「直捷了當」，這個事情是直捷的。你念佛的心就是佛，念的就是自己，不是在外又找一個什麼。 「方便究竟」，這個非常方便，就是誰都可以念，幾歲小孩都會念。而它是最徹底，這是把佛的果覺作為咱們因地的心，這還不徹底嗎？ 「奇特殊勝」，大奇特之法。九界的人都不能信解，連菩薩靠自力都信解不了。這讓我們知道了，我們多少也能相信一點，靠佛力，這也是佛力加被，佛經給我們宣說。有人聽了還是很反感，這個就還是說信解不是這麼容易。我們只要有一點點信解，都應該要知道這是不可思議的事情，這「不可思議」。 《大經解》：更以淨土諸經之中，唯此經備攝圓妙。以發菩提心，一向專念為宗。以彌陀十念必生之大願為本。深明三輩往生之因，廣攝九界聖凡之眾。 正顯持名念佛之法， 直指往生歸元之路。 是故此經稱為淨宗第一經也。淨土諸經之中，唯這一部經是「備攝圓妙」。 每一部經都有每一部經的殊勝，但在一部經裡頭把種種的圓妙都攝在裡頭，那就是這一部經了。 《觀經》 我們說 「心作心是」 ， 這個是很殊勝 〔註：「都攝在裡頭……這個是很殊勝」此段源於原始錄音帶，但錄音已於音帶複製過程中丟失〕，但是《觀經》裡頭，《阿彌陀經》也一樣，這阿彌陀佛是怎麼成佛的？不知道。四十八願是什麼內容？不知道。怎麼發起的？也不知道。而要修行之中，當然《觀經》講了一個觀想，《阿彌陀經》講了一個七日七夜，都是只舉了一個法子，但是種種修持的道路，也都沒有像這個經說得這麼完全。 所以這部經它備攝眾妙， 這一切圓妙的地方，它很完備，都攝在裡頭了。 它是以什麼為宗呢？一部經都要有個宗旨，這部《大乘無量壽經》以什麼為宗呢？以「發菩提心，一向專念」為宗。這個修行就是要發菩提心， 照 《華嚴經》 的話： 「忘失菩提心， 修諸善法，是為魔業。」你要把菩提心忘了，你去行種種善，那是做魔的事，「是為魔業」，魔的事業。你看這菩提心重要啊！所以修哪一門都不能夠離開發菩提心，大智慧、大慈悲、大願力相結合，融化為一的心，《無量壽經》就以發菩提心為宗旨。光發菩提心，那就跟別的宗一樣了，底下加上個「一向專念」。 「一向」就是老是這樣； 「專念」，專念「南無阿彌陀佛」。發了菩提心，用這個念佛法門，這個是這個經的宗旨。 「以彌陀十念必生之大願為本。」這部經以什麼為根本呢？宗旨的根本是什麼？就是彌陀有四十八願，四十八願裡頭有個第十八願，這是念十句必定往生，是「十念必生」的大願。我們現在明真長老，他就修「十念法」，他是禪宗，所以他就按他禪宗的修持，但是他兼修淨土，他要往生，他就是一天念十口氣，這叫「十念法」。 十念也可以往生，在臨終的時候你能念十句，哪怕能念一句， 都可以往生， 這是彌陀的大願， 叫 「十念必生」。你在臨終之時，你能有十念「南無阿彌陀佛」，不管你是什麼罪業，決定當時就生到極樂世界，所以稱為「十念必生」的大願。 日本現在有五千萬淨土宗。 日本一億多人口，它是種種的發達，但是它一半的人口差不多都是淨土宗，都是念佛的。它就是遵從中國善導大師的教導，它就是抓住了這第十八願。所以日本在念佛又分了很多小的宗，但是都是以善導大師為祖， 抓住這第十八大願。 十八大願是 「至心信樂」 ，你願生極樂世界， 哪怕你念了十念， 都可以往生，所以就是極言其方便，大願哪！ 但是這裡頭我們要知道，像明真法師這樣念十念是可以的。其餘的人，你沒有修別的，你成天淨看電視，成天去逛馬路，你一天只念十句阿彌陀佛，那我就可以告訴你，你往生不了，哈哈哈哈……。你為了弘揚佛法，你為了修持其他的事情，你的時間很少，但是你還保留、堅持每天的十念，這個可以往生。不管你用什麼方法，你最後臨終的時候，你就十念也可以往生。在平時和臨終， 這兩個都有十念， 都可以， 以這個為根本。 彌陀有這個大願，他發了這個願，因為彌陀最慈悲，我要救眾生，它不是一個空口白話我要救眾生，你得給他一個方法，使他得度，使他離開這個娑婆苦惱的世界，到了極樂世界去進修，不是去享樂。要是提倡大家去享樂，那就不是阿彌陀佛了。 阿彌陀佛就是給你一個更好的進修的條件，一個環境，你去了之後你決定成功，你再不會退步了，你的壽命無量了，那還有不成功的嗎？種種因緣都是助長你的道心，一個極好的環境。 這裡頭「深明三輩往生之因」，這個經為什麼好呢？就是這第三句話，這裡頭講了「三輩往生」，有上輩怎麼做、中輩怎麼做、下輩怎麼做。 上輩所要求的就高，中輩就在中間，下輩就低一些。不管你是合乎哪一輩，因為你有具體條件，具體的情況，你看著不管能符合某一種，只要符合了一種，你都往生，就都是絶對的了。把這三輩往生的情況都說了。你宿根很好，智慧猛利，你種種的修持， 你可以上品生。 這真正上品上生，當下就是大菩薩了，他就可以分身到無量世界聞佛說法，分身到無量世界去度眾生，他就得了無量的陀羅尼；這兒還沒斷氣呢， 就達到這個水平。 所以是這個三輩。那麼「三輩往生」的都有一個共同條件，都需要「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」。這個詳細的，我們以後還要詳細的去分析。 「廣攝九界聖凡之眾。 」 這個九界的聖與凡，都能夠攝受。這部經還廣攝了人間的眾生，我們要做好人哪。你要求成佛求往生，你先〔把〕人要做好， 你在社會上讓人感覺到你是個信佛的人，你的所行所為讓人家能夠敬佩。 你不要叫人家說 ：「你看看，就這樣還是佛教徒呢。」那麼你就是以身謗法。 所以，在這裡頭講了五惡五痛五燒，種種人的這個狡詐欺騙，做種種壞事。五惡，五種罪惡，就是殺盜淫妄〔酒〕。一來就三稜刮刀捅進去了，殺；盜，盜竊、搶劫、綁架；淫亂；瞎說、妄語、挑撥離間，種種的這些個罪惡，這都要禁止。這個經也講了，不是只講深的，這做人的道理也講了，所以「廣攝九界聖凡之眾」。 「正顯持名念佛之法」，把「持名念佛」這個法，堂堂正正的，全部的顯示出來。 「直指往生歸元之路。」大家得到往生，能夠返本歸元，恢復我們的本來，恢復我們原有的佛性，這條道路給我們直指，就是指清楚了。 「是故此經稱為淨宗第一經也。」就把上頭我們說的， 這部經稱為淨土宗第一部經， 為什麼？ 就是因為剛才說的這些理由。《大經解》：但此殊勝第一之淨宗寶典，竟在我國大藏中塵封一千餘年。考其原因，蓋由此經五種原譯，互有詳略，出入甚巨……那麼這麼殊勝的一部經，可是這個殊勝第一的這個淨宗的這樣一個寶典，竟在咱們國家的大藏經裡頭，在那兒閑放著，讓塵土蓋滿了，蓋了一千多年哪。那這是為什麼呢？ 「考其原因」，追究它的原因，就是這經的五種原譯，我們上次說過，這個經是翻譯過十二次， 存到現在還有五種， 這五種原譯出入太大了。比如像 《阿彌陀經》 有兩種翻譯， 鳩摩羅什也翻了，玄奘也翻了 ； 《金剛經》 也是這樣， 也好幾種翻譯 ；《心經》也有好多種翻譯，這個出入不是很大。當然《心經》的出入稍微大一點，我們這個《心經》只是一個中段，有的沒有頭沒有尾，有的還是有頭的，還是佛在那說法什麼什麼，最後還是大家就「作禮而去」什麼什麼。而現在大家念的，這是玄奘大師翻譯的， 這個是最精煉的一個中段 ；別人翻譯的，加上〔頭尾〕，還是有頭有尾，跟普通經一樣。那麼這些出入都不是很大，你把它加上一個頭尾，那就是跟別的一樣了。 《大經解》 ：例如彌陀大願 ，在魏唐兩譯為四十八願，在漢吳兩譯為二十四願，在宋譯則為三十六願。 遂使初心學者， 專持一譯， 難明深旨；遍讀五種，又感艱難。於是多捨此經而專攻《阿彌陀經》矣。 可是《無量壽經》這五種的出入就太大了；這一本和那一本，這個包括了這個內容，那個包括了那個內容。 舉一個例子， 就可以概括其他了。 我們剛才說，最要緊的是彌陀的願。我們大家都知道彌陀的四十八願，這個在五種譯本中，魏（曹操的魏，魏蜀吳），曹操那邊翻譯的，康僧鎧翻譯的，是四十八願。唐朝又翻譯一次，四十八願。這五種裡頭只有兩種翻譯是四十八，其餘就不是四十八。更古老的，漢朝就翻譯了，在三國之前就翻譯了，漢朝；跟曹操同時的，孫權那邊，吳（東吳），東吳那邊也翻譯了，這兩本是二十四願。 所以有人就批評夏老師說：「怎麼四十八願到你這兒，成了二十四條了？」他就沒有仔細去考究。有兩種是二十四，宋譯是三十六，還有這個最古的， 叫做 《阿彌陀佛偈經》 ， 就是只是偈子，也講了「願二十四章」。所以在古代的經偈裡頭，二十四的占了三個，四十八的占了兩個，三十六的占了一個。你們想想看，這個出入大不大？而且這是一個最重要的內容。 所以它就是為什麼這個經塵封大藏，在大藏中塵土把它蓋滿了，就是詳略出入很大。那麼初心的學者，你單看某一本，往往就是還有很多殊勝的東西你沒看著。你要去遍讀這五本，也不好找，也很費時間，也很困難。所以過去很多人不知道有這五本，不知道淨土宗有這五本，頂多知道有個魏譯康僧鎧。 而且這四十八願裡頭 ，也不夠四十八，四十八裡頭有的重複了。往生淨土有兩個很重要的願， 一個是 「國無女人」 ， 一個是 「蓮華化生」。這個國家去了之後，都是……，你看，這敦煌畫的像，這個佛都畫有鬍子。最近廣化寺有人給畫西方三聖，把觀音畫成個女相，要送到香港去。我說這個像不如法，極樂世界西方三聖都是大丈夫相，它「國無女人」，在敦煌畫的像都畫上鬍子。這張像他們就沒要，後來這個畫像的人就怪我， 「你這一句話，這個畫沒人要了。」「國無女人」，所以它這個世界好就好在這裡，它衣食完全不要你搞，又沒有這些戀愛問題來分你的心，所以它沒有什麼機會叫你退，處處是說法聞法。 「蓮華化生」，不是我們這個身體，血肉之體，不是需要父母來生我們，就在蓮花中長出來。所以這兩個願很重要，但是在魏譯裡頭也沒有。所以就是說，這五種裡頭存在著這個困難。 於是乎大家就覺得：「這個經這麼難讀，那你去念 《阿彌陀經》 嘛， 《阿彌陀經》 又方便又好」 。 所以在中國，從古到現在，給這五種原來譯本作註解的，從隋朝到現在只有兩個人，一個是隋朝有個慧遠法師，一個唐朝有個嘉祥，就是吉藏，作《俱舍論》，《俱舍論》的祖師〔註：此處疑是口誤，應是三論宗的祖師，《俱舍論》乃世親菩薩作〕，就這兩個人；而他的這一本還沒有單行本，大藏裡頭有。所以大家就集中去研究《阿彌陀經》去了，就成了這麼一個情況。 《大經解》：清初彭紹升居士曰：「此經闡揚者少，實以無善本故。」誠哉是言！是以宋王日休、清彭紹升、魏承貫等大居士，均為宏揚此經，先後而有會本與節本之作。 所以清朝彭紹升他就說：「此經闡揚者少，實以無善本故。」來弘揚這個經的人很少，為什麼呢？就是因為它沒有一個完善的本子。為什麼這個經會出現這種情況？以後要解釋，今天來不及。種種原因，頭一個原因，佛不止說一次。因為這個經重要，所以多次說，每次說的對象有不同，當機的情況有不同，因此呢，所說的就可以有出入了。 正因為是這樣，因為這個經沒有善本，所以從宋朝起，王日休，就是王龍舒，他是個進士，他會集，宋朝開始。王龍舒，底下還要介紹。第二個就是清朝的彭紹升，前頭有引了他很多話，他刪節了一本。再有，清朝末年魏承貫，他也會集了一本。就是說，這裡頭除了這五種原譯，又出了三種會節本：王日休一本、彭紹升一本、魏承貫一本， 所以成了八本；再加上夏老師這一本，就成為九種了，《無量壽經》有九種。 《大經解》：宋代大居士王日休，曾撰《龍舒淨土文》，四海稱譽，傳誦至今。王氏臨終，端立往生。可證居士實為我國淨宗解行俱優、殊勝希有之在家大德。 宋代王日休，他號龍舒，所以就寫了《龍舒淨土文》。《龍舒淨土文》，我這兒《大經解》裡頭沒有寫，根據古籍的記載，說他這個版（過去經都是刻木頭版，木頭上刻了字印刷），這個木版上曾經出舍利，而且他是站著往生的，這王日休。他自己是個進士，他作的《龍舒淨土文》現在還在印，最近居士林還印了，它傳誦啊。他這實在是可以證明這位居士，是咱們淨土宗的一個解行俱優的、稀有的在家大德。 《大經解》 ： 王氏深慨寶典之塵封， 於是乃會集 《無量壽經》漢魏吳宋四種原譯另成一本，名為《大阿彌陀經》 。 王本問世， 海內稱便， 叢林奉為課本，流通勝於原譯。我國龍藏及日本大正藏亦均採入王本。 他就是看到這個寶典沒有人看，所以他就會集了一部。可是他只會集了四種，他沒有把唐譯會集進去，只是漢譯、吳譯、魏譯、宋譯四種。 這個名字叫做《大阿彌陀經》。這個經出來之後，大家認為很方便，文字很流利，比看原來的翻譯本容易多了，所以廟裡頭念這個經也就念王龍舒這一本。 有的人也不知道，反正就是《大阿彌陀經》，他也不知道是王龍舒（是個居士）會集的，他那時候也沒有這個意見。 所以王龍舒會集的這一本，就比魏譯這一本流通得還廣，其他的譯本就沒有誰念了，念的就只是一個魏譯本、一個王龍舒的會集本。而且王龍舒的這個本子在中國的藏經、在日本的藏經都入了藏。 《大經解》：蓮池大師曰：「王氏所會，較之五譯， 簡易明顯， 流通今世， 利益甚大。 」 又曰 ： 「以王本世所通行， 人習見故。 」 故於所著 《彌陀疏鈔》中，凡引證《無量壽經》之處，多取王文，間採原譯。 蓮池大師對於王龍舒這個本子，他有評論，他說：「王氏所會，較之五譯，簡易明顯」，王他會集之後，他的本子比原來五種譯本相比較，它來得簡單、來得容易，詞句的意思明顯；「流通今世，利益甚大。」就在宋以後就流通，這個利益很大，大家印得很多，刻本很多，念的人也很多。 底下蓮池大師又說了。蓮池大師是明代了不起的淨土宗的大德，他這都是開悟的人，是弘揚念佛法門。他又說：「以王本世所通行，人習見故。 」 因為這個王本世間就通行了， 大家都習慣了，看的很多了。所以蓮池大師作《阿彌陀經》註解，他要引用一些《無量壽經》的話作證明的時候，他多引證王龍舒會本的文，就是因為這個本子流通比較廣，所以王龍舒這個本子很重要；「間採原譯」，也有的地方他用原譯的，而多是用了王龍舒所會的這個本子。 《大經解》：又幽溪大師更有盛焉，於所撰《彌陀圓中鈔》中，專取王本經文。近代印光大師於所撰《重刻圓中鈔序》中，亦讚王本「文義詳悉，舉世流通」。 淨土宗還一位祖師，幽溪大師，幽溪大師就更過於蓮池了，他作了《彌陀圓中鈔》。這《阿彌陀經》是三部註解，如日月星三光，就是蓮池大師的《疏鈔》，蕅益大師的《要解》，幽溪大師的《圓中鈔》。你看了這三部註解，那別的註解可以不看了， 都非常好， 尤其是 《要解》 和 《疏鈔》。那麼，幽溪大師在他〔《圓中鈔》〕裡頭，引證《無量壽經》的地方，完全用的是王龍舒的經文。 近代的三大德：諦閑老法師、我的皈依師虛雲老法師、印光老法師這三個人，這是近代的中國三大高僧。印光法師他給《圓中鈔》作序，他也稱讚王龍舒這一本 「文義詳悉」 ， 文義很詳， 「舉世流通」。所以在宋朝出現了這樣一本，這一本流通於世，很多人都在採用。這本來很好，但是這一本，它有很大的缺點。 《大經解》：王氏會經，雖大有功於淨宗，但所會之本頗多舛誤。白圭之瑕，賢者惜之。蓮池大師謂其：「抄前著後」，「去取未盡」。彭紹升居士斥之為：「凌亂乖舛，不合圓旨。」所以底下我又寫了，說「王氏會經，雖大有功於淨宗， 但所會之本頗多舛誤。 」 「舛」 是顛倒，「誤」是錯誤。「白圭之瑕，賢者惜之。」很好的一個白玉，上頭有些斑斑點點，大家覺得很可惜。 他錯誤在哪兒呢？首先我們引用蓮池大師的話， 蓮池大師說他： 「抄前著後」 ， 「去取未盡」 。 一部分抄，一部分又自己著作了，這叫「抄前著後」（先抄，後頭又著）。「去取未盡」，你所去掉的 （他沒有都把它抄上去） ， 去的不很恰當；你取的，你把它都抄下來的也不是精華；而有很多重要的他又去了，「去取未盡」。蓮池大師的批評是這樣。 那個彭紹升就更尖鋭了，他說： 「凌亂乖舛，不合圓旨。」「凌亂」，很亂，俗話就是亂七八糟；「舛」是舛誤、錯亂；「乖」也是出錯、乖張，都是不好，所以「凌亂乖舛，不合圓旨」。 這個就把它貶值啊！對他這個著作的批評， 是 「凌亂乖舛，不合圓旨。」不合圓教的宗旨。所以這一本雖然很流通，但是這些個古德認為它這個缺點很嚴重。 《大經解》：今筆者仰承古德諸說，竊計王氏之失有三：一者，王氏會集，僅據四種，未及唐譯。 唐譯名《無量壽如來會》，出自《大寶積經》，乃菩提流志大師所譯，多奧妙精要之文，為他譯所無。 「今筆者」，筆者就是我本人了，「仰承古德諸說」 ， 把蓮池、 彭居士， 還有別人種種的說法，把它歸納為王龍舒這個會集的缺點， 有三個方面。 第一個方面，王會集的是四種譯本，還有唐譯他沒有把它會進去。唐譯在《寶積經》裡頭稱為《無量壽如來會》。這個唐譯是菩提流志翻譯的， 很多精妙的話在裡頭， 淨土宗的精華有很多，而王龍舒的沒有。他已經在宋朝，他應當知道這個書，可是他忽略了。因為它〔《唐譯》〕當初沒有用《無量壽經》的名字，它是《大寶積經》這一部分，這一部分稱為《無量壽如來會》，他忽略了，所以他缺少一種。這是第一個缺點。 《大經解》：二者，去取未盡，取繁遺要，改深為淺。例如蓮池大師所責：「如三輩往生，魏譯皆曰發菩提心，而王氏唯中輩發菩提心。下曰不發，上竟不言，則高下失次……故云未盡。」由上例可見，「上竟不言」即是遺要，「下曰不發」即是改深為淺。故蓮池大師與彭氏斥之也。 第二個缺點，就是蓮池大師說「去取未盡」。「去取未盡」，他是「取繁遺要」。他是怎麼叫「去取未盡」？他是收這一些個繁雜的東西，繁瑣的東西， 重要的他反而丟了； 「改深為淺」 （這是我綜合的），把深的改成淺的了。 這個我們要舉例，就舉蓮池大師的話，蓮池大師責備他， 說 ： 「三輩往生， 魏譯皆曰發菩提心」 ，三輩往生，上輩、中輩、下輩，在曹魏那時候康僧鎧所翻譯的，三輩都說了要發菩提心，上輩也發菩提心，中輩也發菩提心，下輩也發菩提心。可是王龍舒的會集，成為什麼樣呢？只有中輩是發菩提心。這個上頭〔註：指上輩〕他就沒有提，到底發不發他沒有提；下輩他就說了，不發菩提心。你看，他就改了，跟魏譯不一致了。 底下還都是蓮池大師的話：「上竟不言，則高下失次」，中輩都發菩提心了，上頭你倒不說了，「高下」你這個次序就不對了。那個上輩更應該發菩提心，所以「高下」的次序就不正確了，「失次」 。 「故云未盡」 ， 去取未盡。 從上面所看，就是說，這是蓮池大師的批評：「上竟不言」，上頭就沒有說， 你 「遺要」 ， 這很重要的你就丟了 ；下品你說沒發，你就是把深的改成淺的了。發菩提心本來是個很深的事情，你改成不發，不就變成淺的事情了嗎？ 我們有很多人把佛經的道理作了很多解說，改深為淺哪。這是我希望我們在座的諸位，今後要特別注意的事情， 不要把自己所體會到的東西，很迅速的就以為就是這樣了。 所以 《四十二章經》裡頭說：「慎勿信汝意，汝意不可信。」你要慎重啊，不要相信你的思想，你的思想不可以信，因為你在妄想之中。所以很多的改深為淺，他以為他懂了，他就作了些解釋。實際上把一個很深的東西講得很淺很淺了，這都是缺點。所以這樣的話， 蓮池大師和彭二林都批評王龍舒會集的 《大阿彌陀經》。這是他兩個缺點了。 《大經解》：三者，率意增文，儼若自著。王氏每以自著之文， 演述原譯之義。 故蓮池大師責曰：「抄前著後， 未順譯法。 」 蓋責其抄引經文於前，復又自著文句於後。蓋是會集，必須依據原經，萬萬不可於原譯外，擅增文句。故責王氏「未順譯法」。由上可見王氏之失，非是不應會集，而在於會本之多疵也。 第三個缺點呢，這是他最致命傷，是王龍舒這個本子的致命傷。 就是我們不能開這樣的例子，這是很嚴格的。蓮池大師就翻譯的〔來說〕，他說：「抄前著後，未順譯法。」就責備他，前頭是抄引經文，四種譯本中這兒抄一點，那兒抄一點，可是自己又在這裡頭又編了一些文句。他把這個意思會集了之後，這個話怎麼能把它銜接起來呢？就自己編了些句子作為經文了。 經文是佛說的話，你把你自己編的話當作佛說的話，這個很不好，這個例子不可以開，所以是 「抄前著後」 。 你既然是會集， 就必須依據原經，你會集這幾本，你只能從這幾本裡原來有的東西你把它挑出來。你不能自個兒又編上一大段，你不能自己隨便在原譯之外擅增文句，這就避免改經的毛病。所以，蓮池大師批評他「未順譯法」。 你要是翻譯，可以。你有印度文的原本，你看了之後，這個原本的翻譯跟以前的人翻譯不一樣，你照著原本翻譯，那是允許你用你自個兒的文字。但現在你不是翻譯，你是會集，那就不能隨便自個兒用自個兒的言句了。所以看見王龍舒他的錯誤，不是在於他不應該會集，而是會集之後，它存在了一些毛病。 所以就是說這個過程， 這就是五種原譯之外，加上王龍舒的就是第六本了。 《大經解》：彭紹升居士憾於王本之失，乃取魏譯本而刪節之。是為《無量壽經》之第七種。但此僅為魏譯一種之節本，而非諸譯之會本。 這個彭紹升呢，他就看見王本不好，他就把魏譯本給刪節了，裡頭有很多很繁雜的東西，他就把它刪節了。但是這個還不是會本，這是一種刪節本。 《大經解》：於是晚清魏承貫（字默深）居士，為救龍舒之失， 取五種原譯， 另行會集， 別成一書，初仍名《無量壽經》，後經正定王耕心氏改名為《摩訶阿彌陀經》 。 魏本文字簡潔精當， 遠過王本。 但率自增文之病， 未能盡免， 故魏本亦未盡善也。 等到晚清魏默深， 這文字很好， 是個文學家，他發大心，要補救王龍舒的這一種錯誤，他自己就把五種譯本（包括唐譯了），來會集。同時儘量避免王龍舒這種錯誤，就是自己編一些。他這本出來， 確實我們說， 比王龍舒那一本好。 要流通，那比王龍舒的《大阿彌陀經》效果要好得多。 可是他呢，也沒有完全避免王龍舒的毛病。它裡頭有好多大段，它都是講咱們世界的這一些錯誤，這些淫欲，什麼瞋忿，貪瞋癡這些個錯誤，他把這些全刪掉了。因為這一些還是很重要，你要是學佛，你先要是一個社會上很能站得起來的人，是不是？他這些都刪掉了。 而把這個他加了一些文句，他說什麼淫欲火燒，瞋恚火燒，……這火來燒，這些話不是原來經的話，是他自個兒寫的。還有他說，那個佛的宮殿「或在虛空，或在平地」（這是經上的話），他忽然加了一句，或在虛空，或在平地，「或在樹間」（在寶樹裡頭，這些人住的宮殿），這個又是他自己隨便地就加上去了。所以他沒有完全補救王龍舒的缺點。 《大經解》：先師夏蓮居老居士，悲智雙運，宗說俱通。圓融顯密禪淨於一心，專宏持名念佛攝萬德。 那麼這就到了先師了，夏蓮居老居士了。這位老居士，他閉關。他是文學，各方面的，儒家的這些個、中國古典的這些學術……。他是先修禪宗，從禪宗、密宗最後歸到淨土，閉關。「悲智雙運，宗說俱通。」又有智慧，又有悲心，正因為這樣，所以才來會集。 而且他是「宗說俱通」。「宗說俱通」這是咱們常用的，「宗」，我們「宗教」，現在大家所研究的都是「教」，佛教，所以看經、聽講這都是研究教。一個是所謂教下，一個是宗下；一個是學教，一個是從宗門進來。宗門就是不立文字 （沒有文字） ， 教外別傳。 所以 「宗」 跟 「教」 ，這大家要有所知。 所以「教外別傳」，在「教」以外的另一種傳授， 不立文字， 也沒有階梯， 也不是一步一步的，經過很多很多位次。經過種種禪定，怎麼樣讓他修止觀、四禪八定；這八種定，一種一種一種，這有個次第。 至於 「宗」 ， 它不立文字， 沒有次第，「直指人心， 見性成佛」 ， 沒有語言文字。 你迷，你就是眾生，悟就是佛，中間沒有這些階梯。 這第一件宗的公案，所謂稱為「公案」，大家都以這個作為一個案件，作為一個標準，所以稱為公案。禪宗第一件公案，就是世尊一天在會上，天上給獻了花，而且天帝以自個兒為座位，請佛坐在他身上說法。佛就拈起一枝花，世尊拈起一枝花來，給大眾看，讓大家看看這枝花。大家看了這個花， 不知道什麼意思， 所以大眾就 「罔措」，大家不知道什麼意思。「唯獨迦葉，破顏微笑」，他看看，嘿一樂，他一笑。一笑，佛就說了：「吾有涅槃妙心，正法眼藏……囑付摩訶迦葉。 」 涅槃的妙心， 正法的眼藏 （正法眼， 眼藏） ，囑付給大迦葉了。 你看，一句話沒有，佛也沒給他講什麼，也沒有給他說什麼，大家都莫名其妙，就是迦葉一笑，所以這就是「拈花微笑」。世尊拈花，迦葉就微笑，成為禪宗第一則公案，所以衣鉢就給了迦葉了。所以在涅槃會上，佛也說：「以後你們對於經典中如果有什麼爭論， 這一切聽迦葉的。 」他傳了佛的心，所謂「傳佛心印」，心跟心相印。 這個 「印」 字很重要。 過去， 外國是 「簽字」 ，中國是講「印鑑」，你要刻個圖章。你要存款要刻個圖章啊，你要去取款的時候，他把你這個跟你原來的圖章要去對一對， 圖章對了之後才付錢，「印」是很重要。這個迦葉就是得了釋迦牟尼的心印， 這個不是在語言文字裡頭的， 所以稱為 「教外別傳，不立文字」。 所以現在大家，我們在佛學院，大家也就要開始「禪宗」的課了，但是主要學來學去這是屬於「教下」。當然學教也可以大開圓解，但是完全講不立文字這樣一個門，那這裡頭沒有什麼語言， 所以禪宗它也不需要讀什麼經， 而它就是 「直指人心，見性成佛。」剛才不是說嗎？這一切就是你本心，我們這裡也有這個意思啊。實際是這一切法門都融攝在咱們這個念佛法門裡頭了。剛才我們已經說到，這一切彌陀的功德莊嚴，都是咱們本心裡頭的，這就是直指人心，這也是佛的果覺。 這就是佛的果覺，佛在臘八這一天，看見明星成道，「奇哉，奇哉，一切眾生皆具如來智慧德相」，佛的果覺，別人說不出啊。一切眾生都有佛的智慧德相，「唯以妄想執著不能證得。」因為你有妄想、你有執著，你就不能顯現、不能證明了。所以這個就給你直指，告訴你，你這個本心就是佛！這還有個語言哪，哈哈哈……。但是在迦葉那時候就沒有語言，就是這個花，他那麼一笑， 這就是教外別傳， 不立文字， 這是 「宗」 。 所以，這個光研究教的，宗上不能通，你大開圓解，那宗上也是通，從這個門也能通，能通通氣兒。 你光研究教， 鑽究學問， 〔宗上不能通， 〕所以拿佛法當學問去研究的人，往往只能成為佛教的學者，但是對於佛教他是個門外漢。你這點必須得知道， 他完全是個十足的門外漢。 所以 「通教不通宗」，這是古典的話，不是我編的，「通教不通宗，長蟲鑽竹筒。」一個竹筒子，這個長蟲在裡頭鑽這個竹筒子，你看看，這多麼的不自在， 這要哪天鑽得出頭啊？所以我們要學修並重，只是當作一個學問去學的時候，最後就只能作為一個佛學家， 作為一個竹筒子裡頭的長蟲。 「長蟲」者，蛇也，不是長蛇。「長蟲鑽竹筒」，這原來的話，「長蟲」的北方話就是蛇。 還有， 很多的學者， 很有學問的人來學佛法，他就按他研究學問的那些個道路來研究佛經，往往非常吃力，甚至於走不通。所以現在我們就是說， 一方面大家在佛學院要來上課， 要來研究教，一方面要學修並重。在宗上你要能通是最好了，不能通也要稍微通點氣兒，也都有好處。 夏蓮居是宗說俱通的人。 正因為他宗說俱通，所以他能 「圓融顯密禪淨於一心」 ， 把顯教、 密宗、禪宗、淨土都融會了，在一心之中，把這個全融會了。 現在的人就是吵架，顯教就駡密宗，密宗就駡顯教。密宗說顯教水平低，這是很低的水平；顯教駡密宗是邪魔外道， 哈哈哈……。 大家駡呀，都不能融會。這個禪宗、淨土也是如此，是吧，禪宗看這個淨土，「這個愚夫愚婦，你們哪年開悟啊？」 淨土宗就 「你們禪宗， 你這個都是口頭禪，怎麼能了生死啊？」是不是，互相輕視。 實際，真正，這皆不可思議啊！所以到了圓人，你真正有了圓修圓解的人，你就看出「法法皆圓」，沒有一個法不是圓法，法法導歸圓頓。佛法如旃檀木，片片俱香。實在本來都是一件事情，而佛對不同的對象說不同的內容，這是一件事情啊！你宜於說顯，給你說顯；你宜於學密，給你說密。一件事情是什麼事情啊？就是除了你的妄想執著，恢復你的本來的佛性。所以戒定慧都是為了這個事，你慢慢地把你這個妄想執著，先要有戒來管一管，是不是，然後能夠得定，能夠生出智慧，而去消滅貪瞋痴。那麼這個，種種都是這一個道路，都是這一件事情。 所以對於 「宗說俱通。 圓融顯密禪淨於一心」 ，那麼這樣一個人， 怎麼樣呢？他 「專宏持名念佛」 。 這個是我親身的事，那個貢噶活佛來了之後，讓我去傳話，說你跟夏老說，在北京能夠當密宗作活佛，能夠作一代法王的，只有夏這個人，他只要肯來皈依，就讓他可以繼承我的這個法位。我去跟夏老師說了，他說： 「我已經在弘揚淨土了，我不再轉變啦。」所以他是專弘淨土。我又把這話回報給貢噶活佛， 貢噶活佛也很同意， 笑了笑，〔夏老師〕不接受，他並沒有任何別的感覺，所以這都是很圓融的人。 那麼， 他就是真正相信了，這個「持名法門攝萬德」，一切法的功德，就在這個淨土法門中全有了。 所以有很多人不安心哪，他修著修著，又想學學這， 又想學學那。 有一個八十幾歲的老居士，這個人好極了，到了晚年，最後他要想放棄他的念佛時間，要去修禪定，來不及了！這都八十多歲了，所以就是這樣。所以這個信心很要緊，你要相信這個淨土法門攝萬德，就如「萬德之總」。 《大經解》：為宏淨宗，故願此淨宗第一之經，破塵生光；冀此無上之典，饒益當來。乃繼前賢，重行會集。屏棄萬緣，掩關三載，淨壇結界，冥心孤詣，稿經十易，方慶經成。 為了要宏揚淨土，所以就願意淨土宗的第一部經，能夠宏揚，能夠放光，讓這樣一個寶典來饒益我們現在和將來。所以就繼續王龍舒等等之後，這些前輩的賢人、賢者之後再會集，這個是發了一個很大的心。這個以後我們有工夫再講，他第一次發心做了一個試驗。做了一個試驗，夢中就到了極樂世界，見了蓮池大師，這還有很殊勝的一些感應，這以後我們慢慢再說。 「屏棄萬緣，掩關三載」，一切人都不接見，誰來他都不見了，三年閉關。「淨壇結界」，這個〔註：指印於《大經解》前頁照片中夏蓮居老居士之佛堂〕就是他在天津會集經時候的佛堂。 這是夏老師， 這是他的佛堂， 這都是按密壇， 淨壇、結界，很如法的。 「冥心孤詣」，「冥〔心〕」就是很深的心。「孤詣」，這個「孤」字，禪宗有這樣的話，「歷歷孤明」 ， 「歷歷」 ， 清清楚楚， 不是斷滅， 很明，但是「孤」，也就是萬緣都放下了，所以無住啊。 《金剛經》講無住，「應無所住，而生其心」，你無所住，這個心它就孤了；心還在生，它這就是明，這個「孤」字的意思就是這個意思。所以禪宗說「不與萬法為侶」，不跟一切萬法做侶伴，這也是孤的意思。「冥心孤詣」，「詣」是造詣，這個「孤」字也就是「歷歷孤明」這個孤。就是閉門三載， 誰也不見， 什麼世間的事情都不管了，一個念頭就是弘揚這個淨土法門了，所以這個心甚「孤」啊。「稿經十易」，改過十次的稿子，最後才大功慶成。 《大經解》：首蒙宗教俱徹之慧明老法師手持會本攝影於佛前，為作證明。 首先得到慧明老法師〔證明〕。慧明老法師在這個照片上，就在〔書本〕前頭，這是一個安徽的老法師。現在有人在五臺山，碰見廣濟茅蓬的一個老和尚還提到，他承認慧明老法師，「那了不起，那是開悟的大德啊。」我可以舉他一件事，也就知道這個老和尚他這個風格了。安徽這個廟的名字我忘了，反正安徽很出名的一個廟，花非常多。春天了，廟裡花都開了，省政府要跟他這兒賞花、宴會，訂了幾桌席。慧明法師說，你們來這兒賞花是可以，但是只能夠是素菜，不能葷菜，葷菜不許進山門。可是省政府他們哪裡肯吃素，他們就堅持還是葷的就來了。這個交涉辦不通。慧明老法師後來聽說這沒法辦交涉了，這個談判不行了，他就把這個僧袍一脫，拿了一個鐵的錫杖，橫著錫杖這門口一站，「你們誰抬葷的進來，我們就拚命。」大家一看，老法師今天變了樣，穿了個短裝，拿了個鐵錫杖站在門口。大家一看，「走走走，回去報告說算了，換個地方，另外找個地方。」所以他不是屈於權勢這麼個人，同時在佛法上，他當時是一個宗、教都很透徹的人。 夏老師會集之後，他首先贊成，他是夏老師的老師。大家都知道，當時居士中有兩個泰斗，叫 「南梅北夏」 。 「南梅」 是梅光羲， 是我的舅父 ； 「北夏」就是夏蓮居，他們兩個人都皈依慧明老法師的。慧明老法師說：「我給你證明。」於是乎一人手裡拿了一本經，就是《無量壽經》，一人拿了一本，都有稿子，寫出來了嘛。一人拿了一本，每個人捧著一本在佛前， 一左一右， 在佛前拍照。 表示什麼？他說：「我給你證明，我承認你這會集本是好的。」所以這個找到了，經過了十年動亂， 這個照片居然又回來了， 這都是很不可思議，把它印在〔《大經解》〕前頭作為證明。 《大經解》：律宗大德慈舟老法師繼之專講此經於濟南，並親為科判。 首先得到慧明老法師的證明，後頭又得到什麼呢？北方三大高僧，這華北三大高僧，就是慈舟老法師、真空老法師、倓虛老法師，這都過去了，這三個人我都會見過，都是很殊勝。慈舟老法師在濟南，請他到濟南，到了濟南只做了一件事，就是講《無量壽經》，花了一個多月時間專講這部經。 而且慈舟老法師作了一個 《無量壽經》的科判，這很殊勝。所謂三輩九品，他特別提出了 「一心三輩」 ， 一心不亂的一心。 「一心三輩」 ，所以一念淨心，念一句佛也能往生。這裡頭的三輩， 一心三輩， 這是慈舟老法師他特別提出來的，也就是給《大乘無量壽經》作科判的時候，分科判教的時候，他提出這麼一個說法，很殊勝。 《大經解》：先舅父梅老居士在中央廣播電臺播講此經， 稱之為最善之本。 後復於經序中讚曰 ： 「精當明確，鑿然有據。無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外。 艱澀沉晦， 使之爽朗 ； 繁複冗蔓，歸於簡潔；凌亂俾成整嚴，闕疏悉令圓滿。必期有美皆備，無諦不收。……雖欲不謂之善本不可得也。」我舅父梅光羲老居士，在中央廣播電台就講這個經，並且稱為這是善本。而且在經序裡頭說「精當明確」 ， 「精當」 是又精要、 又妥當 ； 「明確」 ，很明白、 很確實。 「鑿然有據」 ， 確確是都有證據。 都是什麼？都是根據原來的譯本裡頭出來的。「無一義不在原譯之中」，沒有一個意思是原譯裡頭沒有的，沒有一句話是出乎原譯的本經之外，句句都是從原來的譯本中有著落。 「艱澀」，這很難念的，很艱、很澀口的，這種文字很多，古的文章常常艱澀不好念，艱澀的就使之爽明。還有「沉晦」的，「沉」，今天天陰得很沉哪， 陰沉； 「晦」 ， 初一 〔註：疑口誤，應是月末〕是晦，沒有月亮，也就是沒有光明，不明白、不明顯。那麼艱澀的、不明顯的地方都使它爽明、 爽朗， 變為爽朗了。 他把這個盡挑好的，把這種艱澀的字，沉晦的就〔捨〕，你有幾種譯本中， 那個就可以捨嘛， 選那個好的進來， 是吧？ 「繁複冗蔓」 ， 很繁瑣、 重複， 很冗長， 「蔓」是枝蔓， 枝枝節節的， 「歸於簡潔」 ， 簡單、 乾淨。 「凌亂」變成整齊了，亂的變成整齊了。缺的叫它圓滿了，比方這個魏譯本缺兩願，他都把它都補進來了。 「必期有美皆備」 ， 這原譯中所有的美之處，全都要備攝在自個兒這個會本裡頭。 「無諦不收」 ，沒有一個真實的義諦不收進來的。 「……雖欲不謂之善本不可得也。」（中間有些刪節） 雖然你想不管它叫做善本也不可能了。 這是我先舅父讚歎這個經的話。《大經解》：於是先師會本問世以來，不脛而走。……講說讚揚，流播中外。 所以先師這個書問世以來，它就是傳播得很快，各地都在印行。上次已經大家看了，這個美國什麼什麼都在印。他們現在要把它講解，各處……這比我們國內顯得還先走一步。這個文字很明白，我就不多說了，一看就知道了。底下就談到我自己了。 《大經解》：念祖 乃具縛下凡，謬蒙先師以註解宏揚此經之大事相囑。余雖初發大心，但以障深慧淺， 承此重命， 實深惶懼！所幸曾參先師講席，親聞此經全部。且於廿載隨侍之中，得聆禪淨密各宗玄奧，粗曉先師會集大經之深心。六十年代初，曾試寫此經玄義之提綱一冊，呈師鑒核，幸蒙印可。但經文革浩劫，此稿已蕩然無餘。 我自個兒是個下凡，先師期待我完成這個任務， 作這個註解。 我雖然是發了一個願意報佛恩、度眾生的願，但是「障深慧淺」，障礙很深，智慧很短淺，實對於這樣一個重命很惶懼的。所幸呢，就曾經聽過先師講。 而且在二十年隨侍之中，常常親近，聽到關於禪宗、密宗各方面夏師的體會。人家都知道我是從夏老師學淨土宗，而不知道我從夏老師，我在禪宗得的益處是非常突出。我是首先從禪宗打開一個缺口，這才能夠粗粗知道先師會集這個大經的用心。在六十年代初的時候寫了一個提綱，我念給老師聽，我很簡單的讀一讀。讀了之後，當時夏老師的話， 很簡單的說 ： 「以後 《無量壽經》隨你去搞。」這樣的話，所以經過十年動亂之後，我的稿子也沒有了、筆記也沒有了，但是就因為夏老師說過這句話，這個經的事情可以隨我去搞，所以就斗膽，又繼續。 《大經解》：現余年逾古稀，復多宿疾。愧深恩之未報，懼無常之將至。於是奮老病之殘身，繼傳燈之宏誓，以此身心，供養三寶。閉門謝客，全力註經。冀報先師暨十方三世上師三寶與法界眾生之深恩於萬一。 等到真正來寫的時候，我都已經七十了，年逾古稀了，又很多病。現在在上課，也還是帶病來的，所以別的這些聚會我都不參加。最近中日學術交流會，兩次的會下了請帖我都沒去，就把這點精力留著，它還有宴會，宴會我也沒去吃，就這一點點精力來給大家上課。當時，寫這個註解也是這個心情，所以就「閉門謝客」。現在我這謝客的牌子還是沒摘，所以希望大家多體諒，因為精力很有限，就「全力註經」啊。 底下這一句話，這個斷句，它這斷得稍微有點毛病。為什麼這麼做呢？就是打算要報「先師」，還有「十方三世上師三寶（「上師三寶」這兒不要斷。「上師三寶」，因為密宗稱「四寶」，提了「上師」再加「三寶」，這是一氣讀下來的。）與法界眾生之深恩於萬一。」所以這麼做，來註解，帶著病，這一切一切，只是為了想報這個恩。 把這一點講完吧。《大經解》 ： 復以本經之殊勝在於契理契機。 理者，實際理體， 亦即真如實相， 真實之本際也。 契理者，蓋本經乃「住真實慧」，「開化顯示真實之際」，並「惠以真實之利」，純一真實也。又本經稱為中本《華嚴經》，經中所詮之一切事理，即《華嚴》之事理無礙、事事無礙之一真法界。 《華嚴》秘奧之理體，正在本經，故云契理。 那麼再後的一點點，就是本經的殊勝在於它契理契機，既契合於理，又契合於機。「機」是機緣、時機。「契理」是什麼意思呢？〔「理」〕就是實際的理體，這個「真實之際」的理，理性的本體，也就是真如跟實相。所謂「契理」就是契合真如， 契合實相， 契合真實的本際， 它的本來。 為什麼說我們這個經是契理呢？因為這個經它是「住真實慧」，是阿彌陀佛住真實之慧；所有來的這一切參加會的人，都是在「開化顯示真實之際」，要把這個真實之本際開化顯示出來；為什麼要有四十八願度眾生？他就是要給眾生「惠以真實之利」，都是真實，純一真實，所以這個真實就是理體。 本經稱為中本的 《華嚴經》 。 中本 《華嚴經》 ，《華嚴》就是「事理無礙」、「事事無礙」這樣的一真法界。「事理無礙」、「事事無礙」，這個《華嚴》的「事事無礙」在今後我們要講到，它「十玄」，有十個玄妙，《無量壽經》都有，所以《無量壽經》是中本的《華嚴經》。這個一真法界， 《華嚴》 秘奧的理體， 就是蕅益大師的話，「正在本經」 ， 正在 《無量壽經》 ， 所以說契理。 《大經解》：至於契機，則更是本經之獨勝。經中之持名法門，普被三根，齊收凡聖。上上根者，正好全體承當；下下根者，亦可依之得度。上則文殊、普賢法身大士，亦均發願求生；下至五逆十惡，臨終念佛，亦必隨願得生。……頓與觀音、勢至並肩。 可見此法門之究竟方便， 善應羣機也。 「至於契機」 ， 契合大家的機緣， 這是本經 《無量壽經》最獨特的殊勝。它的「持名法門，普被三根」 ， 上上根的人正好是如龍得水， 全部承當；下下根者也有門可入，可以依靠這個法門得度。所以文殊、普賢也都是要發願往生啊；《觀經》的那個十惡，地獄相現，念十聲還接引往生了。這個事情我下一次給大家講，今天來不及了。 近代一個人，地獄相現，念佛，佛來接，是真實的事情。這個是江蘇的人民代表，一個老居士，他自己弟弟的實際事情，已經看見地獄了，跟經上說的一樣，今天時間來不及，我們下次再說。所以這樣都行，是不是？這樣的一往生就到了極樂世界，就跟諸上善人俱會一處，跟文殊、普賢、觀音、勢至也都平等了。所以這個法門，是應機啊。 《大經解》 ：又契機者， 亦寓契合時機之義。 ……當前科學發達， 人類應具之知識彌廣。 社會進步，每人所肩之責任倍增。故咸應廣學多能，鞠躬盡瘁，參加建設，造福人民，實現人間淨土。 再一個，「應機」是什麼呢？就是應乎這個時機。像現在我們科學越發達，社會也進步，要求也越高。科學越發達，人的知識就要多，現在你要懂很多東西，你一點科學不懂，什麼都是一個旋鈕，一個什麼什麼來操縱，你就是要知道的這些常識，就要比過去多得多了。將來的改進，咱們這個汽車將來是什麼樣的，種種種種的，都需要你趕上時代。而且這個社會也在進步，要求你有覺悟，你要為「四化」〔註：工業現代化、農業現代化、國防現代化、科學技術現代化。〕貢獻力量，所以就都使你很忙。都使你很忙，那麼你這哪裡有那些時間去住山洞呢？去閉關哪？ 出家也不行啊！我們開這個佛教協會，聽見很多人就在那兒發牢騷，他說，現在出家人，廟都公開了，從早上起來就是一把笤帚，早上起來掃樹葉，下午掃糖紙果皮，一把笤帚掃不停，前殿、後殿，累得腰酸腿疼。所以這個時候，就是淨土法門當機。 我就說， 你這個笤帚正好念佛嘛，你這掃一下就「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛」，你有什麼妨礙啊？所以它應機。 那個黃打鐵，他就往生了，就打鐵的時候往生了。 所以就是大家都在忙， 做了和尚還緊張呢，居士就更不用說了， 所以它契機啊。 所以就是說，它殊勝。這個我們下一次再講，現在就談個頭，這些保留在後頭，多花了五分鐘，對大家不起！ 第三會 一九八八年十月二十六日 講於北京法源寺中國佛學院……談的是 「前言」 ， 就是寫在前面的。 那麼，首先就要說， 介紹這個淨土法門、 這個 《無量壽經》的重要，是第一部經；而《無量壽經》就是第一部經中的、九種之中的、最完善的一本；它之殊勝，就在於它特別提倡「持名念佛」。而這個經這麼殊勝，底下就說到它的道理， 「契理契機」。 在契機方面，上次下課之前談了一些了，今天做一點補充。 頭一個就是說， 「上上根者， 正好全體承當」 ，上根中的上根遇見了這個法門，正好就可以「全體承當」，把這個法門全體承當起來。一般人是承當不起來的，能夠信、能夠修，但是不敢承當，不敢如實的這麼信，他所信的信得很淺哪。「下下根者，亦可依之得度。」下根中的下根，也可以依止這個法門而得到度脫，所以說是契機，契大眾的根機，所以這種法門是稀有的。 上次就說要舉一個例，現代的例。這個事情發生在江蘇， 是江蘇的一位人民代表， 叫王慎軒，他自己的弟弟，是同父異母的弟弟。因為過去所謂三妻四妾，父親是一個，母親不是一個，過去就叫做姨太太了。 這個姨太太生的弟弟， 比他小。 這位王居士是印光法師的弟子，老修行，他是個名醫。在他最盛的時期，一天收入一兩黃金。他這人很好，他對於咱們四眾弟子施診，看病不花錢。 你困難， 他施藥， 你要吃的藥送你 ； 再需要的，他還可以給你點兒錢。 所以王居士這方面很難得，跟我很熟，他自己說的，所以是真人真事。 他的弟弟，姨太太所生，就嬌慣了一些，闊少爺，在外頭就是吃喝嫖賭、玩樂，也不是有什麼其他更嚴重的罪惡，就是這一些，不務正業。後來得了肺病，過去叫肺結核，這沒法治了，病得要死。在臨死的時候，就叫他哥哥來了，他因為知道哥哥是信佛，他說：「不好了，我看見地獄相了， 我要入地獄了。 」 非常恐慌！他哥哥就說 ：「你這還不趕緊念佛呀！」這個病人，只有在他母親死的時候，家裡請了出家人來做佛事，大家念佛，這個時候他跟著念過佛。除此之外，平常沒有修行，也懂得一點點。現在看見地獄了，也知道有念佛法門，哥哥告訴他趕緊念佛。過去那個張善和，屠夫，看見地獄了，念佛就得度。他就念佛，很虔誠地念了一小段時間之後，就告訴他哥哥：「西方三聖來接引了。」這就是現代的事情，跟我說話這個人說的時候，那就是在文化大革命之前不久， 他弟弟之死也不是很久的事情。 所以《觀經》上說的，下品的五逆十惡，臨終看見地獄的相了，碰見善知識給他講了淨土法門，這個時候用觀想觀不成了，就念「南無阿彌陀佛」，念到十聲就可以往生，所以這種情況也能得度。但是大家要知道，這種情況之念，比我們念，念得真哪！所以我《資糧》就說了，看見了下油鍋了，看見人就在那油鍋裡頭炸，就好像我們炸油餅似的在那兒炸，看著就輪到自己了，這個時候他念佛求救之心懇切啊！他什麼都放下了！你說這個時候還有什麼放不下的？還想到我有兩萬塊錢存款在銀行，交給誰？哈哈哈……，都不想了！所以這就只要專誠嘛，他專誠，這十念就解決問題了，這是真事。 古代的事情，我們往往有的太年代久了，也可能覺得有些傳聞可能失實，這個就等於當事人親自跟我說的，他是哥哥，他目睹其事，是他告訴他弟弟念佛的。這是一件事情。 後來這個「契機」又說到要符合時代。這個時代就是如此，科學發達，各方面的發達，什麼什麼都在高速發展。我以前上課，咱們教室還沒有這個〔錄音機〕。一切都自動化，電子時代，什麼什麼東西都是按旋鈕就解決問題了。將來你要沒有科學知識，沒法生活，所以你掌握的知識要很多，所以就很忙。而且社會上也要求，現在大家要求要為「四化」〔註：工業現代化、農業現代化、國防現代化、科學技術現代化〕有貢獻，所以這些要求也使得你忙。因此像古時候那種修持，你要閉關多少年，在山林裡頭什麼都不問，這少數人是可以，多數都這樣就不行了，就不符合時代，也不允許了。 那怎麼辦呢？淨土法門可以。 我就上次舉例，現在大家都抱怨，我們出家人沒法修行，成天就是抱著一個笤帚從早忙到晚。那麼說，你掃一下念一句呀，是不是？這就是方法。 古時候就有人這樣解決問題的。這個人很出名，是我的本家，姓黃，名字不傳了，叫黃打鐵，打鐵， 鐵匠。 過去在作坊中的工人就等於是奴隷，從早打到晚，很累很累。他很窮，就在這打鐵匠當徒弟， 出來就一直做這個， 靠打鐵換一碗飯吃。 那麼，一天來了一個出家人，別人都不禮待他，他還是供養了他。出家人覺得他很難得，就跟他講講。他說：「我現在沒有別的想法，就是我太苦了， 我只想出我這個苦。 」 這出家人跟他講 ： 「你要想出苦，教你一個辦法，你就念『南無阿彌陀佛』。」給他講講道理，就說：「你現在就可以利用你這個工作念，你燒鐵的時候，掄起鎯頭打鐵……」，舊式的打鐵不像現在咱們首鋼這麼進步了，自動化、機械化了。那個時候就是要燒爐子，要把塊鐵燒紅，燒紅了之後拉風箱。風箱就這麼扯來扯去， 就等於是鼓風， 就是把爐子燒熱，把鐵拿出來之後，就用那個鉗子夾住，拿那個大鎯頭打。我在工學院當學生的時候，這種掄大鎯頭打鐵我們都實習過了， 身體不好的人還掄不動，那個鎯頭很重。我們實習一會兒，但是他們工人是成天在那兒幹，那很辛苦的。 就告訴他：「你拉風箱拉一下念一句，你拿鎯頭打鐵的時候，打一下念一句。」他就念。這麼過了兩三個月，旁邊的人就笑話他，還有別的同事嘛，「你呀」，在那旁邊說，「你這個窮鬼，你倒霉，你活見鬼，你已經累得要死，你還加上念佛，你不會更累嗎？你算了吧。」他說：「不對，你們說得不對。」他說：「我這幾十天下來，我一邊勞動一邊念的時候，我覺得爐子也不那麼熱了，鎯頭也不那麼重了，我還要念。」就這麼堅持念了三年。 一天跟他的妻子說：「明天你給我換一身新洗的衣服，我要回家。」 「從來沒聽說你有家啊，你還有家？」他既然說了，就給他準備了一身。 這一清早， 自己稍微洗洗， 換了一身新洗的衣服，又開始燒一塊鐵，拉風箱，還是這麼念，拉一下，「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛」，這麼念。這個鐵燒紅了， 就拿出去打， 打一下， 念一句。 打完，這個鐵打成功了， 成了器， 這大小都合乎規格了，他就把這個大鎚頭一放，鎚子頭在地下，鎚子把在上面， 兩個手扶著這個鎚頭柄， 站在那兒， 他說 ：「叮叮噹噹」，這打鐵是叮叮噹噹，有的時候他要用小鎚子給指一下方向，大鎚子就打，打出來「叮噹叮噹」。「叮叮噹噹，久煉成鋼」，煉來煉去就成鋼了，不是鐵了；「太平將至」，太平的時候就要到了，就是好時候，太平了；「我往西方」 ， 什麼叫太平時？就這個時候， 我到西方了。 他就不說話了，站在那兒。大家再去看， 沒氣了， 死了。 所謂立亡啊， 「坐脫立亡」，打完了鐵，坐脫立亡。他沒有好多什麼其他的知識，就是這一句名號，所以就是說，這個忙亂之中都是可以的。將來的社會，恐怕這個發展也是趨向於高速度，所以就是這樣的法門才真能夠度眾生。 《大經解》：因持名之法，最為方便。隨地可修，何待遁入山林；隨時可念，不勞閉關宴坐。 所以「因持名之法，最為方便。隨地可修，何待遁入山林。」哪兒都可以用，不要跑到山林去藏躲起來。「隨時可念，不勞閉關宴坐。」什麼時候都可以念，不需要一定要閉起關，要打起坐，盤坐起來那麼去念。 《大經解》：夫淨宗之妙，在於「不離佛法，而行世法。不廢世法，而證佛法。」而且淨土宗之妙，在於「不離佛法，而行世法」。人既然在世間就有些世法，一個廟裡頭，你要維持廟裡頭大家的生活， 這裡就有好多世法。 而這「不離佛法，而行世法」，不要離開佛法就行了世法了；「不廢世法，而證佛法」（這是沈善登老居士的話，清朝的一個大佛教徒，一個大居士） ， 不必要廢除了這個世法， 你才能夠證佛法，即在這個世法之中就證了佛法了，這個就是應機之妙。 而且將來，後頭還要講，這個經是獨留於最後的一百年，所以就表示，這個經是符合社會的情況，符合大家的時機。 《大經解》：良以此經不但為淨土羣經之綱要，一大藏教之指歸，實亦為此界他方，現在未來一切有情離苦得樂，究竟菩提之法要。是故念祖 感恩圖報，發無上心，敬註此經，續佛慧命。虔祈兩土導師，十方如來，上師本尊，金剛護法，慈恩覆護，威德冥加。 所以就是說，這個〔經〕不但是淨土群經的綱要， 一大藏教的指歸。 淨土這麼多經， 這部 《無量壽經》是綱要。一大藏教，三藏十二部多少經，但是它指歸指到哪兒啊？要以這個為歸宿啊！所以《華嚴》，八十一卷《華嚴》，最後普賢行願，十大願王導歸極樂。 不但是如此，而且實在是此界和他方（有天外人，現在確實有天外人，世界上很多很多星球有人類的），和他方世界，現在未來一切眾生要離苦得樂，都共同要依止這個方法，所以這個就極為殊勝。所以這才，這說我自己，才要註解這個經，祈求「上師三寶」加被。 上面一段是「前言」，就說明作這個註解的這一種想法。 第一冊 · 概要 貳、概要 （以下相當於華嚴宗十門開列之前九門）上頭是甲 〔註 ： 1986 年東林版本是 「甲前言」 、「乙概要」〕，底下是乙，乙是「概要」，概要，就是相當於一個經的概論。這裡頭分了十項：《大經解》 ： 謹釋此經， 依華嚴宗法及 《彌陀疏鈔》例，總開十門，計為：一、教起因緣。二、本經體性。三、一經宗趣。四、方便力用。五、所被根器。六、藏教所攝。七、部類差別。八、譯會校釋。九、總釋名題。十、正釋經義。 第一、 一上來就是 「教起因緣」 。 這個 「教」 ，為什麼要起這個教呢？必定有它的因緣，所以這個是首先應當說明的。 第二、〔「本經體性」〕。我們要解釋這個經，先要明白這個經是以什麼為體性。它的體性是什麼呀？不然只是去研究了些事相， 它的體性、本體是什麼不明白，這就很不深入了。 第三、「一經宗趣」。它的宗旨，它的趣向是什麼，以什麼為宗旨、以什麼為趣向，這個也是我們要研究一部經，首先應該要先知道的。 第四、「方便力用」。它有什麼作用，方便的力用，就是大家可以做得到的，很方便的，很能夠切實可以去證到的，這叫做方便。說了很多法門，你根本做不到，那對於我們來說，我們做不到那就是沒有用了，所以要有方便的力用。 第五、「所被根器」。什麼根器合適。第六、〔「藏教所攝」〕。是屬於哪一藏、哪一教。 第七、 〔 「部類差別」 〕 。 是哪一部、 哪一類。 第八、〔「譯會校釋」〕。而且這個經有多少翻譯、多少會集、多少刪校、還有多少註釋。 第九、〔「總釋名題」〕。是講本經的題目。這個在「五重玄義」是把它擱在第一項的，先講這個題目。這個名字，這個經的名字是十分重要的。 第十、〔「正釋經義」〕。這就正解經文了。所以一共是十類。 《大經解》：前九門總論全經綱宗部類，此與天台宗之五重玄義，大同小異。雖詳略取捨稍別，總之，皆將一經綱要，綜論於前，發揮明了，使讀者先識總體，後研經文，綱舉目張，易於領會。 這個就是等於一個綱要。 我們要知道一部書，先要明白它的綱要，就好像一個網子似的、衣服似的，知道它的綱領了，那麼「綱舉目張」，你就自然而然有一個總的概念。不然，你這個不明白， 你去讀書， 你就是枝枝節節的， 是有一點好處，但是你不明白它的綱要、不明白它的宗趣、不明白它的體性，你理解得就非常粗淺了。 接著就進入到正文了，但這等於是概論性質的。 第一冊 · 教起因緣 一、教起因緣 《大經解》 ： 教起因緣者， 明大教所以興起之因緣。 初明大教與淨土法門之興起。次則詳述本經興起之因緣。 第一項，講「教起因緣」。教起因緣又分兩部：第一部就是普通的一切經典起的因緣；一個單說《無量壽經》這個教興起的因緣，因為這才契合我們自己，我們要研究的是《無量壽經》啊。 至於大教和淨土法門的興起，這個是我們先要討論的，下面就是這一段了。 《大經解》：夫一切法，不離因緣，大教之興，因緣無量。而無量因緣唯為一大事因緣故。《法華經》云：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。」「唯以佛之知見，示悟眾生。」「夫一切法，不離因緣」，一切法都從因緣所生，「大教」，釋迦牟尼的這個佛教，興起於咱們世間是有無量的因緣。 而這無量的因緣之中，最主要的，唯一最重要的是什麼呢？是一件「大事因緣」，是大事情啊！不是一般的有因有緣。 那什麼是大事因緣呢？所以馬上引《法華》的話來註解。《法華經》我們知道，《法華經》和《華嚴經》屬於圓教，這是我們佛經之中最圓融無礙、最高的、最妙的教。佛最初說《華嚴》，最後說《法華》。有一個譬喻，像太陽剛一出來，太陽的光先照在哪兒呢？先照在高山頂上。只有高山頂上，這種最高的根器才能聽得懂《華嚴》，先講《華嚴》。等太陽落呢，又照什麼地方呢？ 又只照到山頂， 山底下就看不見太陽了， 是不是？ 這日出，跟那太陽一樣，日出是先照高山，日沒也還是照到高山，所以說《法華》也是照到高山，最後說的，說了《法華》。 說到《法華》的時候，這個四十幾年說法，很多人一直跟著釋迦牟尼，培養都成熟了，他這時才說這個《法華》呀。但是《法華》會上還有五千弟子退席。像今天咱們聽講，忽然間有三分之一都出去了， 哈哈哈……， 不聽了， 那時說 《法華》就是如此。佛說什麼？他說「退亦佳矣」，你們退出去也好。聽不懂他就是聽不懂啊，這個勉強不得的，所以這圓教的法很難懂。「藏通別圓」，圓教就是《法華》和《華嚴》了。 《法華》說的什麼呢？「諸佛世尊唯以一大事因緣故」，諸佛，十方的世尊，他們都是以唯一的一個大事因緣的緣故，而「出現於世」。他們為什麼在世間會出現呢？咱們這個時候出現了釋迦牟尼佛，過去出現了燃燈佛，過去還有很多很多佛， 這一切佛出現於世， 是有一個大事因緣，不是一個普通的事。什麼是大事因緣呢？唯以佛之知見開悟眾生。要把佛之所知、佛之所見來開示給眾生，使眾生得到悟解。佛用佛的知見來開導我們，來開發我們的本心，讓我們得到悟解，讓眾生同於佛的知見，就為這樣一個大事因緣。這是日沒所照的高山所說的話。 《大經解》：《華嚴性起品》：「如來、應供、等正覺性起正法不可思議。 所以者何？非少因緣，成等正覺出興於世。以十種無量無數百千阿僧祇因緣成等正覺出興於世。乃至廣說如是等無量因緣，唯為一大事因緣。大事因緣者何？唯欲眾生開示佛知見故。」《華嚴》是日出所照的。佛一成佛先說《華嚴》，說了大家都不懂，佛就要想涅槃了，後來就開始說小乘教。他說「如來、應供、等正覺」，佛的十號，這是簡稱，只稱了幾個號，沒有全稱出來。這就說是「如來、應供」，明行足、善逝、世間解這都簡略了；「等正覺」這是佛。 從「性起正法」，從本性所起的正法是不可思議的。這個為什麼這麼說呢？這樣的一個佛性起的正法， 「非少因緣」，不是一個很少的因緣，而有佛出現於世。是「以十種無量無數百千阿僧祇」 （ 「阿僧祇」 是個大得不得了， 說不出來的數） ，這個無數的百千的阿僧祇，而且是因緣，所以就是無量的因緣，得成正覺出現於世。佛之成佛是無量的因緣來成的佛，在這世間出現。 「乃至廣說如是等無量因緣」，還可以說無量無量的因緣， 但是實際上只為了一個大事因緣。大事因緣是什麼呢？ 「唯欲眾生開示佛知見故」 。 「唯欲」就唯是，唯一就是願意眾生能夠開示佛知見故。所以咱們老是說請人說開示，這「開示」兩個字就從這兒來，說說開示。所以就是讓眾生能夠開佛知見、悟佛知見。 再有，把這「開示悟入」四個字一塊兒說，大事因緣是「開示悟入」佛的知見。「開示」就是佛方面的事情， 佛把佛的知見 「開」 出來， 表 「示」出來；而眾生能夠「悟」，悟佛知見，而「入」，證入佛的知見。 所以這個就說得很清楚了，為什麼出現一個教？是為了這麼一個大事因緣。大家今天捨離了家庭，捨離了一切世間的這些享受，行作沙門，也是一件大事因緣。這個大事因緣也就應當是要能開自個兒佛的知見，顯現出悟佛的知見，只有這個。佛之出興就為了這麼一件事，我們要學佛也就是要學這件事，我們要繼承也就是要繼承這件事。 《大經解》 ： 夫 《華嚴經》 乃世尊最初所創言， 《法華經》 乃末後之垂教， 自始至終， 唯為此大事因緣，欲令眾生開示悟入佛之知見。亦即欲一切眾生開明本心，同佛知見，等成正覺也。本經興起因緣亦復如是。 《法華》 是最後的垂教， 佛至涅槃之前說的，說了《法華》就說《涅槃》了；《華嚴》是佛最初所說。所以自始至終這兩頭，中間也是如此，就唯是為了這樣一個大事因緣：「欲令眾生開示悟入佛之知見」 ， 開佛知見、 示佛知見、 悟佛知見、入佛知見，也就是願一切眾生開明本心。 佛的知見，不是佛另外把一些道理給你灌進來，像錄音帶似的，說了，給錄音帶灌進去了。那有什麼價值？實際「佛之知見」是什麼？釋迦牟尼在臘八這天看見星星， 頭一句話就是 「奇哉！ 奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相」，這是佛的知見哪！一切眾生都有佛的智慧和德相，你跟佛的智慧，跟釋迦牟尼、跟毘盧遮那是一樣的；不但智慧是一樣，你功德之相也是一樣的，這是佛的知見。就讓大家能夠明白這個，悟這個，證入這個。你要證入這個，你就是釋迦牟尼。所以現在我們要去明白，也就先要明白這個，枝枝節節的都是一些作幫助的。無量百千因緣哪，但是無量百千因緣就唯為這一個大事因緣。 那麼，「開明本心」就同佛知見，你跟佛的知見就一樣了， 因為這是眾生本具的， 你本有的。 佛給你開一開，你一下子就豁然大悟，你同於佛的知見，你就是等成正覺，你也就成佛了。佛之度化眾生，佛的心願，這就是佛唯一的大慈大悲的本願。 本經的興起亦復如是。這說了，佛的這個大事因緣、這個淨土都是因為如此，那麼本經的興起也是這樣。我們就舉例了，《華嚴》、《法華》說得很明白，咱們《阿彌陀經》這裡頭，《無量壽經》有什麼類似的話嗎？ 《大經解》：《稱讚淨土佛攝受經》（即阿彌陀經唐譯本）云：「我觀如是利益安樂大事因緣，說誠諦語。 」 可見淨土法門之興起， 正同於 《華嚴》《法華》，同為一大事因緣也。 玄奘大師所翻譯的 《阿彌陀經》 就很現成的，「我觀如是利益安樂大事因緣，說誠諦語。」所以這 「一切眾生皆具如來智慧德相」 是佛的知見。 這十念就往生極樂世界，凡夫就證到不退，這是佛的知見。上次不是說了嗎？「非九界眾生自力所能信解」啊！這樣的殊勝法門，不是九界的眾生（包括了菩薩），他們自力所能夠相信、所能夠了解的。為什麼不能啊？因為這是佛的知見。所以我們一定要知道，我們研究淨土法門，不能把它看成這是愚夫愚婦的這樣的一個〔法門〕，我們要有一個很……。 就是看到「如是利益安樂大事因緣」，這樣的利益，這樣殊勝的利益，這樣的安樂，離開這些五惡、 五痛、 五燒， 而得的清淨的、 圓滿的法樂，這樣的大事因緣；「說誠諦語」，所以告訴大家要念阿彌陀佛求生極樂世界。 可見淨土興起跟 《華嚴》、《法華》都是一樣的大事因緣，都是大事因緣！ 底下又引了《彌陀疏鈔》的話， 《彌陀疏鈔》是蓮池大師的著作。這一部著作，就是說我們作為一個佛教徒，不管你是不是淨土宗，都應當熟讀。它和《彌陀要解》，這兩部書是咱們中國淨土宗之寶。蓮池大師是結合禪宗寫的，它這裡頭處處歸於自心，那是非常之透徹、非常之圓滿、非常之穩！ 《彌陀疏鈔》 。 《要解》 是非常之簡要、非常之殊勝。印光大師，大家都知道，近代的大德， 中國三大德之一， 他稱讚 《彌陀要解》 ， 他說 ：在所有註解之中以這部註解最殊勝，釋迦牟尼佛自己拿出筆來再寫一個註解也不能超過《彌陀要解》 了。 所以印光老法師他的這個話， 也是很殊勝，很了不起的話，一般人也說不出來。 對於這樣的一些書，我們讀書要善於讀書，不是說就是廣，我讀很多很多書，有人讀藏讀幾遍，都有功德；但是說，你要抓住一些最重要的精華，你在這個裡頭能夠得到法益。看來這個還是契合我們的機， 契合時機。 就好像現在有很多，把很多東西，什麼什麼維生素都做成、收煉成什麼，就擱一個藥丸裡頭，你不要去吃那麼多菜，吃那麼多果子，吃那麼多糧食，才得到這一些所需的營養品，一個藥丸就都夠了。這個精華的經論也是如此。 《大經解》：何以故？如《彌陀疏鈔》云：「今但一心持名，即得不退。此乃直指凡夫自心究竟成佛。若能諦信，何須遍歷三乘，久經多劫，不越一念，頓證菩提，豈非大事。」《彌陀疏鈔》講：「今但一心持名，即得不退。」「一心」，你一個念頭的，你不是雜念的，不是妄想紛飛的， 不是又是想這個， 又是想那個。 你清清淨淨就這樣一條心，老老實實在那持這個名號，這樣的結果就往生，往生你就不退了。而且再說一句，以後我們要發揮，真正你發了心，你是有了信願，你再持名，你現生就不退了。這個是很難相信的話，這以後再發揮，今天來不及了。所以他這個「即得不退」，應當是包括我所說的「現生就不退」，而這個意思很多人是不大容易懂得到的，以為往生之後才不退。 「此乃直指凡夫自心究竟成佛。」為什麼能如此？就是直指你們每一個人 （咱們都是凡夫啊，現在你還沒有證，總之是凡夫），就是你的本心，你已經究竟成佛，不然你怎麼光念念就能不退呀？因為一切無量阿僧祇的無量無邊的功德，你本來都具足了。在你一念清淨的時候，你一切都放下了，不就妄想執著都沒有了，那你本來就顯現，所以這是一個「直指」啊！ 「若能諦信」 ， 你能夠真實的信受， 能夠相信，「何須遍歷三乘」，哪裡需要你把三乘的教，都一點一點去經歷，一點一點熏習，也去讀書，一點一點的去練習，用不著啊。「久經多劫」，要經過很多的時劫， 那就千生萬生。 你現在可以 「不越一念，頓證菩提」，就在這一念之中，你就可以頓證菩提，「豈非大事。」這還不是大事是什麼事啊？ 所以蓮池大師也說明，這個往生淨土就是大事啊。佛之出興於世就是要為了這樣一個大事因緣，把佛的知見告訴大家。只要是一心持名就可以不退，而就可以頓證菩提，也就是「同佛知見」了，那還不是大事是什麼？ 《大經解》：可見淨宗正是直指頓證之法。以念佛心， 入佛知見。 淨宗之興起， 正由此大事因緣也。 可見淨土宗正是直指頓證之法。過去禪宗、淨土在國內是打了好幾百年的官司，禪宗總是說淨土宗淺，不行，而不知道淨土宗就是直指頓證之法。「是心是佛」、「是心作佛」它還不是直指嗎？你那兒念佛是「是心作佛」，而「是心」就是佛，那還不就直指你這個心是佛嗎？非得必須點著鼻子叫你法名「誰誰誰，你是佛」？這就是禪宗最高的開示，那這裡有什麼兩樣啊？這兒普遍都給你證明了「是心是佛」。 「以念佛心，入佛知見。」所以咱們談的就是這個，就你以這個念佛的心，就入了佛的知見了。不是說，大家以為的消極求往生、求自了，不能弘揚大法， 不能廣度眾生， 愚夫愚婦之所為。 這種都是過去因為沒有很好的人去研究，才作出這一種錯誤的偏見。實在就是「以念佛心，入佛知見。」就是以念「南無阿彌陀佛」，就以這樣一個心，你就入到佛的知見裡面去了。這還有比這更直接的嗎？所以「淨宗之興起，正由此大事因緣也。」是由於這個大事因緣。 教的興起的因緣，前頭說過了。底下再單說咱們 《無量壽經》 ， 這 《無量壽經》 的因緣是什麼？ 這裡頭分了五項。 第一冊 · 稱性極談，如來正說 （一）稱性極談，如來正說 《大經解》：《華嚴》《法華》均圓頓稱性之教。但其歸趣，卻在本經。 這個《華嚴》、《法華》是圓教、是頓教，是稱性之教，是稱佛的本性的，不是權說。所以三乘教是權說，就是權巧的說，因為你們根機不夠，所以只好這麼說，讓你們才能明白。 所以咱們現在常有這個事，你現在中學生念物理學， 電流等於什麼？等於電壓， 是一個常數，用符號 U 表示；電阻用 R 表示；電流是用 I 表示。I 等於什麼？ U 被 R 除。這就是權說，實際上沒有這個事， 實際就應該是微分， dU 它是被除數，被 dR 除，然後等於 dI，都是變化的。現在那個公式，那個歐姆定律，那就是權說。現在大家所以說，先得念權說，真實的告訴你，你不懂嘛。 科學也是如此，就是如此，剛才不舉了科學的例子。你只能懂到這兒，就告訴你這兒，現在要把微分先給你端出來，你就沒辦法，你現在是在這一個關過不去了。佛法也是如此，說了《華嚴》，大家不懂，所以說阿含部。這講了阿含部講了多少年，很多很多經典，現在多少阿含哪。 現在咱們這個成實宗、 俱舍宗， 都屬於小乘。所以 《成實論》 、 《俱舍論》 是小乘的， 都是權說，因為大家不能接受高的，只能接受這個。但這個你也有好處，你就知道這個電壓、電流、電阻三個的關係。 電壓大， 電流就大 ； 電阻大， 電流就小，這個關係還是很重要，是不是？雖然它不真實，但是它能馬上讓你得到一個概念。 所以先說「小教」，然後後來說「始教」，開始說大教，所以「小始終頓圓」。《華嚴》說了不懂之後，開始就說「小」、「始」，這個不是釋迦牟尼佛的目的，不是讓大家成阿羅漢自了就算完了。但是開始要啟發他要更發大心，像法相唯識就屬於這一類。還有那種「空」，那種性宗的「空」，那個是共般若，不是不共的般若，都屬於「始教」，開始了。 「終教」，大家現在都在念《大乘起信論》。「是不是念《大乘起信論》哪？有這課吧？今年有沒有《大乘起信論》，你們？」 「沒有。」 「沒有，以前有的。」《大乘起信論》是終教，然後是頓教、圓教。所以說到圓教才是「稱性之教」。 所以《華嚴》 《法華》都是圓頓的稱性之教，「但其歸趣，卻在本經。」這兩個經以什麼為它的指歸呀？它到哪兒為止？哪裡算是它的家，歸宿啊？卻在這個《無量壽經》裡頭。我這個話是根據什麼呢？是根據蕅益大師的話，蕅益大師稱讚《阿彌陀經》。《阿彌陀經》和《無量壽經》是一本經， 《阿彌陀經》 有的時候稱為小本， 《無量壽經》稱為大本；有的時候《阿彌陀經》稱為小經，《無量壽經》稱為大經，因為這兩個是一部經，但是有小有大。再把《華嚴》加進去，那就是《阿彌陀經》是小本，《無量壽經》是中本，《華嚴》是大本，這是同一部類，可以這麼說。 《大經解》：蕅益大師讚本經云：「絕待圓融，不可思議。《華嚴》奧藏，《法華》秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於此矣。」是故本經稱為稱性之極談也。 蕅益大師說 《阿彌陀經》 ， 也就是 《無量壽經》 ，「絶待圓融， 不可思議。 」 「絶待」 就是絶了對待。 咱們都是對待法，都是有矛盾的，說是就有非，說生就有滅， 都是相對的。 但絶對的， 就 「絶待」 ，沒有對待了。所以《維摩詰經》就「不二法門」，一個「二」就是有對待，「倆」！說「不二」，誰跟誰對待啊？這「不二法門」。絶待的圓融是不可思議，這也都是《華嚴》跟《法華》。 但是「《華嚴》奧藏」，《華嚴》深奧的，它的所含藏，它的內藏，《華嚴》的奧藏，深密的（所以我們說三藏法師，「藏」就是藏也，匯聚啊） ， 深奧的這個內容。 「 《法華》 秘髓」 ， 「秘」就是說，這個最深、最精、最微妙，大家不能理解了，所以稱之為「秘」。佛法沒有什麼保密的，但是這個道理大家聽了跟不聽一樣， 就成為 「秘」了，這是個秘藏。《華嚴》的奧藏，《法華》的心髓啊，所以達摩祖師最後臨終時，讓幾個弟子各說自己的心得，說來說去，最後慧可大師他一句話不發，就站那兒不動，「依位而立」。達摩就讚：「子得吾之髓。」你得了我的髓，這「髓」就說的是心要。所以《華嚴》的奧藏，《法華》的精髓， 一切諸佛的心要， 菩薩萬行的指南針， 「皆不出於此。 」 都不出於 《阿彌陀經》 、 《無量壽經》 。 這是大德的話，蓮池大師、蕅益大師（剛才印光大師稱讚了），蓮池大師大家公認是彌陀化身，這樣大德的話，很多人現在不大注意，所以說現在我們要好好的去注意，我們要好好的去領會。 所以本經是「稱性極談」。所以第一個原因，為什麼要說這個經呢？因為這個經是 「稱性極談，如來正說」，必須要說這個。 《大經解》：又日道隱於所著《無量壽經甄解》中曰 ： 「五濁之世， 造惡之時， 聖道一種今時難修。 其難非一。特此一門，至圓極頓。而且由其簡易直捷， 則出世之正說偏在斯經。 一代所說歸此經，如眾水歸於大海。……由此言之，百萬阿僧祇因緣以起《華嚴》之典，一大事因緣以成《法華》之教，亦唯為此法之由序。」日本一個大德叫道隱，他作了有《無量壽經甄解》，這個書很深（這個書可惜我只有半……缺三分之一，再找也找不著了，託傳印師在日本找， 日本也找不到） ， 確實有他自己的見解。 他說 ：「五濁之世，造惡之時」。現在不是到了咱們說的五濁惡世嗎？就像《阿彌陀經》說有「五濁」，這個見濁、 眾生濁、 劫濁、 命濁、 〔煩惱濁〕 等等，都是濁。這「造惡」，人人都在造惡，國內國外都是一樣，惡人很多。像紐約，到了夜裡頭，女孩子不敢出門， 一個人不敢上街， 造惡的人太多，天下一樣。 「聖道一種今時難修。」釋迦牟尼佛所傳的聖道，現在人太惡，人太壞，現在很難修啊。過去完全按兩三千年前釋迦牟尼佛時候的那個制度、那種修持方法，現在這個人很困難了，根器不夠了。而且「其難非一」，難處不是一點。 「特此一門」，特獨有淨土這一門，「至圓極頓」，在圓它是至圓，到頭了；頓是極頓，最極了，到極了、到了頂顚了。 「而且由其簡易直捷」，又因為這是很深、很殊勝，它又簡單、又容易、又直捷了當。你所念的這句「南無阿彌陀佛」就是你的本心，所以「念念喚醒自己」，一句一句就是把自己喚醒。現在你是睡著了在作夢，所以「如夢幻泡影」。「一切有為法」，大家現在都在有為法裡頭，是如夢如幻，你在作夢，整個是在作夢啊，現在就是要把自己叫醒。你怎麼叫啊？像咱們那個麻醉藥，把麻醉藥打過去之後，使他再要恢復知覺，就喊他名字。 比方是我， 就喊 ： 「黃念祖、 黃念祖、黃念祖……」，就叫醒了。現在咱們念「南無阿彌陀佛」 就等於這個一樣， 麻醉藥把你弄過去了，現在你怎麼能醒過來啊？那就自己喚醒自己嘛。這「由其簡易直捷」，所以是直捷啊。 所以「出世之正說偏在斯經。」佛出世的正說，有許多各種各種的說，權說，或者委曲的說。 不得不委曲，因為大家只是這個水平，都說出來你聽不懂， 只好給你說一種方法， 你現在先去做，先得好處，所以就委曲，不是正說。所以佛也說，佛的種種教，它是可以有矛盾的。你看《大乘起信論》就得三大阿僧祇劫成佛，到圓教就剎那可以成佛，這不就矛盾嗎？這個矛盾，佛就說了，「依了義， 不依不了義」 ， 你要依止那個了義的。 這個裡頭〔有矛盾〕怎麼辦呢？佛已經替你做好了選擇，你要看兩種之間，哪個是了義教，哪個不是了義教。你要依止那個了義的教，不去依止那個不了義的教。現在學唯識的人攻擊淨土，就是不了義教攻擊了義教。那不很明易嗎？他始教攻擊圓教，你說他是什麼？他不了義，他攻擊了義的。 所以就是說，「一代所說歸此經」，這讚歎到極點了，佛的一代所說的都歸到這部《無量壽經》，「如眾水歸於大海」，像天下的一切水都往海裡歸。中國的三條江，珠江、黃河、揚子江都流到海裡去了。所以一切經，最後都要流到極樂世界，去往生這個彌陀的大願之海。 「由此言之」，這麼來說，「百萬阿僧祇因緣以起《華嚴》之典」，「《華嚴》之典」不是佛說了是百萬阿僧祇的因緣啊；「一大事因緣以成《法華》之教」，《法華》是這麼說的；「亦唯為此法之由序。 」 這兩部經也就是為本經， 《阿彌陀經》、《無量壽經》作序。「由序」，作前面的引言、序論，引歸到《無量壽經》。他的話是這個意思，日本大德的話的意思，我這是講他的話，哈哈哈哈……。 所以我們也需要能知道，我倒並不是說大家都一定就是……，但是說是這個百花齊放，種種的這種，都應當有所了解，然後根據個人自己多生的夙慧和根器，選擇一門去精修。法法都是導歸圓頓，都是極殊勝的，但是不修總是不行。你「說食數寶」 ， 只能會說， 今天有什麼什麼好吃的，人家有寶貝你給人數一數，你數得很清楚，多少綠寶石、多少紅寶石、多少金剛鑽、多少珍珠，賬目一點也不錯，與你無關，都不是你的。所以我們就是要注重，要修啊！ 《大經解》：蓋謂《華嚴》《法華》兩經只是本經之導引，本經者正是一大藏教之指歸。 《華嚴》經末，普賢大士十大願王導歸極樂，是其明證。 聖教如旃檀，片片皆香，法法圓頓，本無高下。唯以眾生垢重障深，心粗智劣，飢遇王膳，而不能餐。唯本經持名一法，乃易行道，人人能修。 所以《甄解》這一段話，他就是說《華嚴》、《法華》兩經只是本經（就是《無量壽經》）的一個導引。那本經「正是一大藏教之指歸。」所指出的歸宿之處。 佛說了一大藏教， 是拿這部 《無量壽經》作為還家的歸處。 「《華嚴》經末」， 《華嚴》最後一卷， 「普賢大士十大願王導歸極樂」 ， 所以把 《普賢行願品》也列入淨土五經之一，這就是證明。《華嚴》講了那麼多， 那麼多玄妙， 講了八十卷， 最後還是 「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛無量光，即得往生安樂剎。」就歸到這兒了，這就是一個證明了。 「聖教如旃檀，片片皆香」，這檀香，沒有一片不香的；法法都圓頓，本無高下。 《金剛經》說：「是法平等，無有高下。」但是「眾生垢重障深」，心中的污垢很重，障礙很深，心也很粗，智慧也很淺， 「飢遇王膳，而不能餐。」你是餓了，餓了碰見國王擺了宴席擱這兒，你就不敢吃了，不敢去動筷子了。別的法雖然是好，你不敢動。 「唯本經持名一法」，那個你沒法吃，雖有你沒法吃，就說雖有這個教，雖有這個經，你比方像這個法相，或最後這唯識觀，那很殊勝，這一切都唯識所現，觀到一切都唯識你不就平等了嗎？你不就解脫了嗎？但是在實踐上你這麼去用、這麼去觀，平平常常的時候是可以，真正問題一來， 就不行了， 是不是啊？它這裡頭就是說，用不上。 本經持名一法， 乃是易行道， 是人人能修。 這是個易行之道，是人人都可以去做的。所以這個地方也稍微說一下，有的人對於這個又有所誤解。有人一聽說這個淨土法門是易行道，它既然是容易，那麼，那就容易吧，那就不需要費力，你說是不是？那麼我就輕輕鬆鬆的，成天我看我的電視，我打我的撲克，念幾句，我就易行道了嘛。那這就不行啦！那這個根本就表示你沒有願力。 這個易行道是和其他的法門相比，你參禪、持咒、修密、作教觀、打坐種種，和這些種種的法門，八萬四千法門相比，沒有一個比這個更容易得到成就的，得到解脫的，所以稱之為易行道。不等於說你放逸懈怠也能達到目的，那麼容易，那不行啊！那不行。 所以我常說，極樂世界這個大學要求的考分最低，你有個二三百分就可以考取，但你交白卷總是考不取啊，就是這樣。好的學校要五百分，一般好學校都要五百幾十分，四百分以上也才有希望。這個極樂世界二百分就行，所以你也得發菩提心、也得一向專念、也得作種種功德，是不是？修「出世三福」，這比那個考五百幾十分的，考六百分的就容易多了。而且這個學校去了之後沒有降級、 沒有開除、 沒有留班， 出來個個都畢業、個個是博士、個個是愛因斯坦，都成佛。這個是它的特殊之處。這個易行道要這麼體會，若和其他的相比，這個最容易，沒有更容易的。這個都不行，那就是說別的更不行。但是這個，如果不是一番真實發心、 真實修持， 照樣還是虛度一生。 《大經解》 ： 《大勢至圓通章》 曰 「淨念相繼」 「自得心開」，即凡夫心，開佛知見。至於根器淺者，但能至心信樂，願生彼國，乃至十念，臨命終時，蒙佛攝受，便生極樂。花開見佛，悟入無生。奇妙疾捷，莫過於是。一切眾生由此得度，十方如來乃稱本懷。 《大勢至圓通章》，這是在《楞嚴經》裡頭。大家都在講《楞嚴》了，這講的是在二十五圓通裡頭。 「淨念相繼」 這個地方大家改一改， 在 「淨念相繼」 的 「繼」 字底下， 這個印刷錯誤， 在 「淨念相繼」的「繼」字底下，加一個這個號〔註：後引號〕，在「自」的上面加一個這個號〔註：前引號〕，中間許多點兒不要了，是一個撇，把這個給改一改，因為它這兩句話，在它原書裡頭的次序不是正銜接的。 他是主張 「淨念相繼」 ， 裡頭就可以得到 「自得心開」。所以「淨念相繼」，「自得心開」。「淨念相繼」是什麼呢？就是我很清淨的念，不是又想著這個又想著那個；心裡沒有別的，別的放下了；別的放下了， 可是我這一句佛號沒有放，這叫「淨念相繼」。沒有放，就是一句接著一句，就這樣不是很容易嗎？就自然得到心開。 但是剛才我說這個事很容易，就是跟別的方法比較起來是很容易。真正要去做，做了之後就知道，還是不容易。還要很發心，很祈禱佛力加被，很如何如何才能做得到。那往往是你一念佛之後，反而妄念紛飛，不是昏沉就是散亂，所以也不是容易事。 能做到 「淨念相繼」 的人， 一定 「自得心開」。念到「淨念相繼」是人人能做得到的，不是做不到的事， 但是也需要很努力才能做得到，就是這樣。 「即凡夫心，開佛知見。」就是咱們凡夫的心很惡濁、很粗淺、很愚痴，而這樣一個心就能夠開出來佛的知見， 就跟釋迦牟尼這樣的大智慧，一切法人天導師、法中之王、聖中之聖，跟他的知見就相同了。所以禪宗的三關齊破就「見與佛齊」 ， 等到你三關都破的人， 你的見就跟佛齊等了。 所以就是說，咱們這個父母所生之身，即生是可以做到的。但是禪宗比我們就難。 至於根器淺的人呢，他就不能說他還希望心開了，他也「入佛知見」了，都跟佛一樣了，可以作為人天的祖師了， 如何如何， 這個就不行了。 但是如果能夠至心的信樂，至心的相信、至心的歡喜，所以佛經後頭說「皆大歡喜」，你聞到法之後你應該生起歡喜心哪。我的老師，這個夏老師，聽到淨土法門之後，他就在房子裡呵呵呵的笑， 一個人笑， 笑了一兩天， 哈哈哈……， 他就說 ：「這回我可真有辦法了，我能出去了，這個六道輪迴。」歡喜嘛。所以聽見這個淨土法門，你至心的相信，相信這個法，你就可以樂，你就有辦法了， 樂呀， 願意去啊。 「願生彼國， 乃至十念」 ，你只要念到十念，臨命終時就蒙著佛的攝受。 佛來攝受你，不是你有這個水平。所以淨土還有一個特殊的，底下要講，是「他力法門」，仗他力。 一個人在臨終的時候， 是最困難的時候、最不容易修行的時候，你完全靠自力仍然是做不到的。 但是這淨土法門， 只要你真正是 「信願持名」了，在你臨終的時候，佛就現在你的身前，就以佛的這個威力、三昧力、神通力加持你，使你也入三昧、入神通，你心就不亂，而能夠清淨念佛，隨佛往生。 所以這個淨土法門， 它最特殊在這兒，所以稱為他力門、果教派，從果上起修，不是單純利用自力。 禪宗就是單純利用自力，自己的力量開悟。當然開悟之後，有的時候你還不能斷除後有，你還要轉世。所以往往禪宗開悟之後，像蓮池、蕅益都是開悟的人，永明大師都是開悟的人，都歸到念佛。所以如果你參禪開悟，你不弘揚淨土、修淨土，有人就說這個話， 「管保老兄欠悟在」，你的悟還悟得不夠。因為參禪之後，你還不見得就能夠……，有的祖師，你看看那個蘇東坡，前生都是開悟的人，他第二生變成蘇東坡了。 所以這個就是說，哪怕就是你能信樂、你能念，蒙佛攝受，你就可以生極樂。生極樂，等到花開見佛，聽佛說法，你就悟了無生法忍。 「奇妙疾捷」 ， 這個是最奇特、 最妙、 最微妙、最快、最直捷，「莫過於是」了，沒有再超過這個的了。 「一切眾生由此得度」，一切眾生都因此而得度，「十方如來乃稱本懷」，佛這才稱了他的本心。佛為什麼要成佛？佛為了要救度眾生，要救度一切眾生啊。一切眾生怎麼才可以得度？這樣才能夠得度，所以十方諸佛這個心願就稱心如意了。 《大經解》 ：又本經所宣，乃如來真實純一之法，無有權曲，故名正說。又乃世尊稱其本性，和盤托出，毫無保留，故名稱性。一切含靈皆因此而得度脫， 乃稱性中登峰造極之談， 故為稱性極談。 又本經所宣，乃是如來真實純一的法，真實之法、純一之法，「無有權曲」，不是權說，不是個權巧方便，也沒有什麼委曲，所以叫做「正說」 。 所以我們說， 〔佛〕 為什麼要說這個經呢？ 就是「稱性極談」，如來正說。這又如來「稱其本性，和盤托出」，如來稱他自己如來的佛性， 把這個法門全盤給托出來了，毫無保留，都給我們了。上次不是說如來所得的阿耨多羅三藐三菩提法都傳給咱們嗎？就是這一句佛號。這一句「南無阿彌陀佛」，就是釋迦牟尼在咱們這個地球上所得的法，全給我們了，所以說為「稱性」。 「一切含靈皆因此而得度脫」，這是《無量壽經》 的話。 這個話大家要知道， 是佛說的。 「一切含靈」，有靈性的，都是因為這個經而度脫，大家要注意，因為這個經而度脫呀！所以在稱性中是登峰造極之談，所以稱為「稱性極談」。所以就解釋一下我們這個小標題，這是什麼，這是「稱性極談」 。 如來要稱他的本心， 要廣度眾生，有這樣一個微妙法門，所以就是要來說這《無量壽經》 了。 就說這樣一個法門， 大家都因此而得度，佛就方才稱他的本心。 第一冊 · 三根普被，聖凡齊收 （二）三根普被，聖凡齊收 《大經解》：夫眾生根器千差萬別，世尊故說八萬四千法門廣應羣機。 《華嚴》 圓教專接上上根人，智慧如舍利弗，神通如目犍連，於佛聲聞弟子中均稱第一，但在華嚴會上，如盲如聾，況是下於此者，故云下根絕分。至於小始諸教，乃接權小之機，對於上根則有教淺機深之失，亦不應機。 第二就是「三根普被，聖凡齊收」。「三根普被」，《華嚴》、《法華》等等是圓教，它是要接上上根。當時說《華嚴》的時候，大智慧像舍利弗，大神通如目犍連，他們都跟瞎子聾子一樣，其中有很多殊勝的事，他們是不見不聞，如聾如盲。你看小乘的極果，也就是大阿羅漢，他還無所知啊，所以，比這個再低一些的就更不行了，「故云下根絶分。」下根的人在這兒就沒辦法了，是不是啊？所以它就不能夠救度下根的人了，「下根絶分」。 至於小教、始教，開始說的權說，說的是如何去證阿羅漢，如何去修持。始教開始講法相，講什麼什麼這一些，這個只接一些「權小之機」，接一些小乘的根器，接一些權教的根器，不是實教。 「對於上根則有教淺機深之失」，你這個教是很淺，他的根機很深，他就不滿意，他不想學。 所以它就是下面的合適了，上頭又不合適了，也不應機。 《大經解》 ：唯本經之持名念佛法門，聖凡齊收，利鈍悉被。 但是就只有本經這個持名的法門，是「聖凡齊收」，聖也收，凡也收。剛才不是舉了例了嘛，那個王慎軒，那個老大夫，那個人大代表，他弟弟看著要入地獄了，都收。上次講的夏老師的那個老鼠，是不是啊？跟著念佛。下根都是如此，齊收啊！ 《大經解》：徹上，則如普賢文殊，尚發願求生極樂。普賢偈云：「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂刹。」文殊偈云：「願我命終時，滅除諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂刹。」又如本經云：「佛告彌勒，於此世界，有七百二十億菩薩，已曾供養無數諸佛， 植眾德本， 當生彼國。 」 徹下， 則 《觀經》 中，五逆十惡，臨終得遇善友，教以念佛，十念成功，亦生彼國。可見本經乃廣收萬類、普被三根之阿伽陀藥，能癒萬病。故本經云：「值斯經者，隨意所願，皆可得度。」「徹上」 ， 文殊、 普賢， 普賢菩薩在 《行願品》裡頭，他四句：「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」普賢菩薩求往生啊，這四句只能這麼講，沒有別的講。文殊是大智慧，現在參禪的人，你們還能超過文殊啊？文殊大智慧，他是變了五言的了，還是一樣的話：「願我命終時，滅除諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂剎。」就是把七言變了五言了，一樣的話。所以咱們釋迦牟尼，也是毘盧遮那，左右兩位文殊、普賢，他們都願意往生。 而且在這《無量壽經》裡頭，這個後面，佛跟彌勒菩薩說（所以彌勒菩薩也是當機，所以將來彌勒成佛也還要弘揚《無量壽經》。因為這個經先是阿難當機，後來都是彌勒菩薩當機，都是對彌勒菩薩說的話，囑咐給彌勒）：「於此世界，有七百二十億菩薩」，這個世界有七百二十個億那麼多菩薩，「已曾供養無數諸佛。」供養過無數的佛；「植眾德本」，種植了種種德的根本，「當生彼國。」所以這七百二十億個菩薩，都是在現在咱們這個世界，佛就是預告彌勒的，有七百二十億個菩薩已經作了種種的功德，他「當生彼國」，他要生到極樂世界去。這不都是上根嗎？已經「植眾德本」，供養了無數的佛了。 「徹下」，就五逆十惡了，我還舉了這個例子。可見本經是「廣收萬類」啊，是各種都收、「普被三根之阿伽陀藥」 ， 阿伽陀藥是一種聖藥，什麼病都能治，「能愈萬病。」「故本經云」 ， 本經有這句話， 「值斯經者」 ，碰到這個經的，就是碰到《無量壽經》的，「隨意所願」，隨你的心意，你願什麼、想什麼，都可以得到度脫，得到解決。所以這個就是，要說這個經是為什麼呢？要普被三根哪。 《大經解》：上明本經，廣應羣機，而其恩德尤深於我儕凡夫。當今末法，眾生福慧淺薄，垢障深重，唯賴此方便法門。但憑信願持名，便能功超累劫， 往生極樂， 逕登不退。 若無如是微妙法門，凡夫何能度此生死業海，而登彼岸。 底下再特別說一下，對我們凡夫來說，這個經是聖凡齊收，可是對我們凡夫的恩就更深了。咱們凡夫，又碰到末法，咱們福慧更淺薄了，垢障也更重了，如果沒有這樣的方便法門，就更是沒有辦法了，所以對我們就更重要了。 有這樣一個方便法門， 就只靠你 「信願持名」 ，真信、發願，願意生彼國，不留戀這個娑婆世界，願意往生之後來實現自個兒度生的大願，就念名號， 這三樣事， 所謂 「信願行」 。 那麼你就可以 「功超累劫」 ， 別人要花多少多少劫才能圓滿的功德，你就可以超過他們。一往生到極樂世界，「逕登不退。」一往生就是不退，再也不會退了，只有進步，沒有退步了。 所以若沒有這樣的法門，凡夫何能度此生死業海？這個生死業海茫茫無盡無邊哪， 咱們凡夫，而且不是老在進步，大家要知道。修行人是進一退九， 這個世界是退緣多呀！大家將來可以看吧，同班多少人，十年之後你們再檢查檢查，能夠保持個個都是進步嗎？很難，是不是？它就是退緣多。也不是他現在就有了這種心想退，他遇見這種因緣的牽引，使得他不知不覺就退了，所以可怕就是在此。 不是說有一個美國的老和尚，他活得都是很好，因緣很好，他太沒有幫手了，他回國就找兩個年輕的和尚跟他到美國去，可以幫助他，將來也可以繼燈，把這個燈接下去。但是到了美國你如果不會開汽車，不會說英文，那就沒有用。你先要學這兩件事。等到這兩件事學好了之後，這兩個年輕的和尚都不是和尚了。就是這，所以它這個退緣很多很多，退緣很多很多。所以沒有這個法門，就難極了。 《大經解》：故大悲慈父，兩土導師。憫念我等，開此淨土法門，妙顯苦樂二土，激揚沉迷眾生。 此大火聚，彼清涼池，寶蓮在前，刀山在後。於是自然生起勝願， 厭離娑婆， 求生極樂。 既生信願，更持名號，便得度脫。 所以「大悲慈父，兩土導師」，極樂世界的導師，娑婆世界的導師，就「開此淨土法門」，顯出這個世界的苦，顯出極樂的樂，來激揚我們這些個沉迷的眾生。 這個地方是「大火聚」，是大火坑。剛才說這兩個和尚好好的， 本來是好事， 是幫助老和尚，沒想這一去被環境所轉，是個大火聚。「彼是清涼池」，那個地方都不退，沒有退緣，極樂世界就沒有退轉，都是阿鞞跋致。阿鞞跋致上次有人問我的意思，翻譯起來，意思就是不退轉。 刀山是在後，這個世界這種種苦痛，退了之後要受報的，不是好玩的。退就是墮，退了之後就要墮，墮就是墮落。墮落，刀山劍樹就在我們背後，極樂世界是寶蓮華池在我們的前面。 「於是自然生起勝願」，我們就願意「厭離娑婆，求生極樂。」既然有了信願，再加上持這個名號，就可以得度。 《大經解》：生彼國已，見佛聞法，得無上悟，由有念而入無念，因往生而契無生。頓悟此心，本來平等。 你一生到彼國之後，能「見佛聞法」，這個就是從「有念而入無念」，你這到了無生法忍，悟入無生，你從有念而進入到離念；「因往生而契無生」 ， 你因為往生而悟了無生法 ； 「頓悟此心，本來平等。」這是說一般的情況。真正出格的人，在這個世界念佛，也可以悟無生法忍。 韋提希夫人就是悟無生法忍，《觀經》。晉朝還有一個人，他很窮，生活很苦，他就念佛。念佛之後，專誠的念，閉關念，佛就現前，佛給他說法，他就悟了無生法忍成了菩薩。當時也沒人知道，他後來從晉朝到清朝，中間還轉來過多少次，也沒人知道。到了清朝在乩壇上，他把這事說出來了。所以只要真念，不是說非得死後才能夠成功，特殊的根器，像很多很多祖師，那都是悟證很深的。 《大經解》：唐海東元曉師云「四十八願，先為凡夫，兼為三乘聖人。」可見淨土宗之妙，首為凡夫得度也。 海東，這是指朝鮮元曉法師，朝鮮的法師，他說 「四十八願 ，先為凡夫」 ，阿彌陀佛發四十八願首先是為了凡夫，為了救度凡夫，「兼為三乘聖人。」這是他的提法，首先是著眼在我們的凡夫身上， 要救度我們， 同時也為了菩薩乘、聲聞乘、緣覺乘的聖人。可見淨土宗之妙，就妙在首先是為了我們凡夫，使我們凡夫度脫生死苦海。實際正是如此，大家就是從這凡夫的心開始修，你能夠遇著一個殊勝的法，這一生就成辦，那就非常殊勝了。 我們今天晚開始了一點，我們把時間補足，把這個第三講掉。 第一冊 · 他力妙法，善護行人 （三）他力妙法，善護行人 《大經解》：其他法門，全憑自力，末世修行，多諸障難。例如《楞嚴》中廣明行人於禪觀中之五十種陰魔干擾。行人正見稍失，便陷魔網。故該經云：「不作聖心，名善境界，若作聖解，即受羣邪。」可見行人稍有執著，便失正見，即入魔途，求升反降，甚至墮入泥犁，是故其餘諸法，名難行道。 「他力法門，善護行人」。不光是靠自力，而且靠他力。 所以 《彌陀要解》 講首先要 「信願行」 ，他說要信哪。信，他指出六件事情：信事、信理。就信它的本體，這個理體，這個真如實相，這是信理。要信事，極樂世界種種莊嚴這是事，往生這都是事。你要不光是信理，還要信事。 要信自、 信他。 要信自心具足一切， 自心妙明。 也要信他，不是只信自，極樂世界阿彌陀佛皆是我心之所流現，信自；同時也還要相信極樂世界有阿彌陀佛，那兒有極樂世界，有阿彌陀佛，大家可以在那往生， 可以聞法， 可以得度， 還要信他。 要信自、要信他。要信因、要信果。除了一般的因果之外，要相信以念佛為因，信願持名為因，決定得到往生成佛之果。 六信，所以要信他。有的人學了些理論，懂了點禪宗之後，一聽見說是「他」，就總是說你這是心外取法， 不知道自他不二。 所以這個 「他」 ，不然就是光是一個……。所以華藏世界那麼多佛世界，那都是事。只信了一個只有無為、無相，偏到空這一邊，那就不是深的般若，那是個淺的般若。所以他力妙法，其他的法門， 「全憑自力，末世修行，多諸障難。」大家正在讀《楞嚴》嘛，我不給你們說了嗎，《楞嚴》 有五十種陰魔， 那一念之差就入陰魔了。 現在這種奇異功能，那比《楞嚴經》所說的那個魔的境界差多了，那個魔的魔通厲害多了。所以現在我們就要有正知見，不能被這種奇異的事迷失了我們的方向，我們還是咱們這個正法。 《楞嚴經》 裡頭就講， 說你們就是要去打坐，你們要離開了楞嚴咒，要避免這個魔事就沒有可能。 所以不能念咒， 你也應當禪堂上寫了這個咒，身上帶著這個咒。所以為什麼大家上殿，有時要念楞嚴、念大悲十小咒，這就是他力，護持你，不要被這個非人得到便利。非人確實有，這不是迷信。魔也確實是有，有的是心魔，有的是實際有著魔， 他就是要做障礙。 你相信有沒有你自己？你相信有你自己，那就有魔；你要說「我是空」，無我，你可以說沒有魔，哈哈哈……，就是這。 我這麼一說， 大家說 「你執著了」 。 那就是說，你要這麼說的話，你就是這樣：你無我，你平等，你可以去廁所中吃大便，跟你吃最好的美食是平等，你這才能說平等。不然是壞的不吃，我專要吃好的，可是講起來我都要平等，那是假的。你要講這些都是空的，那麼你自己要得空下來，哈哈哈……，所以就是說，這個「他力」很重要。 還有這許多境界， 「不作聖心，名善境界」，打坐什麼都是如此。大家現在要學止觀，這是天台裡頭，你們老師會教你們，這往往有些殊勝的境界出來了。你「不作聖心」，不作這是聖心這方面的這種體會，這是個好境界，這是你打坐之後，它出現的好境界。若作聖解，就反受群邪。你覺得我這是特殊了，我這是高明了，或者是什麼什麼，這就是反而受到邪，反而退步了。 「可見行人稍有執著， 便失正見， 即入魔途，求升反降，甚至墮入泥犁」，所以其餘的法稱為難行道，很難哪。 《大經解》：但念佛法門，同於密法，是他力門，屬於果教。行人發心念佛，仗彌陀本願攝受，威神加被，護持行者，魔不能擾。 可是念佛的法門，同於密法。淨土法門是密教顯說，它同於密法，是他力門，是果教派。咱們發心念佛，就靠彌陀的本願。彌陀發了四十八願，有念佛的人，他就可十念必生，他就要護持，這個魔就不能干擾了。 《大經解》：如《十往生經》云：「佛言：若有眾生，念阿彌陀佛，願往生者，彼佛即遣二十五菩薩， 擁護行者。 若行若坐， 若住若臥， 若晝若夜，一切時，一切處，不令惡鬼惡神得其便也。」《十往生經》裡頭說，「佛言」，這是釋迦牟尼佛說的，若有眾生念「阿彌陀佛」，就包括咱們現在人都在內，誰念「南無阿彌陀佛」，你念四個字「阿彌陀佛」也行；「願往生者」，你願意往生了；「彼佛」，就是阿彌陀佛，即從極樂世界派二十五個菩薩擁護你這個人。不管你是行是坐，是住是臥，乃至於白天黑夜， 「一切時，一切處，不令惡鬼惡神得其便也。」不讓他們來下手， 讓他們得到方便。 惡鬼惡神都不能干犯你，因為有「他力護持」。 《大經解》 ： 又 《首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章》云： 「今於此界，攝念佛人，歸於淨土。」故《淨修捷要》云：大勢至菩薩「現居此界，作大利樂。 於念佛眾生，攝取不捨。令離三途，得無上力。」《首楞嚴經大勢至圓通章》 ， 大勢至菩薩 「今於此界，攝念佛人，歸於淨土。」大勢至，大勢就是力呀，力量的力，勢力；大勢至菩薩，大勢，登峰造極。大勢至菩薩他就在咱們這個世界，攝受念佛的人歸於淨土。 所以《淨修捷要》裡頭說（這是夏老師的著作《淨修捷要》）：「大勢至菩薩，現居此界」，現在就住在咱們這個世界，雖然在極樂世界，也在這個世界，「作大利樂」，給大家作一種很大的利益和安樂；於念佛人，攝取不捨，對於念佛的人，他是在那攝受、加持，不捨棄的；「令離三途」，讓他還不光是不讓魔干擾了，〔還〕攝受他什麼？讓他離開三惡道啊！讓他得到無上的力量，得到往生。 《大經解》：又《阿彌陀經》云：「若有善男子、善女人，聞是經受持者，及聞諸佛名者，是諸善男子、善女人，皆為一切諸佛之所護念。」《阿彌陀經》 又說了 ： 「若有善男子、 善女人，聞是經受持者」 ， 聽到了 《阿彌陀經》 ， 聽到了 《無量壽經》，來受持這個經，依法奉行；「及聞諸佛名者」，聞阿彌陀佛名，還有很多佛名；這些個善男子、善女人「皆為一切諸佛之所護念。」你就受到一切佛的護念。 《大經解》：又念佛之人有四十里光明燭身，魔不能犯。 還有，念佛的人有一由旬光明。「一由旬」是古代的天子行軍的時候，這一天的路程。所以有的時候是四十里，有的時候是六十里，有的時候說的是八十里，因為那個時候不可以有標準，你這行軍可以快一點，慢一點。而這「里」也不很標準，「里」有大有小，大致這個數。我們就取它最小的， 咱們取它最小的免得誇大， 四十里，所以我們用這個最小的。其實是說的由旬，一由旬的光明，你念佛的人你是放一由旬的光。 所以有的人現在說「我有奇異功能」，看見誰有點什麼光，有點什麼的，他奇異得不得了，不知道佛說這個念佛的人，他有四十里的光。實際上就是說，一個地方大家這個念佛修法、大家這個上殿，不是只是自己得到好處，是這一方都得到好處。其實還不只這一方，整個地球都得到好處。其實還不只地球，整個宇宙都得到好處。 所以為什麼出家人要受到供養，是不是啊？這也是受供養的一個理由。 《大經解》：由上可見念佛之人，有彌陀所遣之廿五菩薩，於一切時處，擁護加持，又有大勢至菩薩等，威德攝受，復為一切諸佛之所護念。故得遠離魔難，安穩修持。仗他力故，化險為夷，故稱易行道。 由上可見 ，念佛的人有阿彌陀佛所派的二十五個菩薩來保護，又有大勢至菩薩等等來攝受，又受到一切佛的護念。所以就能夠「遠離魔障」 ， 沒有魔， 沒有困難， 沒有這些個難， 可以 「安穩修持」 。 「仗他力故」 ， 因為有他力的加持——所以大家現在想學密，密的特點也是用了他力。 但是現在密宗裡頭， 冒牌的人， 假冒的人太多了，你很難得到一個真正的師父， 所以那也很麻煩了。那你師父就是魔， 你就壞了， 不用魔來干擾你了，哈哈哈……，還是淨土法門穩當——所以稱為易行道。 《大經解》：或以談他力為著相，應知他力，亦是自心。自他不二，自他宛然。 「或以談他力為著相」，有的人跟你說靠他力是著相，「應知他力，亦是自心。」要知道他力就是自心。 「自他不二」 ， 自跟他不是兩個 ； 「自他宛然。 」 雖然不是兩個， 又有自有他 ； 有自有他，又不是兩個。 這個道理比較難懂，我這說個譬喻。上次那個「佛性」咱們打了一個比方，就像那個磁有磁性。 所以古代發明了指南針， 黃帝就打敗了蚩尤。 它為什麼指南針呢？它因為地心是磁，你一個鐵的針，它就受了磁的吸引，它方向就一定了。其實你不管是指南是指北，反正是……。咱們現在這是南北吧？這個針它一轉就變成這個方向，不是這個方向〔N〕，一定是這個方向〔S〕。它這個方向一定，你就可以知道，就把它標出來，這邊就是……。我這反了吧？這個是北吧？是北。一個指，底下這個叫指北，軲轆過來叫指南。一個方向定了就都定了，就因為這個磁的吸力。 「磁性」是什麼？這磁的作用就大極了。這發電機就是有磁，然後有導線，你讓導線在磁裡頭轉，導線就生電了，就發電機，電就來了，咱們燈就亮了。所以很多很多的設備要靠電，電就這麼來的，靠磁，在磁場裡頭有個運動的導體就出電。倒過來，我們把這個導體，我們沒有動的原動力，但是我們在磁場裡頭，我們把這個導體通上電， 它就要運動。 所以咱們電動的這些車子，都許多機械， 電動的機械， 就是這個道理。 有磁場，你一給它通電，它就動，成為原動力，叫電動機，就是利用磁。 所以磁有這麼大的作用， 一個電動，一個發電，大家這個重要性就知道了。靠電而能動的都是電動，這也是利用磁；靠發電，這種大的電力是靠發電機，不管水力發電，什麼發電，都是靠在磁場裡頭運動出來的。 但是 「磁」 是什麼？你把那個鐵打成了粉末，比粉末還小， 你也找不出一個什麼東西叫做磁啊。 它就是在這鐵的裡頭，它所有的電子所運動的軌道都一致了，就表現出磁性，就是磁。所以磁性，你不能說磁沒有，要是沒有的話怎麼會發電、怎麼會電動呢？不能說沒有。 你說有， 拿來我看看，誰能把磁找出來？誰也找不著，誰也拿不出來，誰也分離不出來，不可得！ 所以「空」和「有」，拿這個打比方。所以我們的佛性決定是有，但是你說是在哪個細胞裡頭，在哪個血管裡頭？那都不是。就「覓心了不可得」 ， 無。 你說是無， 它是有；說是有， 它是無，所以咱們眾生的這一種見解，你就想不明白了，這是佛性的情況。 這「自他不二」呢？這是一個大的磁鐵，我這兒是一根針，我們都知道一根針跑來就要被它吸上了，是不是？這都有這個經驗，這磁鐵被這個吸鐵石吸住了。吸鐵石就是能吸鐵，不然怎麼叫吸鐵石呢？為什麼能吸鐵呢？因為鐵它也有磁性，它就是亂，裡頭分子都是亂動的。它在這個大磁石的磁場之下，它這個電子慢慢的它的路也就都走順了，都走順了它就顯出磁場的情況。 磁場是不同的極就相吸，南極北極就相吸；北極和北極，同極的就相排斥。咱們這麼就畫出些磁力線，可以用鐵粉畫出些磁力線，咱們物理都念過。這個磁力線畫出來了，從這一極到這一極，從這一極到這一極，是兩個形成一個磁場，一個磁力線， 這個就是作用。 磁場就是這個磁場，這就是用鐵粉的線可以看出來，這個是共同的，不是它〔大磁鐵〕的也不是它〔針〕的，兩個之間共同的，磁場是一個。這個東西，它那裡頭是粉筆，我這也是粉筆，也是一個，所以說「自他不二」，有什麼兩樣？你也是這個，我也是這個，而且磁場是一個，所以說「自他不二」。 怎麼又「自他宛然」呢？這不明明是兩個東西嗎？這是一個大磁鐵，我這是個磁針，而且我本來沒有顯磁性，因為它的作用，我的電子的路都走得一致了， 我的磁性顯出來了。 就好像眾生，因為佛的教化，我的妄想也沒有了，我心裡也淨了， 我也跟佛心一樣了， 這不就 「自他宛然」 嗎？ 所以「自他不二」、「自他宛然」。這樣來理解才是一個正的理解，不然只承認「自」 而不承認 「他」 ， 你只承認 「理」 不承認 「事」了；只看到這些「事」而不知道「理」，而不認識「自」，你就是對於這個事相，迷於事相而不知本來了。 《大經解》 ：因他力而顯自心，從有念以入無念，正是本法深妙處。是故《彌陀要解》云：「此之法門， 全在了他即自。 若諱言他佛， 則是他見未忘 ；若偏重自佛，卻成我見顛倒。」所以這個法門就「因他力而顯自心」，由於佛的這種加被， 你去念， 而後念得你 「自得心開」 ，顯了自心。「從有念以入無念」，你從念「南無阿彌陀佛」 開始， 念來念去， 你這個 「念而無念」 ，在念的時候就離開了我們這些個念，只有這一句清清淨淨的「阿彌陀佛」，就離念了。所以這就是本法的深妙之處。 所以 《彌陀要解》 說， 「此之法門」 ， 這個法門，「全在了他即自。」在於了解，「了」還不僅是了解， 這個 「了」 字很深， 這個事你能不能辦成功？ 這個事你能夠了嗎？了得了嗎？能了就是解決的意思。所以這個「了」還不單是個了解的意思，還有解決的意思。 「此之法門，全在了他即自。」能夠深刻的認識「他」就是「自」。 「若諱言他佛」，只承認都是我自心，你不肯說阿彌陀佛、大勢至菩薩，禪宗人有這個問題啊，這個就是「他見未忘」。你還有「他見」，所以不肯說「他佛」 ；要沒有「他見」，說說「他佛」 有什麼關係？ 「若偏重自佛」 ， 只承認我自佛，我自己本佛，阿彌陀佛也是我自心本具，那麼你往生也就不必了， 是吧。 這樣就是 「偏重自佛」 了，這「卻成我見顛倒。」你不但有我見，而正是你顛倒的我見。 所以把這個「自」和「他」……，所以我們這個第三點，就是說，這個是「他力法門」，得到佛的護持， 所以這個就穩當。 同時又把這個 「他」和「自」的關係作了一個敘述。 稍微超了一點點，就這樣吧，好。第四會 一九八八年十一月二十三日 講於北京法源寺中國佛學院我們關於這個《大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》，關於它前面的綱要，正在討論第一個問題，就是這個大教的緣起，以什麼因緣而興起這樣一個聖教，這個說明了。當然聖教的興起有它的共同之點了，但是為什麼興了《無量壽經》呢？淨土法門呢？這又有它的特殊之點。所以這個「大教緣起」就是我們這個《無量壽經》以及持名念佛這個法門為什麼興起，這個我們解釋了三個問題了。下面說第四個問題，就是為什麼興起這樣一個持名念佛的法門，這個《無量壽經》？ 第一冊 · 暗合道妙，巧入無生 （四）暗合道妙，巧入無生 《大經解》：夫無念與無生遠非凡夫之所能。圓教八地菩薩，離一切心意識分別，始名真得無生法忍。可見此乃聖者之所難，安能期之於具縛凡夫。 第四、 這個問題就是什麼呢？是 「暗合道妙，巧入無生」。這個就是淨土宗最奇特、最殊勝、最微妙、最圓融不可思議之處。它既然是巧被三根，三根都普被，最高的如文殊、普賢，最低的如五逆十惡，甚至於臨終十念都能往生。 事情是這樣，道理呢？它有一個道理啊，它並不是說是，這是特殊有這麼一個，就好像常常練什麼功夫似的，特殊有這麼一個法術，有這麼一個訣竅，你知道了這個訣竅，你就成功了。那不是這個意思，佛法裡頭沒有這個意思。所以有很多人以為密法裡有這些，都不是。它是「暗合道妙，巧入無生」啊。 因為這個是圓教，圓教的教法都需要「先悟後修」，你必須悟了之後才能修。你不悟，你整個是糊塗的，那從什麼地方起修啊？所以這都是「先悟後修」的法門，它是從這個悟的境界上開始，才能進修。但是談悟，談何容易啊，千個萬個難得一個半個，當前要找一個開悟的人很難，難極了。恐怕誰要問問，咱們誰介紹介紹，現在國家有哪幾個是開悟的？誰都很為難哪。 所以是，過去說「七朝天子福，九代狀元才」，七朝天子的福報加在一塊，光有福報不行，還有九代的狀元；七朝天子的福，九代狀元的才華、聰明集中於一身， 這樣的人才有開悟之分。 那你先悟後修，當然很難。 而這個淨土法門是什麼呢？還有，就這兩個最特殊了，一個淨土法門、一個密宗，你不必悟也可以修。那麼不悟怎麼能修呢？所以它就是諸佛大智慧、大慈悲的結晶。給你這個法門，讓你誰都可以做，可是在你做的過程之中，你不知不覺，你還不明白呢，不知道你已經合乎道妙了。其他的法門是「正入無生」，從正路上，堂堂正正的證入無生法忍，而這個是「巧入無生」，一種巧妙之法，是「暗合道妙，巧入無生」。是這樣一個教所以才興起，是這樣一個教才能夠普被三根，才能夠使沒有開悟的這個人，也能夠得到即身的果實，殊勝的果實，可以圓修。 這個圓修跟普通的修，那相差是一天等於一劫。圓人跟普通人的修持，都是凡夫，但一個是圓的見解，一個不是圓的見解，兩個人的修持日劫相倍，有圓解的人修一天等於那個沒有圓解的人修一劫。那麼有圓解又是很難，但是現在怎麼著？這個淨土法門就可以從一個普通的凡夫開始，但是你暗合道妙，這就是它最殊勝之處。怎麼個暗合呢？我們去看下文了。 這剛才我們說，我們要修就是要無念，要離念。「是法非思量分別之所能解」，要「無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，得阿耨多羅三藐三菩提。」所以要無念，而要證無生，無生就無滅了，這個不是凡夫所能做得到的。小始終頓圓，《華嚴》的判教，判的是五教：小教、始教、終教、頓教、圓教，圓教是最高的。要到圓教的八地菩薩，那就高極了，他才能夠離開一切心意識的分別， 心的分別、 意的分別、 識的分別，這才叫做真正得了無生法忍。所以「花開見佛悟無生」就是悟這個無生法忍，這是圓教八地的菩薩才可以。 天台講四教，是藏、通、別、圓。別教的初地只相當於圓教的初住，所以圓教的階次很高，要圓教的八地菩薩才能真正證無生法忍。可見，聖者都不容易，要到八地。聖者都不容易的事，咱們安能期望於具縛（具足煩惱的）凡夫，希望凡夫就起修，就離開念，離開相？ 所以善導大師，善導大師在我們大陸，大家在心目之中不是那麼特殊的崇敬，要在日本那是不得了，對於善導，他親切極了、尊敬極了。他們就說淨土宗第一代祖師就是阿彌陀佛，第二代就是善導，第三代他們日本人了，他們尊善導。 善導確實是大德，大家說善導是彌陀化身。蓮池大師說， 雖然不是彌陀， 那也是文殊、 普賢、 觀音、勢至之流的人。咱們現在對於善導，由於有些傳記把他記載成自殺了，這是錯誤。善導大師一個很偉大的著作叫做《觀經四帖疏》，下面就是善導大師的議論，這是淨土宗的祖師，咱們國內也是二祖，善導。 《大經解》：是以善導大師《四帖疏》曰：「今此觀門等，指方而立相，住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者。似無術通人，居空安立舍也。」「今此觀門等」，這個《觀經》所講，要觀佛相好，首先要觀日輪，觀水等等的觀上去，十六觀。這些觀的法門，觀相、觀想的這些法門，是「指方而立相」，那麼觀西方，不是指出一個方嗎？要「立相」，你要觀，觀這個佛有白毫相，觀這個佛有無量的萬億紫金身， 這個觀世音菩薩，這種種的，有相啊。「住心而取境」，心就住在你所觀的境上，取那個境。觀日輪的話，天天就是看太陽落，看了之後就老想著太陽，睜著眼合著眼都看見太陽現前。 就是咱們這個 《無量壽經》的會集者， 我的老師夏老師， 他這個觀就成功了，就是睜開眼也看見一輪紅日，閉上眼也看見一輪紅日，這個日觀是初步成功了。所以要「取境」，這是十六觀的第一觀，下面還有很多。 但是就是說，這個觀門總不能〔註：黃老原手稿此處是 「總不明」 ， 抄寫者錯寫成 「總不能」 ，致使黃老按此講解〕「無相離念」。日輪不就有個日輪的相嗎？觀佛的白毫不就有個白毫相嗎？不是無相啊。不是離念，你心裡想著這個，老觀這個，這不就是念嗎？ 為什麼這樣？因為「如來懸知」，咱們大悲的如來慈父，「懸知」就是早就知道了，預先就知道了，不要等到末法才知道；早就知道「末代罪濁凡夫」，這一些凡夫，這些眾生，就是有罪、有垢，垢障，所以他就很濁啊。這樣的一些凡夫，你給他一個相，叫他在這個相上去住心，「尚不能得」，尚且不能得到成功，何況你要叫他離相而求到事上能有所進益，有所證得呢？所以就是要「指方立相」。這為什麼呢？為了末代凡夫，只有從這個地方下手啊。 底下我們說是必須如此，但是這個裡頭這句話就說明這個 「指方立相」 ， 我們 《觀經》 你要 「觀想」，念佛你要念一句佛號，念這個名字，這都是 「相」 ， 這就說明這個必要。 但是這樣的 「立相」 ，它巧妙之處何在呢？這底下還有。 《大經解》 ： 蓋以眾生妄心， 念念相續， 如急流水，從未暫息。今若勉強按捺，粗念雖得稍息，細念從未暫止。行人倘若錯認，便云相應，實大謬誤。 「蓋以眾生妄心，念念相續，如急流水」。就是拿咱們自己說吧，咱們這個妄心，起心動念的這個心，所起的這個妄念是一個接著一個。這個剛滅，下一念又起了；這一念已滅，一個新念又生出來了，就如同急流之水，這水老在那兒嘩嘩嘩嘩流。咱們念頭老就這麼起，一個念接著一個念，就是水上一個浪花接著一個浪花，「從未暫息。」從來沒有暫時休息過一會兒！ 「今若勉強按捺」 ， 現在你說我摁著、 壓著它，不許起妄念。有很多人作功夫是這麼用的，管著它，不許起，起了妄念就不行，就這麼定住，這麼觀。這個禪宗有一個叫做「搬石頭壓草」，要壓這個妄想， 拿個石頭把它搬來， 把這個草壓住。 你表面看起來那個草不往外長，可是它那個草的根愈長愈粗，有一天那個草多了之後，根很粗的時候，能把石頭抬起來，這個搬石頭壓草！ 這粗念雖得暫息，你壓它嘛，一來就不許、一來就不許，就坐在這兒，這樣的話，可是那個微細的念頭從來沒停過呀，這是很多人不知道的事情。而有許多坐禪定的人，自個兒坐到最後也沒有了自己了、也沒有床舖了、也沒有房間了，一切皆空了，自己以為是很好的境界，甚至以為是一種無相，很高的，見了佛的法身境界了。其實在禪定上來說，這個還都是欲界的事情，在三界之中這還是欲界中的事情，欲界中的禪定，那差得遠呢。上頭還有色界、還有無色界，你哪出得了三界呀？ 那麼在這個情形之下，行人很容易錯認，以為這個就是了。粗念不起了，細念他不知道，就說我相應了，實在是個大的謬誤，這是個很大的錯誤。所以參禪常常容易出很多的毛病，是難行道。禪定是很殊勝，戒定慧嘛，但是也要很善巧，要知道要如法。 《大經解》：於是大悲慈父，興無緣之慈，垂茲奇妙方便法門，指方立相，攝心專注。即此妄心，持佛名號，念一佛名，換除百千萬億妄想雜念。 所以「大悲慈父，興無緣之慈」，同體之悲，就給我們一個奇妙的、方便的法門。這是一個最「奇妙」，最奇，奇特，妙，微妙、勝妙，這樣一個法門；又「方便」，最容易、最方便。 「指方立相」，你就老想著西方，所謂淨土的人坐都不背西，面西，老想著西方。「攝心專注」 ， 把這個心就是一句阿彌陀佛、 一句阿彌陀佛，老念著這個佛。就用這個妄心，從妄心開始，誰都有一個妄心，你妄心專注一個境，專注西方極樂世界， 我就這心裡頭， 就我這個念頭， 我在念 「南無阿彌陀佛」，這小孩子都可以，現在有很多小孩剛會說話都會念佛。 那麼這個妄心「持佛名號」，你念「南無阿彌陀佛」，頭一個巧妙就在這兒了，你念佛名的時候，你正在念「南無阿彌陀佛」的時候，心裡就這一句佛號的時候，正念這一句的時候，別的妄想就都沒有了， 就換掉了百千萬億的妄想雜念，所以它就是在這兒。 所以如果有人念佛，「我怎麼念的還是妄想紛飛啊？」你不知道，你在念佛的時候你感覺妄想紛飛，當然，那是很當然的事情；要一念就沒有妄想了，那都成佛了。可是你要知道，你不念的時候是什麼情況啊？你不念的時候，你整個百分之百的都是妄想。可是現在你念佛的時候，在妄想之中你出現了一句佛號，這句佛號就換掉了百千萬億的這些雜念。 《大經解》：念得純熟，乃忘能所。心無所住，佛號分明。暗合道妙，便契《金剛般若經》無住生心之妙諦。 你「念得純熟」，老念老念「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛」，很誠懇，「乃忘能所」，就不知不覺（這時候到了這個情形的人很多，真正用功的人可以到這個情況），就「能念」和「所念」都忘了。其他的作功夫，你總有一個「所」，你觀白骨觀，你要觀都是白骨，那麼這個白骨就是你「所觀」，我這作觀就是「能觀」。念佛當然也是有「能所」，我黃念祖在念佛，黃念祖就是「能念」，念的這句「南無阿彌陀佛」就是我的「所念」 ， 都是有 「能所」 的下手， 離開 「能所」是很難。但是這個念佛法門就是念來念去、念來念去，很自然的不知不覺就把這個「能」和「所」就忘掉了。 忘掉這個「所」是個了不起的事情啊！眾生之所以為眾生， 就是因為 「所」 。 因為建立一個 「所」就成了 「二」 了。 有 「能」 有 「所」 ， 一有個 「所」 ，就有個「二」了。一「二」就「所立照性亡」 （這《楞嚴經》 的話） ， 一有一個 「所」 ， 你這個 「照」 ，「照見五藴皆空」 的 「照」 的這個本性就沒有了。 所以，壞就從「所」開始的。這個《楞嚴經觀世音菩薩耳根圓通》 說 「入流亡所」 ， 入了道流，忘了 「所」 ， 從 「亡所」 開始。 這觀音的耳根圓通，凡夫哪能下得了手啊？那也都是很高的境界了。 這個念佛的法門，就是這個妄心在念。念得純熟之後，你沒有別的妄想，就這麼一句一句，清清淨淨的，這個時候你也就忘記了這個念佛的是黃念祖了；你也就心中只是這一念，念的是什麼，你也就沒有分別了。所以這個「所」，所念的這個佛的名號，這個思想也沒有了，心無所住啊！這個時候，心裡除了當前這一句之外，另外沒有所住， 沒有什麼境界啊， 說是我在那兒……。 所以《金剛經》要「無住」，有住就是非住，都是錯。這是「心無住」，「無住」就很合乎《金剛經》的「無住」，可是又不斷滅。這個很重要，大家要知道，所以這個大慈悲啊。可是這句佛號分明啊，「阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛」，分分明明不斷滅， 明明朗朗， 可是又沒有 「能所」 ，又「無所住」，所以這個就叫做「暗合道妙」。 不是你要研究了 《金剛經》 ， 懂得了很多很多，你已經是契了 「無生」 怎麼怎麼。 後頭我還要講 「無住生心」，那不是凡夫境界。可是你要這麼念的時候， 你不知不覺跟它暗合， 就契於 《金剛般若經》無住生心的妙諦。這「應無所住而生其心」是咱們禪宗現在在國內，這是個了不起，最放光的一個開示。在印度到中國，過去都是單傳，佛的衣鉢傳給迦葉、阿難，一直傳到達摩，都是單傳。 達摩到了中國之後， 一直從二祖慧可這麼傳下來，傳到五祖，然後到六祖。到六祖之後就大弘，就不是單傳了，不是一代就是一個人了，大弘於天下，就是因為《金剛經》！ 六祖就是一個廟裡頭的勞動者，不但沒有受比丘戒，什麼戒都沒受，就是廚房裡頭的幫廚、雜工、苦力，勞動者，不識字。所以在外國就把禪宗分到算是中國的， 當然禪宗還是達摩帶來的，還是從印度來的， 但在中國是大放光明， 就是 《金剛經》這個「無住生心」。他在給客店裡頭去送柴送水，聽見客人在念《金剛經》，他就聽，聽念到 「應無所住而生其心」 ， 心中就豁然。 他就問 ：「你經哪來的？」他就去跑黃梅，黃梅在湖北，從廣東跑到湖北去。 後來見了五祖， 還是請五祖給他講 《金剛經》 ，又是講到「應無所住而生其心」就豁然大悟了！他那個寫「本來無一物」的時候還沒有徹悟，但是已經超過神秀了，後來大悟，就得衣鉢。所以想不通， 大家都以為說這個廟裡的和尚爭名奪利，「你看， 得這個衣鉢， 去搶衣鉢」 ， 以為神秀很……，其實很低估了神秀。神秀很了不起的人，他沒有這種思想。武則天要請他當國師，他說：「我不配啊， 我的這個 〔師兄〕 惠能他是真正得衣鉢的人，他才可以當國師。」所以武則天派人去請六祖，六祖不肯出來。所以神秀是這樣的人，大家很多人以現代人的心去推測神秀，那不行，那神秀高得多。所以封他為國師他就謙讓，他說是六祖才可以。 可是別人不行啊，「怎麼衣鉢我們和尚沒得著， 讓一個在廟裡幹活的人拿走了？這還行啊？」哈哈哈……，所以要去追。思想中他無論如何不能接受，是不是？這很自然。「他這怎麼偷的？ 得趕緊去追回來。」因為不可能的事情嘛，但是不可能的事情也可能了。這是「應無所住而生其心」，五祖以此教化，六祖也因此而得道，他也就傳這個。所以這是極殊勝的，這是我們佛教的精華。 可是這個我們要知道， 《金剛經》大家都念，但是不知道這個般若，尤其是實相般若。這個實相般若，咱們眾生的心，眾生這個妄心是沒有方法理解的。就有很多人覺得我懂得了，其實這才真是說笑話，而只有悟，懂是懂不得的。 《大經解》：夫眾生之生滅心，處處能緣，獨不能緣於般若。 須位登別教地上之菩薩， 方能契入，於無住時即生心，於生心時即無住。其餘地前諸賢，仍是打成兩截，一時生心，另一時無住，可見凡夫絕分。 它這個是佛經上的話，說眾生的心處處都能緣，沒有一個地方它不能夠去攀緣的，就像「太末蟲」。你看佛的智慧，那時就指出一個太末蟲，「末」是微末，「太末」是極微末，極微末的蟲是什麼蟲啊？就是咱們現在說的細菌。所以佛那個時候不需要顯微鏡，早就知道細菌了。所以現在好些人都是說這個科學興旺了，那這佛法早超科學！我就是搞科學的人，早超科學不知超得多遠了。他說：「太末蟲處處能緣」，細菌哪兒都能待，哪兒沒有細菌啊？哪裡都有細菌；「獨不能緣於火焰之上」，這個細菌不能生長在火苗裡頭。 中國從前那個扎針灸的大夫， 給這個扎了針，那把針再給第二個人扎的時候，在火裡燒一燒再給第二個人扎，說是消毒。第一個人的細菌，他在火裡燒一燒就燒死了，再給第二個人扎，這個針就不傳染了，這個細菌它不能緣於火焰之上。 我們眾生的這個妄心， 也就跟這個細菌一樣， 「處處能緣」，沒有一個地方不能緣的，你什麼都可以去攀緣；「獨不能緣於般若之上」，般若你想不到，所以「非思量分別之所能解」，不是語言文字所能表達的。 所以現在有些人搞了點佛學就很自命不凡，其實他只是搞了點學問，真正佛的知見他是門外漢。 我們現在還有些人要走這條道路， 人各有志，他想當個佛學家也可以，但是真正要知道佛的知見是什麼，那這個道路肯定是行不通的。至少要「學修並重」，至少要並重。還要再說一句，恐怕那個「修」要很突出的重才行啊！ 那麼這個「無住生心」是什麼境界呢？蕅益大師在他的《金剛經破空論》（所以有很多人讀《金剛經》之後就抓著一個空、無相、無念，又抓住一個六祖的「本來無一物」，就都偏於空了。 所以蕅益大師有《金剛經破空論》，好書），他裡頭談到，他也是引證古人的話，他說是什麼人才能夠真正做到「無所住而生心」呢？在別教，天台宗的「藏通別圓」這四教裡頭，要別教登了地的菩薩（登了地的菩薩就是聖人啦），要別教登地的菩薩，相當於圓教的初住，就破無明了，這個才能夠契入。 他才能夠生心的時候就是無住，無住的時候就是生心。 若沒有達到別教的登地，沒有達到「地上」，所謂「地前」就有三賢，賢人，那不是聖人，三賢位，這就是十住、十行、十回向三十個位次，這三十個位次稱為地前的三賢，不能入聖。這地前三賢是什麼情況呢？他只能夠一個時候無住，而另一個時候生心；生心的時候不能無住，無住的時候不能生心。 這兩個， 有一個片段是 「無住」 ，另一個片段「生心」。可見凡夫就「絶分」，地前三賢還是如此呢， 地上才能無住生心， 你凡夫，你沒有離開妄心，你無所證，純粹還是一個具縛的凡夫，你就「絶分」。 《大經解》：今此淨土法門，教眾生持名念佛，令眾生即念離念， 潛通佛智， 暗合道妙， 巧入無念，即凡成聖。 可是淨土法門呢，「教眾生持名念佛」啊，這是教眾生怎麼著呢？「即念離念」，就在念的裡頭， 念佛這個念的裡頭， 離開了咱們的妄念， 「即念離念」 。 而且是把我們沒有忘了 「能所」 的時候，那很微細的妄念也離了， 是從念而離念， 所以 「即念離念」 ， 咱們就有方子辦了。 一上來就叫你 「離念」，叫你「無住生心」，你怎麼辦呢？你無從下手啊。地前三賢無住的時候，一切放下了，就不生心了。 有一個近代的事情， 一個人在禪定， 在西湖，這一打坐他就不動了，多少天不吃不喝了，後來慢慢的過些日子又活過來了，大家也就很習以為常了。這一次時間太長了，大家一想，這回準是死了。那麼死了嘛，就給他買了柴火，買了什麼預備給他火化。這個事情傳給誰了，傳給弘一大師知道了。弘一大師，咱們近代律宗的，弘一大師說：「你們千萬不能燒，一定等我看一看。」等候他來。大家聽到弘一大師的話，南方的人對於弘一大師很尊敬的，那麼就聽話沒有燒。沒有燒，來了之後，弘一大師就拿個引磬在他耳邊輕輕敲了一下，就走了。過了一會兒，這個打坐的人就醒了，活了。別人就告訴他，剛才弘一大師來給你耳邊敲了磬，現在弘一大師到哪哪去了。他就跟著去。跟著去了，見到弘一大師，弘一大師說：「啊，剛才對不起，剛才打攪清修啊，很對不起。現在這兒沒有你的事，你回去吧。」這弘一大師很特殊， 不然見面總要談一談了。 他說：「剛才打攪你的清修，現在這兒沒你的事情，你回去吧。」過去這個事情，只知道到這兒。這次在美國才知道，這個打坐的人前年才圓寂，到了台灣，活了九十多。他這就是禪定，「無住」，跟死了一樣，那不是「無住生心」，是吧？但是他這個「無住」 ， 他確實有這個境界， 多少天不吃不喝，壽到九十幾歲，弘揚也弘揚得很盛。我看過他的照片，他們從那邊來，拿來他的照片，我看了。這一件事，這條公案的首尾才完整。 所以真實用功， 都是有一個真實的一些收穫，但是，收穫有不同。淨土法門就是方便、究竟。 我們這個念佛「即念離念」，是「潛通佛智」，不是如槁木死灰，像一個枯木頭一樣。他這個就是，人都要燒他了，那不就是跟一塊木頭一樣了嗎？所以過去禪定的人，有的請到宮裡去，皇帝就讓宮女拿針去扎他，他都不知道。這入定的時候，就不受這一切。 我們這個念佛，「即念離念」，是「潛通佛智」，在離念之中，暗暗的（潛水艇的潛），自己不知不覺就跟佛的智慧相通了；暗著，很自然的就合乎妙道。「巧入無念」，即念無念，離念就是無念了， 很巧妙的進入了無念， 「即凡成聖。 」所以你到了這「無住生心」，你就是別教的地上菩薩了。你看她是個老太婆在念佛，她如果念到離了念頭了，那正當念時她就是地上菩薩啊，是不是？你地上菩薩才能做到的事情她做到了，做到了就是地上菩薩，當然她不念的時候她不是。所以「即凡成聖」。 《大經解》：故《疏鈔》曰：「越三祇於一念，齊諸聖於片言。」至哉妙用，不可思議！ 所以 《疏鈔》 ， 這個 《疏鈔》 就是蓮池大師的 《阿彌陀經疏鈔》，這是兩部極寶貴的書，一個蕅益大師的《阿彌陀經要解》，一個蓮池大師的《阿彌陀經疏鈔》，不管學哪一宗，咱們作為一個出家人，這兩部書是不可不熟讀。這兩位都是開悟的人， 蓮池和蕅益， 不是一般的淨土宗的出家人。 他說：「越三祇於一念，齊諸聖於片言。」三大阿僧祇劫， 這一念就超過了。 你發了大乘心，修持需要三個大阿僧祇劫。「劫」這個時間就長極了， 「阿僧祇劫」 ， 「阿僧祇」 實際就是數不清。 三個數不清的大劫才能成佛，可是一念之間就超過了，所以這叫做頓教。所以剎那際成佛，不都是必須要三大阿僧祇啊！所以佛教是最圓融。但是一般的情況， 你不能相信淨土宗， 你不敢承當，你一定要走那個遠的路，那你慢慢走吧，你三大阿僧祇劫也一定可以成功。所以各種的根器，各種的志願， 各種的道路， 這八萬四千法門哪。 「齊諸聖於片言」，和這些聖者，我們跟這個聖者並肩齊坐；「片言」，一句「南無阿彌陀佛」，當下跟文殊、普賢、觀音、勢至看齊。 「至哉妙用」，這是蓮池大師的原話，「至哉妙用， 亦不可得而思議者， 其惟 《佛說阿彌陀經》歟。 」 《阿彌陀經》 是小本， 《無量壽經》 是大本，都是這個「妙用」。這個妙用是什麼呢？不可思議的妙用， 就是 「越三祇於一念， 齊諸聖於片言」 。 《大經解》 ：其他法門乃正入無生，故為難行道。今此淨業，巧入無生，蓋易行道也。念佛法門乃修行之徑路， 而持名一法又為四種念佛中之徑路。 故稱為徑中之徑。因為其他的法門是 「正入無生」 ， 從一個 「正」的……，這些個就很難。你要做到「離念」那麼一步，又「離相」這麼的……。可是這個淨業，咱們淨宗的修持，是「巧入無生」，是暗合道妙，就易行啊。 這個念佛法門，是修行裡頭的一個徑路，一個直捷的、了當的路。兩點之間直線為最短，但是很多人喜歡走彎路，我就常常說像過去射箭的弓，你要走弓弦就短，你要走弓的那個弝子，那不就是個彎路嗎？你要是更大的弝子你就更遠，各人的喜歡不一樣。 念佛法門是修行的徑路，可是這個念佛法門裡頭有四種念佛，有實相念佛、觀想念佛、觀像念佛、持名念佛。這四種念佛，持名又是徑路中的徑路。 《大經解》：又本經不倡「一心不亂」，直以發菩提心， 一向專念阿彌陀佛為宗。 但能發心專念，皆可往生。故更為明確簡要。是故此經稱為淨宗第一經。因其為直截中之直截，方便中之方便。絕待圓融，不可思議。 那麼至於這個徑路之中，這個淨土宗還有好幾部經，可是《無量壽經》裡頭沒有提倡要「一心不亂」。你自己去找，這個裡頭只提了「一念淨心」、「一念淨信」，那特殊的，那可以只要一念，念一句佛就可以往生，但是沒有說必須念到一心不亂。它提「一向專念」，它不說「一心不亂」。 那麼這個《無量壽經》是以什麼為宗呢？就是以 「發菩提心， 一向專念阿彌陀佛」 作宗。 「宗」底下就要講。「宗」是宗旨，修行的重要之處叫做宗。《無量壽經》以「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」為宗，所以能夠發心，能夠專念的都可以往生，就更為明確了。這種修行之中以念佛是徑路，而這四種徑路之中，〔持名〕念佛又是最為徑中之徑。 淨土宗還有幾部經，而咱們這個本經，《無量壽經》，是提倡「發菩提心，一向專念」。不是要求你念到一個一定的水平，必須念到一心不亂才能往生。還有很多人，在淨土宗，很多人在這個地方誤解， 以為必須念到一心不亂才能往生。 當然念到一心不亂是一定往生了，那個往生就高了，那個往生他就不是凡聖同居土，他就是方便有餘土了。甚至於破了無明，就是實報莊嚴土，就是菩薩了。甚至於能到實報莊嚴土分證常寂光土，法身境界啊。一心不亂是那麼殊勝的情況，也不能期之於每一個念佛的人，所以只要「一向專念，發菩提心」，就決定往生！ 所以這個經稱為淨宗第一經啊。 淨土宗重要，日本五千多萬人都是淨土宗。一億多人口，五千多萬人是淨土宗。咱們國家也大多數是淨土宗，不過水平很低，大家就是念念就是了。真正懂得淨土宗這種殊勝的道理的〔不多〕，所以還需要諸位大德去提倡。 《無量壽經》稱為淨土宗第一經就在這兒，它只是說要求「一向專念，發菩提心」。所以為什麼稱它為第一經呢？因為它是直截當中的直截， 方便之中的方便 ； 「絶待圓融」 ， 它沒有對待，真正的圓融，不可思議啊。我們底下引一段日本的大德稱讚這《無量壽經》。 《大經解》 ：日本淨宗大德推重此經，過於我國。日《黑谷大經釋》云：「於往生教，有根本亦有枝末。此經名根本，餘經名枝末。又此經名正往生教， 餘名傍往生教。 ……又此經名往生具足教，他經名往生不具足教。」他們日本人對於《無量壽經》的重視超過我們。咱們中國的淨土宗就集中於鳩摩羅什所翻譯的這一本《阿彌陀經》，沒有能廣泛一些，參考一些唐譯，《無量壽經》也沒有好好念，所以這也就是說，我們比較窄。黑谷《大經釋》，這是日本的一部著作，底下這一段括弧中的話就是他的原話。 「於往生教」，提倡往生淨土的這個教化，有的是根本的，也有的是屬於枝葉的，經典也很多。「此經名根本」，咱們這個《無量壽經》是叫做根本的往生經，別的經叫做枝末的往生經。 「又此經」， 《無量壽經》，名為「正往生經」，這個經是正的 ； 「餘」 ， 其餘的， 名為 「傍往生經」 ，旁邊的，邊邊上的。「又此經……」，沒有具足去引它，很多了，只是引了它這三個比較了。 又此經名往生具足經， 在往生裡頭它具足了。你看，他就是說，我們這裡頭講咱們怎麼能夠往生，就不像《阿彌陀經》那只是一種了，三輩往生都是以「發菩提心，一向專念」，但是三輩的情況就不一樣了。還有「往生正因」，還有種種其他的原因都可以往生。所以它這個是具足的。而他經呢？名為往生不具足經，你要念這個經，依它的法門就可以往生，但是它這個教化不是具足的。 《大經解》：據上之義，淨土宗譬如妙高峰頭，而本經正如峰頭之頂尖。 本經謂， 當來一切含靈，皆依此法而得度脫。是知利濟眾生，此經為最。 持名之法，暗合道妙，最易行故。根據上面這個意思，淨土宗就像一個妙高峰的峰頭。常常我們說「佛法之高如妙高峰」，淨土宗就像是群山中妙高峰，比一切山都高。可是淨土宗像妙高峰，咱們《無量壽經》呢？就像峰頭上那個尖兒，真正那個頂尖。這不就是剛才那個日本人的說法，就是這樣，是吧？ 咱們這個經， 這是釋迦牟尼佛說的， 這句話，「當來一切含靈，皆依此法而得度脫。」有很多人都忽略了，你要不讀《無量壽經》就不知道，讀了有的時候也忽略了。「當來」，這是從釋迦牟尼佛說經的時候起，這以後；「一切含靈」，這「一切」兩個字大家要注意，沒有例外，一切有靈性的，那就各類眾生都在內了；「皆依此法而得度脫」，皆依了《無量壽經》的法。這是佛稱讚阿難問，問佛何故放光，佛就說你這個功德很大。為什麼呢？因為你這麼一問，我說出這個法門來，這功德很大，將來一切眾生都是因為這個法而得度脫，沒有例外。所以咱們呢？既然如此，咱們在座的人，哪一個你能說釋迦牟尼佛當時沒有包括你呀？哈哈哈……。 「當來一切含靈，皆依此法而得度脫」 ， 都是依了這個法而得度脫。 那麼換句話說，你不依這個法呢，你就走的難行道了。這個說，還比較是說得不是很尖鋭。 那麼釋迦牟尼佛說 「皆依此法而得度脫」 ， 如果 「不依此法就不得度脫」，恐怕這才是釋迦牟尼佛的原意。但是我這一說呢，很多人心裡頭恐怕不見得就同意了，哈哈哈……，所以我前頭說了一句和緩一點的話。 就是說是， 如何 「願解如來真實義」啊！天天念經，解如來真實義不容易啊！ 所以「利濟眾生，此經為最。」為什麼呢？因為 「持名之法， 暗合道妙， 最易行故。 」 所以 《無量壽經》能夠不興起嗎？它如此之巧妙，如此之能夠普被，如此能救度。 第一冊 · 大聖垂慈，特留此經 （五）大聖垂慈，特留此經 《大經解》：經云：「當來之世，經道滅盡。我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。其有眾生值斯經者，隨意所願，皆可得度。」「大聖垂慈，特留此經」。這是咱們的本師釋迦牟尼佛因為慈悲，特別把這個經留下來，所以這個經的重要性，我們可以從這兒體會。 在咱們這個《無量壽經》裡講到，「當來之世，經道滅盡。」（咱們原來那個本裡頭，有的本有改正，有的本可能沒有改正。沒有改正的，大家替我把這個添上去。 ） 我念念這個經文， 「當來之世，經道滅盡。我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。其有眾生，值斯經者，隨意所願，皆可得度。」「我以慈悲哀愍」，有的書上就添上了，有的沒有添的，自個兒添一添。 「當來之世，經道滅盡。我以慈悲哀愍，特留此經」，不過大家恐怕有的都已經添上了。 就是說，將來這個經要滅，有個《法滅盡經》說，經都要滅盡的。所以我們從來也不是說佛法是永存的，各有因緣的嘛，因緣有它就存在，將來它就是……。人類也有「成住壞空」，這個世間一切它都是有 「盈虛消長」 。 將來經道要滅盡哪，經道要滅盡，可是我為了哀愍眾生，我把這一部經特別留下來，讓它留一百年。就最後一百年什麼經都沒有了，只有《無量壽經》住世。 「其有眾生，值斯經者」，在這個時代裡頭有眾生， 「值」 者， 是遇也， 能遇見這個經的， 「隨意所願，皆可得度。」隨你的本意之所願，你願意往生， 願意什麼什麼， 都可以得到度脫。 太難啦，到最後，佛慈愍啊！ 《大經解》 ：又 《法滅盡經》 中， 亦具 《無量壽經》最後入滅之情景。 《法滅盡經》 裡頭也……， 這改一個字， 「又《法滅盡經》中，亦具《無量壽經》最後入滅之說」 ， 這個新本老本都是 「說」 ， 改一改， 這個 「說」字改成「情景」。 這《法滅盡經》是怎麼講的呢？這個講得是非常……，講法都滅的時候了，不燃的時候了，《無量壽經》這個經很深入啊，到了什麼法都滅了， 眾生根器很差了， 這個時候他還能夠接受 《無量壽經》嗎？本來我們想這個有問題，但是佛說了，這《法滅盡經》說了，我法滅到最後的時候，這個時候就像那個燈剛剛要滅的時候一樣。咱們停電時候點蠟燭也有這個現象，譬如蠟燭最後快要點完了，反而比以前更亮了，亮了之後滅了。 咱們看太陽落山，太陽剛要下山的時候，說「夕陽無限好， 只是近黃昏。 」 太陽下山的時候，看見這個霞光燦爛，非常美，可是就要黃昏了，就要黑天啦，也是這個道理。人也是如此，人在病的時候就「迴光返照」，病得都不能說話，都昏迷了，忽然間他又醒了，又能吃東西，又和家人談笑， 面色也紅潤， 這麼一會兒工夫他就死了，這叫「迴光返照」。 在它滅之前，反而有一個比它以前更好的情況出現。油燈是如此，太陽下落也是如此，人的迴光返照也是如此，這個經、聖道也是如此。這個時候什麼經都滅了，反而《無量壽經》能夠為大家所崇奉，就像將滅的燈，這個光比以前反而盛，但是這一百年過一過以後就完了。所以這就是本經興起的因緣。最後還要靠這個經，那怎麼能不說這個經呢，是吧？ 所以這個經的因緣，我這兒舉出了五條。《大經解》：此正顯本經興起之勝緣，持名法門之妙用， 既如營養豐富之美食， 可增健者之體力，復如殊效神驗之靈藥，能癒不治之沉疴。廣療眾病， 普施饒益。 故云： 「大哉妙用， 不可思議」 也。 底下，這個經既像是營養豐富的好東西，我們現在吃了之後可以增長我們的智慧，增長我們的一切，又像極殊勝的藥，能治我們一切病，所以不可思議。 《大經解》：至於末世，濁惡彌深，眾根愈劣，人壽十歲，垢重障深。於茲惡浪滔天，毒焰遍地之際，世尊垂慈，仍特留此法，以作慈航，以降甘露。佛恩深重，粉身難報。 在這個末法， 這個眾生， 你看看到了這最後，還能夠度。所以在現在來說，眾生能夠遇著，能夠去依此修持，那當然我們比那個末法的人根器要強，那是肯定的。那個時候人和人相見，咱們下面這個劫是刀兵劫， 現在看已經有點這個苗頭，中國外國都一樣， 一言不合拔出刀， 拔出槍就殺，將來到了最後的時候就是這麼把人殺光的。誰和人都不能相見，相見之後就先下手為強，你不殺他他殺你。現在你看，那一言不是，可以就看他一眼，那小流氓刀子就出來了，無冤無仇，這種事情，也就是這個苗頭，將來它滅盡的時候也就是如此。人的根器就是那麼差了，那麼愚昧了、那麼兇狠了，而這個經還能去度脫呀。所以我們對於這個法門……，而且他說「一切含靈皆依此法而得度脫」，這都值得我們深思！ 那麼第一個大問題講完了， 講第二個大問題。 第一冊 · 本經體性 二、本經體性 我們這個經，一切經都有這個，我們要遇到個問題，俗話常常說，透過現象看本質，不能只看那些現象，你要看它的本質是什麼。咱們經典就是， 你要知道它是什麼為 「體」 ， 是什麼 「體」 、什麼「性」，不能只看它的事相，事相就是現象，要明白它的根本。所以第二個，我們就是說《無量壽經》的「體」是什麼、「性」是什麼，這一段很深入。 今天咱們插一點時間，超一點時吧，哈哈哈……，超一點時，不然我們這個中間隔了，你們去了一趟……，我們隔了停了兩次，一次有客人來，一次是你們走了。那麼今天我們稍微多講一點，時間稍微拖長一點點。 《大經解》：一切大乘經典皆以實相為經正體。古德云：「諸大乘經皆以一實相為印。」實相者，真實之相也。 又平等一相也。 實相無相， 亦無不相，相而無相，名為實相。 一切大乘經典都是以實相為體，所以「諸大乘經皆以一實相為印。」蕅益大師說，這淨土法門「一切能所都是實相正印之所印」，是實相這個印子所印出來的。所以一切大乘經典以一實相為印。「實相」是什麼呢？通俗地說，「真實之相」，「實」就是真實，「相」就是形相的相，「真實之相」 也就平等的一相。 「真」 ， 就平等，就無差別。 實相就「無相」，這都知道，實相中就是本來無一物，可是也「無不相」。那麼什麼都沒有相了， 沒有相了就是什麼都沒有了， 你把這個 「都沒有了」叫做對；「沒有了」就是「不相」，也沒有這個不相。 沒有相， 也沒有不相， 離開這兩端。 所以這兩端，大家都是邊見哪。所以我們這個見惑裡頭，要除掉身見、除掉邊見。 我們常常是邊見， 要是 「此」 就不可以是 「彼」 ，「清」就不是「污」，「眾生」就不是「佛」，「是」就不是「非」，「空」就不是「色」，這都是邊見，兩邊。要不就是空，要不就是色。相跟無相， 這也是兩邊， 所以眾生總是在邊見裡頭，要不就是相， 要不就是無相。 實相是 「無相」 也 「無不相」，離開兩邊。 「相而無相，名為實相。」你看，這是相，而無相，所以這些地方，我們從語言分別，從我們妄念沒有斷的這個頭腦之中要去真實理解，也可以說是不可能的。「相而無相」，那個相就是有相，有相它就是無相，所以就是「有」和「無」也就不二了。 「色即是空，空即是色；色不異空，空不異色」，所以觀音菩薩他就照見，就度一切苦厄了，他就是真正的「相而無相」了，「五藴皆空，度一切苦厄。」《大經解》：無相者，離一切虛妄之相。無相即離相。又實相無不相，非頑空與斷滅。非如龜毛兔角，一切虛無。《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」意謂即相離相， 離盡虛妄之相， 即見實相。 故云即見如來。 此指法身如來也。法身如來離一切相，故云實相無相。但非無法身，故云實相無不相。 「無相」是什麼意思？是離開了一切虛妄之相稱為「無相」。沒有這一切的……，你能夠離開這個虛妄的相，你不為這個虛妄之相所纏縛。「無相」是什麼？就是離開相。看見這個相，你心跟它是離，不為它……，不執不著。 「實相無不相」 ， 不是虛空跟斷滅， 到那一頭，就是空，就是斷滅。所以剛才說那個打坐，打到沉潭死水，叫枯木禪，跟枯木頭一樣，也是個錯路。所以「枯木崖前歧路多」，你變得跟那個枯木死灰一樣， 這裡有很多的歧路啊！不是這樣的，不是頑空、斷滅、什麼都沒有。 所以「本來無一物」，五祖拿草鞋給它擦掉，也沒有見性。這個不是權巧，祖師說話都是真實說。他只是高於神秀了，可是也沒有見性，所以才跟他還需要再講《金剛經》。要已經解決了，何必再講啊？那多事了，頭上安頭了。所以《金剛經》要《破空論》，有很多人就把它執著在空，都沒有了。所以這個「無相」不是龜毛兔角，根本就什麼都沒有， 「本來無一物」，什麼都沒有。 當然「本來無一物」他有他一面，他就沒有這個……，「何期自性」他的這個「自性」，六祖那個時候還體會得不深。 所以是離一切虛妄之相就是無相，也沒有不相， 不是頑空斷滅， 不是 「龜毛兔角， 一切虛無。 」就是《金剛經》的話，「凡所有相，皆屬虛妄」，凡是顯現出來的相，都是虛妄的東西，「若見諸相非相，即見如來。」「諸相非相」就是相而無相， 看見這些相， 而你沒有這個相的這一種執著，你就見如來。這個話的意思是什麼呢？就是說，在這個相而離開相，不是龜毛兔角本來就什麼都沒有， 離開了一切的虛妄之相你就見到了實相了。 因為你被這個虛妄之相所纏縛，你就不知道真實之相；離開這個虛妄之相， 你就可以見到了實相，所以說即見如來。「若見諸相非相」，就是離開這些相，而你見到了實相，所以說即見如來。 這個「如來」就是說法身的如來，法身如來就離這一切相，所以說「實相無相」。但是不等於說沒有法身。法身離一切相是無相，你就體會的沒有法身了，那就跑到無相那一頭去了。「無一切相」你就見如來，見如來是見如來的法身，不是無法身；你見法身， 可是法身是無相可見哪，哈哈哈……，這個是非常圓融的事情。所以「實相無不相」，實相是離相，實相也沒有不相。 《大經解》：生滅之法，全屬虛妄，但生滅之中，有個不生不滅的；諸生滅法是差別相，但差別之中，有個無差別的。不生不滅，無有差別，即是平等相。故云實相乃平等一相也。 「生滅之法，全屬虛妄」。我們都知道有一生一滅，這都是虛妄。《心經》說「不生不滅」，那才是真實。「生滅之法，全屬虛妄」，「但生滅之中，有個不生不滅的」，這是禪宗裡頭很重要的話。你要知道，在你這個生滅之中，裡頭有個不生不滅的。所以我們雖然這個妄念在這兒一生一滅，一起一伏就一生一滅，這生滅不停。在這個生滅不停之中，裡頭有個不生不滅的，嗯，它朗朗常存，能夠見到這個就叫開悟了。 一切生滅法就是差別相， 就出來種種的差別，有生有滅，出種種差別。在一切差別裡頭有一個不差別的，始終是不增不減、不垢不淨，沒有差別的。不生不滅，沒有差別，就是平等相。所以說實相是平等一相，這就是實相。那麼這個道理不大好懂，底下要打個比方。你要這麼說，大家這個文字念是念過去了，這個道理大家還是很什麼， 我們可以打個比方， 使得我們心中能夠……，我們等於研究一個指月的標，要把這個標研究清楚。 《大經解》 ： 茲以喻明 ： 譬如以金製作塔、 像、 瓶、碗、 釧、 環， 各顯差別之相。 倘將眾器， 重入冶爐，復化為金，原有諸相，盡皆消滅，但各器本體之金，仍舊如是。可見各器差別之相，有生有滅，皆屬虛妄， 但各器本體之金， 平等一相， 不生不滅，不增不減。以上以金喻真實平等之實相，以金器喻種種差別相。 我們就拿金子做成〔各樣的東西〕，咱們這故宮的珍寶館，拿金子做成各樣的東西，盆盆碗碗、女人的首飾、寶塔、佛像，都是純金所做的，所以有種種差別，那就有差別相。你不能說這個都沒有，這個金盆不是盆，那個金寶塔不是塔，是有這些差別相。但是這些差別相，是有生有滅的，它怎麼出這個相？是鑄出來的。你再擱到爐子裡一燒，變成金子的溶液，這都沒有了，你還哪去找塔、找盆？是不是，所以這些差別相是有生有滅的，是虛妄。現在現了一個金的杯子，你擱鍋裡一燒就沒有了，它還不是虛妄的？不是真實的，不是常住的嘛。但是你不能說那個杯子相都沒有，但是它有生有滅的，它會沒有的。 至於這些東西它的本體呢？這就是我們為什麼要研究本體， 本體都是金子。 那本體都是金子，這金子是平等的，金子都是金子嘛。既然是金，化學上就是一種元素，就是這一類東西，它是一樣的；它是不生不滅的，真金就不怕火煉，你燒了之後，再一冷還是金子；不增不減，它是多少就是多少。 所以就把金子來譬喻這個真實的、平等的實相，由平等的實相而可以流現出種種的盆、碗、佛像、寶塔、女人的首飾等等的東西。 《大經解》 ：由上喻可明，若看破諸金器——塔、像、瓶、碗、釧、環等虛妄差別之相，即見諸器中平等真實之金。以喻離一切法虛妄之相，即見實相。離虛妄差別之相，故云無相。於虛妄差別諸相之中，有真實平等之本體。故云無不相。當相離相，相而無相，乃顯實相。 所以我們如果看破了這些個盆盆碗碗、 寶塔、佛像種種的差別之相，你在這個地方只注意這些分別去了，你的心就執到分別上去了；可是你要去注意它的本體，這些都是什麼呢？所有這些東西無非是金子，你就看見了平等的真實的相了，沒有盆碗、沒有塔、沒有佛像，這些都是虛妄的。 這樣打個比方，拿這個金子打譬喻，我們離開了盆盆碗碗這一些個虛妄的相，就知道是金子了，就見到實相了。所以把金子來譬喻這一切的本體，那些個形相，那就是一些差別之相。這差別之相，不管是盆、是碗、是塔、是佛像，它的全體是什麼呀？全體是金子，全體是實相，沒有別的。佛像、寶塔全體是實相，那個盆、那個碗也全體是實相，全體是金子。離開了虛妄的差別的相，所以稱為「無相」。在這個虛妄差別相之中有一個真實平等的相， 本體， 所以說 「無不相」 。 「當相離相」，你看到這個金盆，你就知道它是金，而不執著這個盆。這個盆是不真實的，爐子一燒就沒有了。「當相離相，相而無相」，有相，而沒有你可執著的這個相，知道它都是不真實的，「乃顯實相。」這樣才能顯現實相。 《大經解》 ： 但實相離言說， 正如南嶽懷讓云 ： 「說似一物即不中。 」 故實非任何世間譬喻所能深明。 那麼這樣作了一個比方之後，這還要說明一句。這種比方，我們世間就沒有一個……，當然現在有很多科學，有很多新的東西，我們可以拿來作一些很好的比方，但總之可以說，世間上的一切一切， 沒有一件東西能夠真實能把這個體性，這一些佛的道理，能夠譬喻得盡美盡善的。所以這裡又舉一個禪宗的公案。 這個是六祖之下的南嶽讓，南嶽懷讓，南嶽就是衡山， 南嶽懷讓是七祖。 七祖那時來參六祖，那時天下都知道， 聞名啊， 都來到廣東去參六祖。 懷讓來見到六祖，六祖就問他： 「你這來參見我，〔從何處來 ?〕」他說了之後，六祖就問他： 「什麼物？怎麼來？」「什麼物？」你什麼東西？當然不是罵人的話。「你是個什麼？怎麼來？」你怎麼來的？這一問， 懷讓答不出。 「你是什麼呀？ 你怎麼來的？」他就留在廟裡頭，多少年之後。所以古人很用心，不輕易啊，你這一個問題答不出， 就在這幾年參這個問題， 「我到底是什麼物？ 我怎麼來的？」禪宗就是這樣的法門。一天， 他來找六祖， 他說我能回答。 六祖再問 ：「你什麼物？怎麼來？」他就說（這底下就是他的答話， 咱們這上面引了） ： 「說似一物即不中。 」也就是 「即不中 〔音眾〕 」 。 你不是問我 「什麼物」嗎，我要說「它像個什麼物」就不對了。就是沒有一樣東西可以能說「我是個什麼物」，我作個比方，我能說出是個什麼物，凡是你把它說出來是個什麼什麼，那就都不對了。所以六祖就給他印證， 開悟了。 南嶽懷讓底下是馬祖， 馬祖是 「馬駒踏殺天下人」，門下出八十員大善知識。 《大經解》：於上喻中，若誤認為實有一具體之金相可得，則仍在相中，而非無相之實相矣。故云「凡有言說，皆無實義。」「說似一物即不中」 ， 因此咱們說金說什麼，我們不能這麼體會「哦，還有一個金相」，以為這個實相還存在一個什麼東西。這個是沒辦法，拿這樣一個金子來譬喻這個實相，但是你要存著一個好像有金相的這麼一個相， 那還是在相之中，就不是無相的實相。 所以說「凡有言說，皆無實義。」成為言說了。所以說，世尊說法四十九年，未曾道著一字。 說法說了四十九年，真正在這個問題上，一個字也沒有說到。所以《金剛經》上問：「世尊有所說法乎？」「你們說我有所說法，是為謗佛。」哈哈哈……。所以這些道理，就不是所謂搞學問的人能體會的。 所以我們希望大家，我們將來，你搞學問，你最多是「說通」，那個「說」字。你看了很多佛書什麼， 你可以寫好多論文， 成這麼高的著作，比你身體還高， 說通。 你不能明你本心， 達自本性，「宗」你不通。說通，書上不是寫嗎，「說通宗不通，長蟲鑽竹筒。」所以要「宗說俱通」才是善知識，那這樣真正是佛門的龍象，真正可以為世尊執掌這個法炬，救度眾生。 底下這些說法，我們又引證一點經典，所謂離經一說，便同魔法。 《大經解》：又《圓覺經》云：「諸幻盡滅，覺心不動」；「幻滅滅故，非幻不滅，譬如磨鏡，垢盡明現。」經中所云幻滅後之覺心，與垢盡後之明現，均指離妄所顯平等一味之實相也。磨鏡實是磨垢，鏡性本明，非從外得。垢除明現，離妄即真。 故云 「不用求真， 唯須息見」 。 眾生之見，皆妄見也。真者，佛知見也。 《圓覺經》就說：「諸幻盡滅，覺心不動」，這些幻都滅掉了， 這些世間都是幻， 如夢幻泡影，都是幻， 諸幻都滅了， 可是你本覺的真心是不動，本來是如如不動啊。 而且《圓覺經》下面還有說，「幻滅滅故」，這些幻的滅，幻生幻滅都是幻，這些幻滅都滅掉了的緣故，「非幻不滅」。本來不是幻的，是真實的，這個就不滅的。所以不是落空，但是你這個幻滅要滅掉， 幻滅都滅掉之後， 非幻是不滅的。 「譬如磨鏡」，古時候的鏡子，咱們現在的鏡子也可以，你髒了，你磨一磨，髒都去掉了之後，光明就現了。 所以 「幻滅」 以後的這個覺心， 這 「覺心不動」 ，就如把髒東西擦去了之後的那個鏡子的光明顯現是一樣的。把這髒東西去掉了，明就顯現了。這個「明」，你只要肯透露一點，你宗通就有分了，你就不是「長蟲鑽竹筒」了。但是你得磨鏡啊，哈哈哈……，這是真實的東西呀，你要去磨垢，一句彌陀也是磨垢最殊勝的辦法。所以離開這個妄，就顯出平等一味的實相了。 磨鏡， 磨的是鏡子嗎？實際磨的就是那個髒，你本心是無可修的， 但現在有髒， 這個髒要去掉。 鏡的這個光明的性能不是從外面得來的，它本有的，它是不增不減哪，所以沒有一個法是從心外你得到的。所以我們不是心外求法，只是恢復你的本心。所謂暗合道妙，就是它，所以「一聲佛號一聲心」，就用這樣的一個殊勝方便，恢復你的本心。 垢除就明現，「離妄即真」。所以說「不用求真，唯須息見。」你不要去求一個真，「我怎麼做？我要去求那個真」。只需要幹嘛？把你這些個種種的「見」要息掉。所以這後頭還有話說，「但盡凡情」，盡掉這些個凡情，那就是聖解；「須知聖解亦凡情」。你要知道，你心裡有個執著， 說這是聖解， 聖解也就成了凡情了。 所以 「不用求真，唯須息見。」這就是本來的，不從外得。 「眾生之見」，我們現在這個見都是妄見，所以如來出興於世，就是以佛的知見來叫我們開示悟入。「真」是什麼呢？就是「佛知見」。所以我們修行就是這個，唯須息見。我們消除了、磨那個垢，「垢」就是我們眾生的知見，恢復我們的本明。我們的本明就是佛的知見，佛的知見是我們本具的。 《大經解》 ：又 《要解》 云： 「吾人現前一念心性，不在內，不在外，不在中間；非過去，非現在，非未來；非青黃赤白，長短方圓；非香非味，非觸非法。覓之了不可得，不可言其無；具造百界千如， 不可言其有。 離一切緣慮分別語言文字相。 而緣慮分別語言文字，非離此別有自性。（註：如上喻中諸器皆不離金。）要之，離一切相，即一切法。離故無相，即故無不相，不得已強名實相。」再引證一下 《彌陀要解》 ， 蕅益大師說： 「吾人現前一念心性」，我們每一個人當前這一念，你起了一念的這個心、 這個性 ； 「不在內， 不在外」 ，在哪兒啊？在裡頭？在外頭？在中間？都不是。 「非過去，非現在，非未來」，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，不是過去、現在、未來。要說「過去」，過去已經過去了，應該沒有了，是不是啊？就是「現在」，怎麼底下還有個 「未來」 呢？都不是這個。 也不是 「青黃赤白」 ，咱們心是什麼顏色啊？也沒有形象， 是長， 是短，是方，是圓？也不是香味，也不是觸法。 「覓之了不可得」。所以達摩讓慧可，「你把心找出來， 我給你安。 」 二祖說 ： 「我找不著啊。 」「覓之了不可得」，你找心不可得，你不能說你心沒有啊，是不是？ 覓之了不可得， 「不可言其無 ； 具造百界千如，不可言其有。」「百界千如」，大家這個見過吧，百界千如？「百界」呢，就是我們有十法界：六趣，天、修羅、人、畜、鬼、地獄，這六道；聲聞、緣覺是八道；菩薩就九道；佛是十道，十界。 十界之中各有十界就成了百界。每一界有十如，「十如」 這是 《法華經》 的話， 這天台啊， 《法華》就是「如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」，十個「如」。每一界有十個「如」，有百界，就有「千如」了。這些名詞大家查查字典就有，將來講到天台，他會很詳細講的。這些「百界千如」 都是自心所造啊， 造了 「百界千如」 ，你不能說我的心是「有」啊。所以離開「有無」，你「不可得」，不能說它「沒有」；它造了「百界千如」，不能說它「有」！ 「離一切緣慮分別語言文字相」，這個「心性」，這個「實相」，是離開一切你可緣、可思慮的、可以分別的、可以說的、可以用文字表達的， 這都說不到， 「離」 ， 都離開這個。 而這些 「緣慮分別語言文字，非離此別有自性。」就是這一些分別也不是離開咱們自心另外有個性。就是現出盆、 碗、 寶塔、 佛像等等的， 它也都是金子造的。 就好像水上生波，水上生波就動了嘛，月亮也現不出來了。波是什麼呀？波不就是水嗎？所以這些緣慮、分別、語言、文字不離開水呀！而也就不離開實相，不離開我們自心，不是離開我們這個另外有個自性。但是這些個東西，這些個相，都是本來離的。 「要之」，就總結了，「離一切相」，所以我們自心，我們實相是什麼呢？離開一切相，不是無一切相，是「離一切相」；「即一切法」，也即是一切法。具造百界千如，百界千如那什麼都包括了，這十界都包括了，聖凡都包括了。十界中還有十界，那詳細極了，每界有十如，有體、有用、有事、有理啊，沒有不包括的，所以「即一切法」。所以實相是「離一切相，即一切法」，「即一切法，離一切相」，哈哈哈……。「離」就沒有相，「即」就沒有〔不相〕，「無不相」。它還 「即」 ， 那麼即是， 就是嘛， 怎麼有不相呢？ 怎麼有斷滅，有頑空啊？「不得已強名實相。」不得已，勉強給它叫個名字叫做實相。我們這麼體會，才能夠通過這些語言文字了解這個實義。 《大經解》：可見實相乃吾人當前一念心性之強名。吾人一念心之性強名為自性。二祖覓心不可得， 即是 「安心竟」 ， 但不可言其無。 六祖云 「何期自性能生萬法」，亦不能執為有。蓋離四句，絕百非，非思量分別之所能解。 所以可見「實相」是什麼呢？是我們每個人當念心性的一個勉強的名字，我們也可以把它勉強叫做 「自性」 ， 也可以把它叫做我們的 「真心」 。 「二祖覓心了不可得」 ， 你不可說它沒有啊，他底下就開悟了。 「覓心了不可得」 ， 達摩說 ： 「我給你安心安好了。」二祖就開悟啦。悟了什麼？ 悟了心了。你說他沒有心，行嗎？是不是啊？然而「了不可得」。所以「了不可得」，不可以說，但他「安心竟」，那就是不可說它沒有啊。 六祖在第二次聞到《金剛經》，五祖給他講，講到「應無所住而生其心」，他就說了一大串話，「何期自性能生萬法」，「何期自性本不生滅，何期自性……」，說了一大串讚歎自性的話。他說了這個「自性能生萬法」，一切萬法都是自性所生， 你也不能執著這個自性是有啊， 落到有邊。 所以就是「離四句」，四句就是說，這對立的，「自」和「他」，或者說是「色」和「空」。 「色」是一句， 「空」是一句， 「也是色，也是空」是一句， 「也不是色， 也不是空」 是一句。 「聖凡」也一樣， 有凡有聖， 「聖」 是一句， 「凡」 是一句，「沒有聖， 沒有凡」 是一句， 「也是聖， 也是凡」又是一句。 所以我們說話總不能離開四句，而真實之義就離開四句，離開四句就「絶百非」。這「百非」都是四句所生，「非思量分別之所能解」。所以我們這個經的體性，不是思量分別〔之所能解〕。 就是我們沒有能夠從修持，從行解相資、學修並重，達到能夠「前後際斷」。我們妄想總是一念一念相續的，我們中間有一個「前念已滅，後念未生」，這一個空檔叫做「前後際斷」。所以修行人修到這一步，你才可以開始真實來明白這些事。 沒達到這一步之前， 都是文字依通。 這個地方，都不能夠……， 千萬不要自高自大， 要真實精進。 所以禪宗，我們的自性是什麼？咱們有很多祖師的話，都是依據祖師的話。 《大經解》：「靈明洞徹，湛寂常恒」；「孤明歷歷」 ； 「炳赫虛空」 ； 「靈光獨耀， 迥脫根塵」 。 故蓮池大師讚曰： 「大哉真體，不可得而思議者，其唯自性歟！」「靈明洞徹，湛寂常恆」是蓮池大師的話。 「明」就是很光明、明白了，「靈明」就是絶對的明；「徹」，透徹，徹底，「洞徹」就形容這個徹，絶對的徹。「寂」，安靜，常寂光；「湛」是清楚極了；「恆」就是「常」，常有，「常恆」來形容這個恆。說明我們自己的心。我們的心是什麼呢？是極明、極徹、極寂、極常。 「孤明歷歷」 是臨濟大師的話。 「孤明歷歷」 ，「孤」，一切放下了，孤嘛，還有什麼？不與萬法為侶， 孤， 但是它 「明」 啊； 「歷歷」 就是不斷，清清楚楚。 「炳赫虛空」是德山的話。德山「棒」啊，臨濟，剛才臨濟是「喝」，臨濟見人就喝。德山是見人便打，拿棍子打，德山。「炳赫虛空」，「炳赫」 是光明熾盛， 但是它又 「空」 。 你看看，有這樣的作用，有這樣的威德，然而它是「空」，都是說自心。 底下是百丈的話，黃檗的師父，百丈，馬祖的弟子。「靈光獨耀，迥脫根塵」。這個靈的光獨耀！也就是孤的意思，「獨」就是孤的意思，獨放大光明。迥然脫離根和塵，咱們不就是六根六塵嗎， 這離開根塵， 離開根塵而 「靈光獨耀」 啊。 這都是祖師用最精煉的語言，來說明自心，給咱們大家通個消息。咱們能通消息，也就能跟祖師這樣， 能見到本性， 不然， 還只是一個指路標。但是指路標也要， 指路標也有好處， 通過指路標，你才能找到你的歸宿。 所以蓮池大師讚歎咱們自性， 「大哉真體」，咱們這個本心，實相，「大哉」！這個大是絶乎對待的大，這個真體呀；「不可得而思議者」，不可以思議的， 「其唯自性歟！」 只有是自性啊！ 咱們今天延長十分鐘，咱們把這一段講完，這一段很完整，「體性」。 《大經解》 ： 實相之旨， 如上粗明。 至於本經體性，何得稱為實相耶？下申其說。 這個實相的道理，上面粗粗地說明了一點。那麼，本經怎麼能夠稱為是實相呢？我們這《無量壽經》好像沒有講像《金剛經》、《圓覺經》談這些道理，怎麼也能稱為這是實相為體呢？下面引申，引這《往生論》的話。咱們三經一論，淨土是三經一論， 《無量壽經》 、 《觀無量壽佛經》 、《阿彌陀經》 ， 這是三經， 一論就是 《往生論》 ，世親菩薩的。 世親菩薩本來是小乘教，後來大了之後，到了晚年，不得了，懺悔了，說：「不得了，我譭謗了大乘」，跟他哥哥說：「我要把舌頭割掉。」哥哥說：「你有幾個舌頭啊？你懺悔，割舌頭，你一個舌頭夠用嗎？你批評了這麼多大乘，一個舌頭夠懺悔的嗎？」「那我怎麼辦呢？」「你讚歎大乘啊。 」 所以世親菩薩幾乎造了一千部論， 《往生論》是其中之一，這是個大菩薩。 《大經解》：世親菩薩《往生論》云：「莊嚴佛土功德成就。莊嚴佛功德成就。莊嚴菩薩功德成就。此三種成就願心莊嚴，應知。略說入一法句故。一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。 」 此論直顯事理無礙之一真法界。 即事而真，當相即道。極樂世界種種依正莊嚴，一一皆是真實智慧無為法身，一一即是實相。故云本經以實相為體也。 這《往生論》的話，就說「莊嚴佛土」，我們這個佛土是要莊嚴的，功德成就了，這是一方面。「莊嚴佛」，這個佛土是依報，正報是佛，莊嚴佛的功德成就了，顯現了佛的報身、佛的化身。「莊嚴菩薩功德成就」，菩薩也莊嚴，他的功德也成就了。 這三者成就這種莊嚴， 應當知道。 要簡單來說，就是「入一法句故。」這三種莊嚴入到一個法句裡頭了。所以這裡頭很有禪宗的味兒，一切莊嚴入一法句。 「一法句」 是什麼呢？ 「清淨句」 。 「清淨句」是什麼？「真實智慧無為法身」。那也就是說，極樂世界國土的種種功德、阿彌陀佛的種種功德（無量壽、無量光）、觀音勢至與諸上善人種種的功德，種種的不可思議，皆是「一法句」，皆是「清淨句」，皆是「真實智慧無為法身」。 「真實智慧無為法身」，那不是實相是什麼呀！所以這顯出事理無礙啊，雖然都是法身，而顯現如是這樣的莊嚴。 「即事而真，當相即道。」這兩句話又是密宗和淨土宗的特點。「即事而真」，這些事相都是真如，所以這個密宗的話，「聲字皆實相」。咱們念咒有聲音，念佛，「南無阿彌陀佛」也有聲音，這是聲音；觀個字種、寫個咒字，這是字，聲和字都是實相，就這個道理。這一切佛功德、菩薩功德、佛土功德都是「真實智慧無為法身」，真正顯的事理無礙，一真法界了。事就是真，不是撥開了事、撥開了相去見真。「當相即道」，相就是道。極樂世界種種依正莊嚴，都是法身，都是實相，那麼本經還不是以實相為體嗎？ 這底下是《圓中鈔》了，明朝蘧庵大師他就說了（這是他的疏，幽溪大師作的鈔）。 《大經解》：明蘧庵大師曰：「瓊林玉沼，直顯於心源；壽量光明，全彰於自性。」「瓊林玉沼」，那些寶樹是「瓊林」，那個八功德水是「玉沼」，「直顯於心源」，哪兒顯出來的？是本心顯出來的 ； 「壽量光明」 ， 無量壽、無量光， 「全彰於自性。」正是自性彰明的成就。 就是這一切依正莊嚴都是自性，幽溪大師接著他再引申一步。 所以這個稱為 「日月星」 三光， 剛才說的 《彌陀疏鈔》 、 《要解》 如日月， 這兒加上這個星子 《圓中鈔》 ， 這是咱們 《阿彌陀經》 最好的三部註解了。 《大經解》 ： 幽溪大師 《圓中鈔》 曰 ： 「夫瓊林玉沼，壽量光明， 固一切諸法之相也。 然則直顯於心源，全彰於自性，顧何相之可得哉！此正無相不相，相而無相之正體。（即指實相）」「夫瓊林玉沼」，這些寶樹、寶池，「壽量光明， 固一切諸法之相也。 」 這就是法相， 法的相 ；「然則直顯於心源」，這些相就是心所顯的， 「全彰於自性」 ， 就是彰明了自性 ； 顧何相之可得呢？ 還有什麼相啊，這一切全是咱們的心，全是咱們的自性，還有什麼相啊？ 此正無相無不相，相那就無相，相而無相的正體。 這一切相、 一切事皆是咱們的心， 皆是法身 ；雖然皆是法身，皆是我們的心，然而它又顯現這些相，事理無礙啊。 《大經解》：蓋吾人心性，量同法界，靈明洞徹，湛寂常恒。豎窮三際，橫遍十方。極樂國土，非在心外。百界千如，皆我本具。心淨則佛土淨，土淨即我心淨。何有一法，在我心外。本經所詮，直顯本心，全彰自性。當相即道，無非實相。 所以我們的心性是「量同法界，靈明洞徹，湛寂常恆。 」 這兩句話剛才說過了。 「豎窮三際」 ，三際是時間：過去、未來、現在，過去、未來、現在， 窮盡這三際 ； 「橫遍十方」 ， 東西南北上下，一切，這是十方。我們的心就是這樣子，時間，過去是不可窮盡的，未來是不可窮盡的；空間，沒有一處不是我們心之所在。「極樂國土，非在心外。 」 極樂國土在哪裡？不在我們本心之外。 「百界千如」，剛才說了，「百界千如，皆我本具。」是我自己所本具的。 「心淨則佛土淨」，你心裡淨，就佛土淨；土淨就是我心淨。何嘗有一法是在我自心之外呢？所以本經所表示的， 「所詮」 就是表示， 「直顯本心」 ， 經中的種種莊嚴， 一切一切， 是說什麼？ 就是說的咱們的本心，全是彰明了我們的自性。這些相就是道，沒有一個不是實相。 《大經解》：如《彌陀要解》云：「實相無二，亦無不二。是故舉體作依作正，作法作報，作自作他，乃至能說所說，能度所度，能信所信，能願所願，能持所持，能生所生，能讚所讚，無非實相正印之所印也。」所以再引一句《彌陀要解》的話，這句話是非常好的。「實相無二，亦無不二」，離一切，沒有對待，沒有邊；光說「無二」又成了邊了，也沒有不二。「舉體」作依報正報，作法身作報身，作自作他，乃至於「能說所說」，說法的、所說的法；「能度所度」，我們要度眾生，跟所度的眾生；我們所信的這個法門，跟信的這個法門；「能願所願，能持所持，能生所生，能讚所讚」，淨土這一切，這包括了一切，沒有一個不是「實相正印之所印」，蕅益大師的話。這一切一切，沒有一樣事情不是實相那個正印所印出來的，因此完全是實相。焉得本經的體性不是實相呢？所以有的說你們淨土宗執著， 又是黃金為地、又是寶樹、 又是什麼什麼， 不知道這個黃金為地、種種寶樹都是我們自心之顯現， 本來就相而無相，事就是真。 《大經解》：由上可見全經囫圇在一實相中，故云以實相為體性也。 「全經囫圇在一實相中」，全經全部都在一個實相之中，所以我們才說是以實相為體，就說明這個是有據的，不是任意說的。 《大經解》：又本經《德遵普賢品》云：「開化顯示真實之際。 」 《大教緣起品》 云： 「欲拯羣萌，惠以真實之利。 」 《積功累德品》 云： 「住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。」而且本經有三次說到 「真實」 ， 第一是說到 「開化顯示真實之際」，這以後都還要詳細講，要開化顯示真實的本際。咱們這個經就是要開化顯示真實的本際。怎麼救度眾生啊？為了我們，佛就是要救度眾生，要「惠以真實之利」，這個法門是真實之利，要讓大家得真實之利。阿彌陀佛成就淨土，是「住真實慧」莊嚴淨土。所以這三個真實：一個真實之際、一個真實之利、一個真實之慧。 《大經解》 ： 「真實之際」 者， 真如實相之本際也。 此即本經之所開示者也。 極樂妙土乃 「真實智慧」之所莊嚴成就者也。彌陀世尊攝此妙土，宣此妙法者，欲惠予眾生以「真實之利」也。此三真實，即一即三。方便究竟，不可思議。極樂依正，淨土法門，舉體是真實之際，故云本經以實相為體性也。 「真實之際」是真如實相的本體。極樂妙土就是真實智慧之所莊嚴成就。阿彌陀佛攝這樣一個妙的國土，來宣傳這樣一個淨土法門的妙法，就是要給眾生以真實之利。別的利不能稱為真實之利， 只有這個利才是真實之利。 我們要度眾生，我們要給眾生得到真實之利，就要……，捨了這個法門，就是說別的也能給他利，皆不如此。 「此三真實，即一即三。方便究竟，不可思議。」這極樂淨土法門全體就是真實之際，也就是蕅益大師那個話，全都是實相之所印，所以咱們這個經就是以「實相為體性」。剛剛過十分鐘。 這個 「體性」 ， 也就是我們最不好理解的東西，這個咱們今天講完了。所以我們看看，咱們這一學年，就想法子把前頭這個，至少看看盡量能不能把這個卷一講完。 下面，本經的「宗」，又是極重要。我們研究一部經，要研究它是什麼體性。底下更重要的是，要研究它是什麼宗，它所尊崇的是什麼。修行最緊要的是什麼？我們不是光光是得個學問，我們要拿這個來自覺， 我們要拿這個方法去救人，讓別人也用這個方法得度。那就要有一個修行的方法，這都是宗。所以下一節，我們來談《無量壽經》的宗和趣，今天我們就談到這兒。 第一冊 · 一經宗趣 三、一經宗趣 第五會 一九八八年十二月十日 講於北京法源寺中國佛學院《大經解》 ： 經之所崇向者， 名之為宗。 宗者要也。 全經之宗旨也。又宗者，修行之要徑也。就是這個經，「宗」是什麼、「趣」是什麼。 「宗」 的意思， 就是所尊崇的、 所尊重的， 緊要的，當然一部經來，我們先要了解它，它所尊貴的、所重視的是什麼？ 再有呢，「宗」是修行的要徑。我們研究一部書，尤其是經典，那不是就是理論的探討。所以有人問我， 這佛學院是不是也研究佛學？我說，既然名之為佛學院，當然要研究佛學，但是要知道，佛所有的佛學都是為你去學佛的。學佛就是要行啊。如何去行？不是停止在理論上就完了。 所以 「宗」 就是修行的要徑。 所以一部經典一上手，你要知道它的這個，也就是現在所說的「宗旨」，它的「宗旨」是什麼。 《大經解》：趣者，歸趣也。是故依經宗旨，明其所為，識其所求，究其所至，名之為趣。 再有，「趣」是什麼呢？就是歸趣、趣向。這頭一段最後幾句話， 趣是什麼呢？是歸趣， 「明其所為，識其所求，究其所至，名之為趣。」要知道去做什麼，要知道你所要達到的目的，要窮究它所達到的境界，這個叫做趣，就是歸趣。 在這個中間，我們引了很多古德的對於《無量壽經》的「宗」是什麼，還有小本的作參考。這個呢，我們時間很緊，大家自己看看了。 《大經解》：本經以發菩提心，一向專念為宗，以圓生四土，逕登不退為趣。 總之，根據古德，中外的這些大家，他們所說明的這些宗趣， 我們歸納起來， 就是本經的 「宗」是什麼呢？以「發菩提心，一向專念」為宗，這個是宗。 我們所尊崇的， 我們修行的道路， 就是 「發菩提心，一向專念」。 你要發大心，發覺悟的心。一切都是因，種瓜得瓜，種豆得豆，你種菩提，你就得菩提，所以要成佛，你要先發起菩提心。「一向專念」，要念佛， 不但是念， 而且要一向專念。 又修點這個，又修點另外的；今天修這個，明天修那個，這就不叫一向專念了，要很專。「一向」就是一直是這樣， 要 「專念」 ， 那麼這個經當然講的是以念 「阿彌陀佛」為主了。這就是說，這個是為「宗」。 「趣」，歸趣，趣向是什麼呢？「圓生四土，逕登不退」 為趣。 「逕登不退」 ， 「逕」 就是直接，只要你真是 「信願持名」 「發菩提心， 一向專念」 ，就這一生終了之後，往生極樂世界之後，你就是不退轉了。 底下要講，不退很難，這個位不退、行不退、念不退， 不是一個很容易的事情。 但是這個法門，直接就不退了。退是個最壞的事情，在這個世界上「進一退九」啊，進了一步，回頭退了九步；或者有一個人進步，有九個人在退步，這退緣太多了。 這個法門就是「逕登不退，圓生四土」。你一般往生只能生到凡聖同居，還是凡夫的地位，但是已經圓融無礙的生到了方便有餘，生到了實報莊嚴，分證常寂光土，所以「圓生四土」，這個作為歸趣。全經就是如此，以「發菩提心，一向專念」為宗，以「圓生四土，逕登不退」為趣。 第一冊 · 甲 首明宗 甲 首明宗 《大經解》：經中《三輩往生品》中，所有上中下三輩往生之人，莫不以「發菩提心，一向專念」為因。 首先講「明宗」了。為什麼說這個經以這個為「宗」呢？當然要有根據。首先，就是三輩往生裡頭，有上輩、有中輩、有下輩，這個水平很不一樣。那上品上生，那就在現生之中，雖然是最後，但還是現生，他已經是地上的菩薩了，都大菩薩呀。可以見無量佛，聞無量法，證無量的陀羅尼，可以當時就分身到無量的佛土去聞法，去度生啊，這是上品，最高是上品上生。那下品的五逆十惡，念了十句佛，生到邊地，多久多久才花開見佛呀。所以這上輩、中輩、下輩，這個代表……，怎麼都有上中下吧，這樣三輩。但不管你是上是中是下，經文都說了，都是以「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」作為往生的因。這個就是修行必須的要徑，也是我們所尊崇的，這是一個證明。 再有，在阿彌陀佛的四十八願裡頭，我們舉出兩願。《大經解》：又彌陀第十九願曰：「聞我名號，發菩提心，修諸功德，奉行六波羅蜜，堅固不退。 復以善根迴向，願生我國。一心念我，晝夜不斷。臨壽終時，我與諸菩薩眾迎現其前，經須臾間，即生我刹，作阿惟越致菩薩。」第十九願，這個全文就是「聞我名號，發菩提心」，直接點出發菩提心；「修諸功德，奉行六波羅蜜，堅固不退。復以善根迴向，願生我國。 一心念我」，念，是不是？大家想想看，這是阿彌陀佛的願哪，先是「發菩提心」，後來「一心念我，晝夜不斷。」不是就這麼……，現在一般人就說「我也念哪」，一天就念這麼半小時，其餘的時間就打閒岔，那這個就還不夠，不夠「一向專念」 ， 他們這個努力很不夠。 這個地方說 「晝夜不斷」，這個地方要求高一點，底下那個就容易了。 「臨壽終時，我與諸菩薩眾迎現其前」，這小本《阿彌陀經》裡頭，這佛菩薩迎現其前之後，而且是佛就「慈悲加祐」，加持這個行者，讓他的心不亂。 因為在臨終的時候， 心裡頭是很慌亂，一般不是修行的時候了。但是因為你平常是「發菩提心，一向專念」了，所以阿彌陀佛就跟菩薩大眾現在你之前，以佛的慈悲三昧力加被你，使你不亂，這是淨土法門特殊的。所以有人念佛，覺得我還沒有到「一心不亂」，到了時候，臨終恐怕念不了。他不知道這裡有他力法門啊，「慈悲加祐，令心不亂」，這個願文中沒說這個話，我們小經裡頭補充的。「經須臾間，即生我刹，作阿惟越致菩薩。」阿惟越致就是阿鞞跋致，就是不退轉，生到極樂世界就不退轉了。 第十九願我們看出來，裡頭的中心是「發菩提心」、是「一心念我」，「我」就是阿彌陀佛，就一心念阿彌陀佛，這兩個內容。 《大經解》：第十八願曰：「聞我名號，至心信樂。所有善根，心心回向，願生我國。乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」第十八願，日本很多大德，他們對第十八願是尊崇到極點。他們尊崇善導大師，善導大師是弘揚《無量壽經》，都說是彌陀化身。日本的大德說，許多的經典要跟《華嚴》、《法華》來比，那別的經都是權，只有《華嚴》、《法華》是實。 如果《華嚴》、《法華》跟《無量壽經》來比，那《華嚴》、《法華》還是權，《無量壽經》是實。而《無量壽經》其他的經文和四十八願的願文相比，那願文是實，其他的還是權。這個願文之中有四十八條，每一條來跟第十八願相比，那第十八願才是真實，其他又是權。所以這些大德的讚歎，就把這第十八願的重要剖析清楚了。以前正果法師談淨土宗，他就是談一個第十八願，這個也是很契理契機的。 第十八願的願文是：「聞我名號」（前頭當然還有，我就簡略了），一切眾生聞到阿彌陀佛的名號，「至心信樂」，「至」就是登峰造極了，至誠，以至誠的心相信；「樂」是歡喜，慶幸，願意這個地方，願意這個法門。「所有善根，心心回向」，把一切善根，不求其他的事情，只是求「願生我國」。「乃至十念」，這種至心信樂的念，乃至只念了十念， 「若不生者，不取正覺。唯除五逆， 誹謗正法。 」 五逆十惡再加上誹謗正法，那就是臨終很難念了。 這個以後還要討論，這個善導大師還有他特殊的見解，今天這個地方不發揮了。不過我們就要談宗嘛，從這裡看出來，這一段是什麼呢？這一段就「至心信樂」，「信」就是智慧，「樂」是願力。要生到極樂世界，當然我們就是願意去度眾生， 這裡說 「至心信樂」 就相當於發菩提心了 ；你也要念，哪怕念到十念都可以往生。 這個在《觀經》中有最好的例子，就是五逆十惡看見地獄現前，乃至只要有善知識教他（他觀想是不行了）念佛的話，有十念都往生。我一個很好的學道的朋友， 他的弟弟也是看到地獄了。他的哥哥就勸他， 趕緊大家念佛， 臨死的人也念，大家也助念。後來他說地獄相消了，看見佛來接了。那就是他平常並不怎麼修，所以就是「乃至十念」，在這最後的時候你有十念，都可以往生，所以阿彌陀佛是大慈大悲。所以這個地方就是第十八願，這個淨土法門就依止這條願文建立起來的，可以這麼說，就是「十念必生」。 咱們的明真長老， 他修十念法， 這也是十念。因為他參禪，他這個時間用在淨土上，他就一天念十口氣， 這也叫十念法， 「十念必生」 啊。 「至心信樂」，它裡頭還有一條「至心信樂」。 《大經解》：可見第十九願重在發菩提心，一心念我。第十八願重在至心信樂，一向專念。故知「發菩提心，一向專念」是彌陀本願之心髓，全部大經之宗要，往生必備之正因，方便度生之慈航，本經所崇，全在於此，修行要徑，唯斯捷要，故為本經之宗也。 這兩條我們就可以看出來了， 第十九條是 「發菩提心，一心念我」；第十八願就是重在「至心信樂，一向專念。」所以我們這麼來看，結合三輩往生，又結合第十九願、第十八願，我們提出來「發菩提心，一向專念」為宗是正確的。這就是阿彌陀佛本願的心髓，這兩個願是阿彌陀佛本願中最重要的部分；是全部大經的宗要，這就跟剛才日本大德說的話一樣了，這些願文是全部大經的宗旨和要領；是「往生必備之正因」，你要想往生，是你必備的正因，方向端正；是「方便度生之慈航」，我們學佛，我們要成就，這一切一切，要修持，都是為了度眾生。這怎麼才能度眾生呢？那就有這個十念法門，有這個法門我們不但可以度己，我們可以度人，是不是啊？這是慈航嘛。 所以 「本經所崇」 ， 我們所尊重的， 「崇」就是崇貴、尊崇，「全在於此」，就在這個「發菩提心，一向專念」；修行的要徑，修行最重要的途徑， 也就是這個最為捷要， 最為快、 最為重要。 所以這是本經之「宗」。那麼底下呢， 我們就要解釋一下這個菩提心。 這個菩提心，最通俗的話來說，就是大智慧、大慈悲、大願力。這個「大」，不要作大小相對待的那個大，這個錄音機比這個錄音機〔註：指黃老桌上的另一個錄音機。〕大，那回頭我就說我這個桌子又比它大，房子又比桌子大，都是對待的大。我這個「大」它應該是「大方廣」的那個大，那個是絶對待的。大智慧、大慈悲、大願力這三種相結合的心， 這個心它自然就是有大智慧、大慈悲、大願力。要發起這種大慈悲、大智慧、大願力的心稱為發菩提心。發菩提心的內容和它的重要性，在這個地方作一個扼要的介紹，因為以後到了願文的地方還要講。 《大經解》：曇鸞大師《往生論註》曰：「無量壽經三輩往生中，雖行有優劣，莫不皆發無上菩提之心。 此無上菩提心， 即是願作佛心。 願作佛心，即是度眾生心。度眾生心，即攝取眾生生有佛國土心。是故願生彼安樂淨土者，要發無上菩提心也。 若人不發無上菩提心， 但聞彼國土受樂無間，為樂故願生，亦當不得往生也。」這個發菩提心， 根據曇鸞大師的 《往生論註》 ，《往生論註》 在中國成為佚書， 淨土宗有十來種，這書是中國這兒沒有了， 那都從外國找回來的了，這個《論註》是其中之一。所以這中間有一段，我們很多古人沒有見過這個書。所以後人有人也就把曇鸞跟道綽，都從我們淨土宗的祖師中給開除出去了，其實他們那都是功績很大呀，功績很大。 曇鸞大師的《往生論註》說：《無量壽經》講三輩往生，三輩往生中當然所行有高有低，有的是優，有的就劣，那個五逆十惡還不劣嗎？但是都是要發無上菩提之心，最後他發心了，他懺悔了，他精進了，都是要發這無上菩提之心。 「此無上菩提心」，就是願意作佛的心，佛道無上誓願證，這願作佛的心就是。為什麼要作佛呀？這一個是「我就想作佛，我要比誰都高」，那你就是永遠不能成佛了，哈哈哈……，你只是為了自己嘛。願意成佛的，就是要度眾生。你究竟的覺悟，你才有這個特殊的方便，你才能夠真實給眾生真實之利，所以就是度眾生心，所以眾生無邊誓願度啊。 「度眾生心，即攝取眾生生有佛國土心。」怎麼度眾生？真要度眾生的話，就是能夠攝受眾生，讓眾生能生到有佛的國土這樣的心。阿彌陀佛就成就這樣一個國土， 我們現在弘揚淨土法門，也就是使得這些眾生， 能生到有阿彌陀佛的國土，這就是度眾生的心。 「是故願生彼安樂淨土者」，「安樂」就是極樂，要生到極樂世界的人，「要發無上菩提心也。」所以三輩往生都發菩提心。你要願意作佛，願意度一切眾生，願意攝受一切眾生都往生到有佛的國土，那得發這無上菩提心。 若不發無上菩提心，但是聽到彼國，僅僅是聽到彼國，「啊！那快樂極了，極樂啊，那是無法比啦！」所以我常說，有的人就是說：「我活的時候要修行，活的時候要好，比別人強，死了之後生到極樂世界也是享受，也比別人好。」這一種就是我活的時候也要好，死了之後也要好，為自己打算，這個是打算不到的。曇鸞大師就說了，要是這樣的話，為了求樂而願生，「不得往生也。」往生不了啊！ 所以極樂世界純一是大乘根器，都是要廣度眾生，大慈悲、大的願力，攝受眾生能夠往生有佛的國土。願一切眾生，「盡此一報身，同生極樂國」，這天天咱們念的偈子，是吧？願一切眾生都同生極樂國， 這大願力。 而能夠有這個信心，信心就是有智慧，沒有智慧是不能信哪；信是清淨的心，智慧的心。所以這個就是說，這一段的解釋呢，這樣的菩提心，很親切，對於淨土宗的人聽得很親切。 底下《安樂集》，這是兩個緊接著的，上頭是曇鸞，底下是道綽。玄中寺是三個祖師都在那兒，現在修得很好了，這是曇鸞、道綽、善導三位大師都在那兒駐錫過。 《大經解》 ： 又 《安樂集》 曰 ： 「依天親 《淨土論》 （即《往生論》）云，凡欲發心會無上菩提者，有其二義：一者，先須離三種與菩提門相違法。二者，須知三種順菩提門法。 何等為三：一者依智慧門，不求自樂， 遠離我心貪著自身故。 二者依慈悲門，拔一切眾生苦，遠離無安眾生心故。三者依方便門，憐愍一切眾生心，遠離恭敬供養自身心故。是名遠離三種菩提門相違法。……」《安樂集》 說， 依天親 《淨土論》 （就是 《往生論》），要「發心會無上菩提者，有其二義」，有兩方面：一者，就須離開三種跟菩提門相違的法，有三種法和這菩提門相違背，要離開；二者，須知有三種順菩提門的法， 就要去順， 要去順從，要去依順。 頭一個， 什麼是 「三」 呢？第一個就是 （你看，底下就來了） ， 第一個是智慧門， 第二個是慈悲門，第三個是方便門。頭一個是要智慧，第二個要慈悲，第三個要方便，就是大願力了，我有這種方便的方法去度眾生。所以這它分開三個，其實就是剛才我說的，通俗的說，發菩提心就是要有大智慧、大慈悲、大願力的心。 具體說來是怎麼樣呢？第一個就是「依智慧門，不求自樂」，不是為自己求安樂。還不是僅僅說我這個往生不是為自己求安樂，這解釋我們在這人生之中，這一切一切的地方，都不是要自己求安樂。 講弘一法師的例子， 到湛山寺， 請他講戒律，給他送到房間裡頭來幾個菜一個湯，弘一法師不吃。第二天，知道他嫌多了，這人就給他拿了一個菜一個湯。還不吃。這就報告倓虛方丈了，倓虛老法師，他說：「弘一法師不吃。」倓虛老法師說：「你們就把你們吃的是什麼，也盛一碗給他。」大眾吃的，大家都這樣子，除了主食之外，舀了一碗大眾吃的菜給他端去了。 他問了問 ： 「你們是不是也吃這個？」 他們說 ： 「對。 」 他就吃了。 所以一切時處，不是自己求安樂。這現在有一些人，據說有的在美國的出家人，嫌美國的汽車都不夠講究，都不坐；要從美國坐進口汽車，那德國車更講究，在美國嫌美國的車都不好了，要坐德國車。 這個就跟道綽大師所說的就不大相合了。 所以有智慧的人就不求自樂呀， 「無我」嘛，「若人通達無我法者，是名菩薩。」這個「我」字是萬惡之源， 所以現在我們不能求自樂、 自尊，種種這一切一切，要「遠離我心貪著自身故。」就是去這個身見。現在這個學術化的氣功是非常熱鬧，有人說他們是外道，我說他們連道教也不是啊。道教的老子、莊子的這些道理還是很高深的。這些人只能稱為氣功師、養生家，他就是把這個身體修練得挺好。我們這裡，你看，一教你，頭一句話就說了，你這發菩提心，你不是要貪著自身哪， 在這身體上去保養它， 維護它， 讓它舒服。 所以這個「無我」，不是只是在講經的時候我們談「無我、無我」，講得天花亂墜，而是真正在一切時處， 起心動念， 首先咱們不要說 「無我」 吧，先不要有個人主義，這個作為第一步。 「二者依慈悲門，拔一切眾生苦」，一切眾生真實是苦啊，這個苦苦，你就隨便可以看見，到了夏天， 蟲子掉到地下， 多少螞蟻吃這個蟲子，你咬一口，我咬一口，這個苦不苦啊？這個豬，我看見這個豬就是可憐，不但牠被殺，而且注定牠的子子孫孫都要被殺光的， 這苦啊， 都是苦啊！ 要拔眾生的苦，而且拔一切眾生苦，所以大慈悲心哪，這是第二。「遠離無安眾生心」，我們要安住，要讓眾生得到安樂，不是安自身，而是要眾生安樂。 三是以「方便門，憐愍一切眾生心」，眾生可憐哪，本來是佛，他都同具有佛性啊。像《大乘起信論》講的，都有如來藏，都有妙明真心，可是這冤枉得很哪， 這迷迷糊糊的顛倒六道之中，受很多很多罪，愚痴啊，可憐愍哪，這是憐愍眾生的心哪。 要憐愍一切眾生，就「遠離恭敬供養自身心故。 」 你看， 這又提出來了， 所以這個地方它很重，就離開了 「恭敬供養自身心」 。 剛才只談 「自身」 ，這地方又加出一個「心」字，這就很深刻。這個供養，不要供養自身，不要使自身求安樂，這個道理很好懂，也沒有可爭辯的，但是做得到做不到是一個問題， 這個道理大家還都是得承認下來。 怎麼叫「恭敬供養自心」？這句話就非常非常重要。所以《楞嚴》裡頭，阿難之所以會不能自拔，以及一切眾生要修佛沒有成佛，反而甚至於墮落成為魔王的眷屬，都是因為不明白兩種根本：一種是生死根本，一種是菩提涅槃的根本。菩提涅槃，那就是你的佛性；生死的根本，就是你的妄心。現在眾生之所以認為是自個兒心的，事實上就是這個意識分別，這是第六識。第六識是分別識，這毛病都是出在它身上了。但是大家往往不知道，常常就是用這個來作為主宰，凡是什麼東西合乎自個兒心意的就覺得它對，不合乎自己的就覺得不對。甚至於說某些佛經因為不合乎他的心意，他就說這個佛經是假的。這種人現在已經出來不少了，這就是供養他自心。 這裡我舉兩個例子， 一個是中國的古話 ： 「當為心師，莫師於心。」這句話要不解釋很難懂，這個文字是老的文字了，你應當作你自個兒心的老師，不要把自個兒心當作老師。 「當為心師」，就是對於這個心作老師；「莫師於心」，不要以心為師，就是這個意識你覺得是怎麼樣就去做，就是自己這個頭腦中所想的這些東西，是不堪去供養的，不堪去尊敬的。 《四十二章經》就講了，連續兩句，「慎勿信汝意，汝意不可信。」這個修行人要不要成功，這個是個很大的關鍵。所以有很多人他就自己以自個兒領悟的一知半解，就以自個兒所了解的東西，拿它當主宰，在這批判這一切別的東西，順乎我的才對，不順乎我的就不對，這就是信自己的意思了。而釋迦牟尼佛告訴我們，「慎勿信汝意」，你要慎重啊，千萬不要信你自個兒這個意，意識；「汝意不可信」，跟道綽這個話是一味的。跟中國那個話，「當為心師，莫師於心」，不要拿心當老師，要做心的老師，就是這個話的意思。遠離供養自身心。 我們學佛的人，就是要把佛的知見，來破除我們本有的眾生知見。你把你老的知見拿來當家作主，當主宰，當評判員，當裁判員，它來評定一切，而它自個兒甘心退出歷史舞台嗎？你就不可能真實接受佛的知見，所以這個地方很重要。這就叫做「遠離三種菩提門相違法。」如果是只求供養自身，求自身安樂，沒有去讓眾生離苦，「恭敬供養」自身自心哪。「恭敬供養」，這個話用得很什麼，就是一切都以自個兒這個心， 這個是至高無上的， 用它來評判一切、觀察一切。所以常常老覺得別人不對自己對，這都屬於這一類。你自己就是供養自心，把自心供養得太高了。 《大經解》：「……順菩提門者，菩薩遠離如是三種菩提門相違法，即得三種隨順菩提門法。何等為三：一者無染清淨心。不為自身求安樂故。 ……二者安清淨心。 為拔一切眾生苦故。 ……三者樂清淨心。欲令一切眾生得大菩提故。攝取眾生生彼國土故。菩提是畢竟常樂處，若不令一切眾生得畢竟常樂者， 則違菩提門。 此畢竟常樂，依何而得。要依大義門。大義門者，謂彼安樂國土是也。……」順的話，就是跟剛才相反過來了，這個說簡單一點了。順的呢，第一個就是「無染清淨心」。 「無染清淨」剛才說過，就是大智慧，不是為自身求安樂。第二是「安清淨心」，願意拔眾生苦，就把剛才那個反過來了。第三是「樂清淨心」，欲令眾生得大菩提，這是最上的安樂，要攝取眾生生佛國。 所以說，「若不令一切眾生得畢竟常樂者，則違菩提門。」所以一切是為了眾生啊。所以阿彌陀佛四十八願成就極樂世界，這願願都是為眾生。要不為眾生，那何必有這一些依正莊嚴呢。所以要讓一切眾生得畢竟的、究竟的、徹底的、真常的樂。 這畢竟常樂依何而得？要依大義門。「大義門」是什麼？就是指著「安樂國土」，就是只有靠著往生淨土這個法門。他這兒說的，有很多人就覺得很絶對，佛的法門很多，怎麼都要提出來要依這個大義門呢？要以極樂世界作為一切的這個總的功德？它沒有別的，就是這個大義門，就是極樂世界，這個很契機啊。 現在我們可以這麼看，我斗膽的這麼說，在現在這個具體情況之下，法都是好的，如栴檀木片片皆香，沒有一個佛法是不好的，八萬四千法門都是好的，但是如果你不求生淨土的話，要想即生脫離生死苦海就不可能了，就可以這樣說。你參禪也好，你修密也好，什麼事都還可以，但是都要依這個大義門——這極樂國土。 不然的話，你當然是再周轉， 再來嘛， 還有一次一次的機會，那就不知道何年何月了。這已經得到人身，就現在的人身，在這一生之中了辦這個大事。修什麼都好，當然是修淨土更應機，但是你如果連求生淨土的這個心願都沒有的話，要即生超脫生死，可以說是沒有希望了。 這個就是曇鸞、道綽這兩位淨土宗的古德，以前都列為是祖師的，後來因為他們的書中國沒有了，有的人就把他們排在這名單之外，那是錯誤的。 底下再引一個朝鮮人， 朝鮮人到中國來學佛，他們學的水平很高，這是淨土宗，他們禪宗什麼的都很不錯。海東元曉他有一部書叫《宗要》，他裡頭講了菩提心，這個呢，就把菩提心的內容說得很清楚。這個也講了菩提心的內容了，怎麼是「順」、怎麼是「違」，也就看出來了，慈悲、智慧、願力。底下海東提出兩個。 《大經解》 ： 又海東元曉師 《宗要》 云 ： 「發菩提心，是明正因。 」 又云發菩提心有二 ： ㈠隨事發心。 「煩惱無邊，願悉斷之。善法無量，願悉修之。眾生無邊，願悉度之。……此心果報雖在菩提，而其華報， 在於淨土。 所以然者， 菩提心量， 廣大無邊，長遠無限，故能感得廣大無際依報淨土，長遠無量正報壽命。除菩提心，無能當此。」發菩提心有二：一個是「隨事發心」，一個是「順理發心」。這個就跟密宗的提法很像，密宗的提法，一個叫做「行願菩提心」，就是「隨事發心」，在事上發心；一個「順理菩提心」，密宗叫做「勝義諦菩提心」，就是「第一義諦菩提心」，這兩個心都發，才是個具足的菩提心。 但是你只能隨事而發菩提心，也很好，也很難得，也得殊勝之果，但是那還不是究竟果覺的正因。要取得究竟的果覺，要成無上阿耨多羅三藐三菩提，那就需要發起「勝義諦菩提心」，也就是要發起順理的菩提心。底下我們先看他的介紹，怎麼叫「隨事」，怎麼叫「順理」。 「隨事」呢，四弘誓願，就是煩惱無邊，悉願斷之；善法無量，悉願修之；眾生無邊，悉願度之，那「佛道無上，誓願證之」就不言而喻了，中間給刪節了，有刪節號了。 「此心果報」，你這個心的果報，「果」，果的報， 因和果的這個報， 受報有 「花報」 、 有 「果報」。花報，有的人是做惡人，今生或者給他槍斃了，這是花報，這還不是結果，果報是在地獄，那就重多了。這個心的果報，這麼樣的無邊的煩惱都願意斷，無邊的善法都願意修，無邊的眾生都願意度，這樣去修的話，他的果報當然是要成佛的。 當然還要經過再發起那個 「勝義諦菩提心」了，但是他就是會發展的嘛。可是他的花報就是往生極樂世界。 為什麼這樣呢？因為菩提心的心量是廣大無邊的，長遠無限的，在空間說是沒有邊際，在時間說是沒有限量的，不可窮盡的。因為菩提心量是這樣的大，所以他就能夠……，菩提心量就是這樣大啊，他要度這一切眾生，一切眾生在一切空間，就包括一切空間，這廣大無邊哪；而這個眾生是過去的我也要度，現在的我也要度，未來的我也要度啊，就包括時間了，所以這個廣大、長遠都沒有邊際。發了這樣的心，所以就能夠感受到廣大無際的依報淨土（國土都有正報依報，國土就叫做依報淨土）、 「長遠無量正報壽命」。極樂國土， 那個是極其廣大無際的淨土， 「無量壽」就是無量的壽命， 不但佛是無量壽， 凡是往生的，生到極樂世界的都是無量壽。 「除菩提心，無能當此。」這就是發菩提心的重要。發菩提心最後是要成佛，但是他先得到的報，得到的花報，就是往生極樂世界。因為這個心就是廣大、就是長遠，沒有邊際，所以你得的果也就是無有邊際。 《大經解》 ： ㈡順理發心。 「信解諸法， 皆如幻夢，非有非無，離言絕慮。依此信解，發廣大心。雖不見有煩惱、善法，而不撥無可斷可修。（不撥無即不排除之意。撥者排也，無者除也。故上句之意為 ： 雖不見煩惱與善法， 但仍有可修與可斷。 ）是故雖願悉斷悉修，而不違於無願三昧。雖願皆度無量有情，而不存能度所度。故能隨順於空無相。如經言，如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。……如是發心，功德無邊。設使諸佛窮劫演說彼諸功德，猶不能盡。」第二、「順理發心」。要信解一切法皆如幻如夢， 《金剛經》 ： 「一切有為法， 如夢幻泡影」 。 「非有非無」，不是有，也不是無，那可以這樣四句都離，應該說是。所以「有」是一句，「無」是一句， 「非有非無」 是一句， 「也有也無」 是一句，都不是，這個以「非有非無」做代表。「離言絶慮」，離開「言說」，言說是說不到的。你說出來的就好像那個電視所傳播的， 就是一個點的光，一個點，所能傳播的只是一個點。但是經過它掃描，加上光的惰性，所以就把它拼起來成為一個圖像，這就好像這樣子。你變成語言了，那它只是一個點一個點的，就像是一個……，你看不出圖像來了，那必須要跟它同步了，這個圖像才顯出來。這個「言說」就是如此，這個不是言說所能夠表達的。那個傳送的只是這個整個圖像的一個點兒，很片面。 「絶慮」就是不可思議的意思，「議」 就是說， 你不能說， 說不出來， 張口便錯，說出來的全是錯的。 所以古代禪宗是 「入門便棒」 ，一進門，還不等你開口，棒子就打下來了。 「慮」是思慮，不可思議，不可說是「不可議」；「不可思」，你想不到的。 所以這剛才又說到了，為什麼不要大家「供養自心」哪？你所能想得到的這一切，都是在意識裡頭的東西，都是分別意識的東西，所以只有絶了這個意識。所以開悟的人是什麼情況呢？就是妄想中斷了。 很多人就以為我看了很多經， 我懂了好多經，我甚至也能講講一些經，那這個佛教就是這麼回事啦。其實，遠不是這麼回事。這些經都是指路的路牌，這個路牌就可以叫你看月亮，月亮在哪兒你沒看見哪。 你看地圖， 一看， 「這兒是巴黎」 。 這兒是巴黎嗎？這是北京法源寺，你就說「這兒是巴黎」 。 你看地圖時你可以這麼說是巴黎， 說 「我這兒是巴黎」，那都是地圖上的事情。 所以在思慮之中，但是腦子的妄想不斷，你的意識中所能夠思維到的，也就是看地圖，看指路牌。但這個還是要好好的看，這個你要不好好看，你更沒有法子去認路，更沒有法子去看月亮了。但是你要把這個當成了月亮，我說這個是燈〔註：以手指著燈〕，你就以為燈就是〔手指〕這個樣子，你就是錯到極點了，哈哈哈……。我說這個是燈，指著那兒，燈在那兒，不是這兒〔手指〕是燈，但我話說的是「這個是燈」，他就認為我這個〔手指〕是燈。所以大家很多的理解就是這樣的理解， 所以 「不能供養自心」 哪， 要 「慎勿信汝意」，所以「絶慮」。 「依此信解，發廣大心。」從這個信解之上，發廣大之心。「雖不見有煩惱、善法」，不見有煩惱，煩惱就是菩提；也沒有叫做善，善也都是相對之法，煩惱與善法是相對的。到了這個佛的高的境界， 就是不二法門， 《維摩詰經》 就是 「不二」，沒有一個東西是兩個。所以我們這個《大乘起信論》，〔說〕這為什麼有無明啊？不就是「不如實知真如法一故」嘛。真如法一，你不如實知真如法一，你就「二」了，你就出了「所」。出了 「所」 ， 有能有所， 就是二， 對立面就出來了，矛盾就出來了，從此矛盾重重，沒完沒了。到了「順理發心」 ， 就不見煩惱、 善法這樣一個對立。 這是舉個例，不但是這個矛盾，一切他都看得不是矛盾了。「而不撥無可修可斷」。「不撥無」，在底下這個老版的沒有，新版的加了個註解，因為有人校對，他說這個「不撥無」怎麼講？「不撥無」，現在加了一個註解，這樣就行，因為在老版裡沒有。因為他是高麗人，高麗人用咱們古漢語，這個裡頭當然有彆扭的地方，這都是漢語水平很好了（現在咱們中國的這些個學生，寫漢語打死也寫不出），但是偶爾還是有彆扭之處，這就是它彆扭之處。 「不撥無」，這個咱們看了很不習慣，但是我給它這麼一翻譯就好懂了。 你把它旁邊註一註，「不撥無」 ， 你就寫 「不排除」 ， 「撥」 就是 「排」 ，「無」 就是 「除」 ， 變沒有了， 「不撥無」 就是 「不排除」。雖然沒有煩惱跟善法，但是它也沒有排除有可修可斷，所以「從容中道」，這點的地方很重要。 而一說這一切都平等了，那就沒有可修了？所以上海有人就說「無修無證」，有一班居士就說「有修有證」，這兩派居士在公園中公開辯論。 這是前幾年的事情，一派說是「有修有證」，一派說「無修無證」。它這個是這樣，沒有煩惱、沒有善法，但是也不排除有可修可斷；雖然不排除有可修可斷，然而沒有煩惱、沒有善法，這才能符合第一義諦。所以大家想的，眾生想的，不是東邊倒就是西邊歪，往往矯枉過正。一個牆往東斜了一點，你撐一撐，往東斜了你往西撐，他就拚命往西撐，結果把牆撐倒了，是不是，眾生他就是這樣，邊見。「不撥無可修可斷」，是吧。 雖願意都斷都修，也不違背於「無願三昧」。我一切都要斷，我一切善法都願意修，煩惱都願意斷，然而他還是無願三昧。但他這不是明明有願嘛，願意修、願意度？可是他這個有修、有度、有斷，他跟這無願三昧是一味的，所以這叫「事理無礙」。《華嚴》所講的「事理無礙」，「理」就都沒有， 「事」你可修可斷，事和理是無礙的。所以「寂而常照」，「寂」，空寂、寂定、不動，這個「理」；「照」是用，彼此無礙，不是沉在哪一邊，這個地方很重要的，很重要的。所以在這些地方，我們就慢慢可以體會到，菩提心到底是怎麼樣的一個心。 「雖願皆度無量有情，而不存能度所度。」我是願意度一切有情，而心裡沒有存著一個誰是能度、誰是所度。所以《金剛經》不是一上來就說嘛， 要度無量無邊眾生皆入無餘涅槃而滅度之，而實沒有一個眾生得滅度者， 跟這個就是一樣的。 是在度，而自己沒有存「能度」、「所度」，所以三輪體空。比方我送你一個錄音機，內不見能送之我，外不見受贈之人，中不見所贈之物，三輪體空，但是我這個錄音機還是送給你了。所以這樣他就「能隨順於空無相。」所以蕅益大師寫了個《金剛經破空論》，因為有人就執著於《金剛經》是「無相、無為、無住」，都跑這個「無」裡頭去了。他忘了「無住」還有個「生心」哪，這樣的話才跟這個「空無相」不相違背。你「空無相」之中，你還度無量無邊眾生啊！斷無量無邊煩惱了，修無量無邊善法，是不是？ 所以，經說「如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。」引了《金剛經》的話。「如是發心，功德無邊。」這種發心功德無邊哪。「設使諸佛窮劫演說彼諸功德，猶不能盡。」一切佛拿窮劫的時間， 都在那說這個有多少多少功德， 說不完，就極讚這個功德。 所以我們這個智慧很有關係，你要有這樣的一種發心，這樣的一個心境啊。所以說「圓人」，修圓教的行人，圓教的人跟普通的人修行是「日劫相倍」。圓教的人他有圓的見解，他修一天等於普通人修一劫。咱們現在也是要講提高效率，這是最提高效率的辦法了，使你成為有「圓解圓修」，那你這一天等於別人一劫。事實真是如此，這可以說是事實證明的。 剛才是引了朝鮮的大德的話，他把這菩提心的「順理發心」發揮得很好。 《大經解》：又《觀經》云：「欲生彼國者，當修三福。 ……三者發菩提心， 深信因果， 讀誦大乘，勸進行者。」又曰：「若有眾生願生彼國，發三種心即便往生。 何等為三 ： 一者至誠心。 二者深心。 三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」發此三心，亦即發菩提心也。 《觀經》，這是淨土法門了，他說是往生得修三福， 我們就不廣引了， 只引了第三， 就是 「發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」還有說： 「若有眾生願生彼國，發三種心即便往生。 何等為三：一者至誠心。二者深心。三者迴向發願心。 具三心者， 必生彼國。 」 這是 《觀經》 的話。 那麼發這個三心，這三心擱在一塊就是菩提心，至誠啊，深哪，攝集一切善法，迴向發願度盡一切眾生，這是《觀經》上的，也是同樣的。《無量壽經》中，三輩往生都要發菩提心；《觀經》中也是說，要修、要發菩提心。 底下再引密宗的話。 現在很多人都在想學密，實際是都搞錯了。因為密宗它有些很奇怪的像，有些很奇怪的法器，就覺得它一定有些什麼個秘訣，我如果得到這個秘訣，我得到這個密法，我就成佛很快，就什麼了。這都是邪見！密法之所以能殊勝，所以能即身成佛的，就是密宗特別重視發菩提心。 底下這幾段是密宗的話。它這個密宗之所以得果殊勝，它講「即身成佛」。禪宗是說，迷就是眾生，悟了就是佛。「只這心心心是佛」，這是布袋和尚的話，是心就是佛，你悟了心你就是佛，沒有說這個身就是佛。即這個身，身也是佛，密宗是說「即身成佛」，「身」是身體的身。那麼它這個特殊之點是為什麼呢？就是因為它有那些奇怪的像嗎？當然不是。那就是說，在菩提心哪， 它這個菩提心很深入。 我們看看它這個教典。 《大經解》 ：又密宗最重發大菩提心， 其教典 《菩提心義》云：「菩提之心，成佛之本。……大事因緣，莫過於此。」「菩提之心，成佛之本。」你要想成佛，你的根本是什麼？就是菩提心。「大事因緣，莫過於此。」佛的出現於世，這是一個大事因緣，這大事因緣中沒有比這個更大的事情了。所以這個重視菩提心哪。重視菩提心，不是光重視，他真要發啊！ 《大經解》：又《菩提心論》云：「此菩提心能包藏一切諸佛功德法故。若修證出現，則為一切導師。若歸本則是密嚴土。不起於座，能成一切佛事。」又《菩提心論》：「此菩提心能包藏一切諸佛功德法故。」這個菩提心就包了，含藏了一切佛的功德法都在裡頭。那就是，這個重要就可知道了。 「若修證出現」，你這修持得到一定的證，當然不是說最後的證阿耨多羅三藐三菩提，它還是有一定的證吧。比方你初果，那也是證了；禪宗開悟，破本參，那也是證悟；然後破重關，破末後牢關， 它這有些證 ； 你得三昧， 證到某種三昧，這也是個證。但是這當然不是等於那個最後的、徹底的，「信解行證」最後的那個證。在你修證之中出現，你能夠出現了菩提心了，「則為一切導師。」你就是一切人天的導師。你看見沒有？不是那些其他的東西，有很多人都不明白，得了一點小便宜、小好處，得了一點小感應，而不知道這個重要是如此重要。 「若歸本則是密嚴土。」你這個心能夠發了之後，它又歸於它的本，歸於它的本源，那這個本源就是密嚴土。密嚴土是密宗的毘盧遮那的佛土，也可以說，也就是極樂世界。 「不起於座，能成一切佛事。」你就在這兒坐著修法， 你這裡頭出現了菩提心， 你不要起座，一切的佛事你已經完成了。 所以它這裡有 「出現」兩個字，這個地方的菩提心說得很高，這個菩提心都高到這個程度了。出現了菩提心，你就是一切的導師，人天都是導師，甚至於九法界都是導師啊。一切嘛，對於緣覺、對於聲聞、對於菩薩，你都是導師。「歸本」，那就是密嚴國土，也就是華藏世界，一真法界。「不起於座，能成一切佛事」，哪還需要三大阿僧祇劫啊？一切佛事都已經圓滿成就了。所以菩提心是這樣的殊勝，這樣的重要。 《大經解》：又讚菩提心曰：「若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」又有讚菩提心說：「若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」你要求佛的智慧，你能夠通達了菩提心了（這個就比那個要求得低一點） ， 「通達」 ， 能夠通達。 能夠通達的話，你就是這個父母所生的血肉之身，在這個生命之中，你很快要成就到大覺之位。 所以菩提心如此殊勝，那我們也發起了很大的志願，也有了智慧、也有了慈悲、也很有願力，算不算已經發了菩提心呢？我這兒打個比方，咱們拿那個吃的杏子，杏樹的核，這個埋下去，這個杏核它要長出東西來呀。第一步是杏仁裡頭開始有一點點綠，然後長出一個綠芽，從杏仁裡頭出來了。 第二步呢， 就從這個軟皮裡頭鑽出來了。 第三步呢，杏核不是很硬嗎？從硬皮裡頭鑽出來了。第四步呢，就從土裡頭長出來了。這要長出來，一離開土有這麼高，一個苗，咱們要問人：「你說這是個什麼呀？不認識啊， 長出來什麼？」「這是杏樹。 」 就這麼高， 就管它叫杏樹。 就是說，這個就是發菩提心。 所以 「初發心時， 便成正覺」 ， 管他叫什麼？ 就叫做佛了。那麼在這個以前呢？要是有的人沒發，那就不是了，不相干了。若真是有點發，它就可能在這個以前的情況，還在核裡頭，還在那個軟皮裡頭，還在杏仁裡頭，僅僅在杏仁裡頭，在中心裡頭，剛剛有一點綠，總之是變化了。所以這個不是一個空談、一個理解的問題，而是真實從內心有所發動，所以叫做「發菩提心」。跟樹上發芽的「發」字，跟那個種子發芽的「發」字是用的一個字。 所以我這舉了一個杏核的 「發」 ，這個 「發」 跟我們 「發菩提心」 的 「發」 是一個 「發」字，是確實有一個新生的面貌。 《大經解》：又諸經之王《華嚴經》云：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」發心之要，不言可喻。 還有，《華嚴經》反過來說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。」這句話也是非常深刻。你要把菩提心忘了，你修許多的善法，你做的是魔的事情。所以從這句話來說，很多佛教徒在做魔的事情。忘了菩提心，還是做魔的事情，你根本就沒有發過，你再修橋補路，再那兒度了多少僧，造了多少廟，造了多少像，是為魔業！這不是我說的，這《華嚴經》說的。 《華嚴經》 嘛， 佛就告訴大家， 經典的， 「依了義，不依不了義。」《華嚴》那是沒話說了，最高的了，《華嚴》的話，所以重要就是如此。一般人只是在小地方上去著眼，搞一些次要的事情，往往抓不到根本，不知什麼是切要。這個發菩提心，不管你修什麼，都是根本。禪宗、密宗，剛剛說的是密宗， 禪宗更是如此， 一切都是如此。 《大經解》：元曉師等以發菩提心為正因，念佛為助因。我國善導、靈芝與日淨宗諸家則以持名為正行，發心為助行。兩者相左。……今崇「發菩提心，一向專念」為本經之宗。 那麼，這個底下解釋一下，因為古代有兩種不同的說法：一種說法是以發菩提心為主，其餘都是輔助；一種說法是以念佛為主，其餘都是輔助。 這個對立面的意見， 我這寫的有， 我就不講了。 那麼我們現在是怎麼樣呢？兩句話合在一塊兒說了， 就是 「發菩提心， 一向專念」 。 這下面這一段，我們就節省時間了，大家自己看看了，這是兩面都照顧了。 《大經解》：「一向專念」者，「一向」二字有數義：㈠朝向一方前進；㈡偏向一邊；㈢一味；㈣總是 ； ㈤一段時間。 故知 「一向專念阿彌陀佛」 ，即專恆依止持名念佛法門之義也。 「一向專念」，本於彌陀本願第十八、十念必生之大願。彌陀因中發十念必生大願， 故行人發菩提心， 一向專念，必得往生淨土，圓證不退之妙果。 「一向專念」，「一向」就是可以朝著一個方向 ； 偏向一邊 ； 是一味的 ； 老是這樣， 總是這樣 ；一段時間是這樣，這叫做「一向」。「一向專念阿彌陀佛」，就是「專恆依止持名念佛」，專誠地依止這個念佛的法門，在那兒實修。 「一向專念」是根據第十八願「十念必生」這個大願，因為它提倡有十念就可以生啊。但十念我們不能夠說是等到臨死念十念，是不是？我們既然理解了這個方法、理解了這個重要、理解了普度眾生只有這樣一個殊勝之大義門，那自個兒就要念，是不是？所以本於這個「十念必生」的大願，就是一向老念啊。你老念之後，你在臨終的時候蒙佛來接引，慈悲加佑，你才有最後那十念。 所以咱們要是「發菩提心，一向專念」這八個字做到了，「必得往生淨土」，就可以「圓證不退」。 《大經解》：經中上輩、中輩及下輩往生之人，皆由於發菩提心，一向專念阿彌陀佛而往生極樂淨土。蓋以果覺因心，究竟方便，全顯彌陀一乘願海，六字洪名，不可思議之威神功德。 所以經裡頭上輩、中輩、下輩，都是「發菩提心，一向專念」而往生的。這是為什麼呢？就是「果覺因心」，因為這句佛號是果覺的名號，這個果覺的名號它就具足一切功德。現在我是在因地，我在因地中，我在念佛，那這句佛號就成了我的心了。我的心現在沒有別的，我就這一句佛號， 所以佛的果的覺悟成為我在因地中的本心，非常直捷了當，究竟方便。這就全顯出來彌陀的一乘願海，六字洪名，不可思議之威神功德。 《大經解》：又「一向專念」者，古云：「上盡形壽，下至十念。」上盡形壽者，指從發心念佛之日，終身念佛，直至命終之最後一念也。此乃其上者也。其下者，未能及此，……則於每日行十念法，亦符於「一向專念」。更下則如《觀經》所說惡逆之人，臨欲命終，得聆聖教，至心悔改，十念稱名， 亦得往生， 故云十念必生也。 行者應知，一向專念指從初發心念佛，直至最後一念也。 那麼「一向專念」到底念多久呢？就是盡形壽，以至於到十念。最多，你就這一輩子老是念，這種人很多。前幾年福建一個老太婆，八十多歲念佛往生，一天念幾萬，她死了之後的照片，我的《淨土資糧》後頭登了她的照片。「盡形壽」，她一生就老這麼念了，念到後來，一天跟她孫媳婦說，她說：「不要給我做飯了，我見到佛了，我就要往生了。」她就不吃飯，還是念。她後來就見佛，又看見佛來了，最後還是半跏趺坐，搭著衣端坐，面貌如生，這樣往生的。盡形壽〔一向專念〕。 「乃至十念」 ， 這一生就念了這十句， 都可以。 但是就是說，這個「一向專念」指著什麼呢？指你從開始起到最後這一段時間之內， 都是在專念。 那麼，不行的話，就修十念法，剛才說過，這十念法也是一種，也都可以往生。在《觀經》說的是五逆十惡，臨終聽到善知識的教導，他懺悔，他念佛也往生。 所以「十念必生」包括這兩種，包括這臨終最後念了十念，還有平常就修十念法，這是最方便的了，也可以。「盡形壽」，這一生老念；再有另外就是這兩種，一個就是平常修十念法，一個臨終有這個機緣能夠念到十句， 念到最後斷氣。 《大經解》 ： 而其關鍵實在最後。 如上說惡逆之人，十聲念佛，第一聲是初念，第十聲則命終，亦是從初發心直至命終均在持名， 故合一向專念之旨。 反之，如有人念佛數十年，或於最後階段，輕視持名而改行他法，或於臨終不欣極樂而戀世間，未能念佛，是則不名一向專念也。 關鍵在最後！那麼這個要死的人，他聽了別人勸，他就開始念一句，一直念到第十句他就死了，他這就是一向專念。 反過來說，如果有人是念佛的，念到後來覺得我念了半天也沒有得到什麼效果，你看那個搞氣功的，又是這個本領、那個本領，他就搞別的去了，見異思遷。那以前再念得多都不叫「一向專念」了，最後他不念了。還有，或者有人在最後的時候病痛， 或者意志不堅， 留戀這個家、 子女，念不成了， 這都不叫 「一向專念」 。 只要真是 「發菩提心，一向專念」，就決定往生。 《大經解》：或疑念佛何以有如是功德。因能念所念，皆是實相故。 大家，或者有人會懷疑，念佛為什麼有這樣的功德呢？底下就回答了， 因為 「能念」 的跟 「所念」的（「能念」的是我們在念，「所念」的是這一句佛號） ， 都是實相。 能念的 「我」 就是實相，我所念的「佛號」也就是實相，這個實相的功德那就無邊了。 《大經解》：《彌陀要解》云：「光則橫徧十方，壽則豎窮三際。橫豎交徹，皆法界體。舉此體作彌陀身土，亦即舉此體作彌陀名號。是故彌陀名號即眾生本覺理性。 持名即始覺合本。 始本不二，生佛不二。故一念相應一念佛，念念相應念念佛也。」這根據《彌陀要解》，說無量光、無量壽，阿彌陀佛又號無量光、又號無量壽。無量光就橫遍十方，在虛空中沒有地方不遍，遍照；無量壽則豎窮三際，過去、未來、現在，窮了三際就是都沒有個終了，過去是不可窮盡的，未來也是不可窮盡的，無量壽嘛，所以就都是貫徹的。「橫豎交徹」，「橫」和「豎」相交相徹，就是法界的體。法界的本體，就是空間、時間。 「舉此體作彌陀身土」，就是以法界的全體作成阿彌陀佛的佛身， 作成阿彌陀佛的極樂世界，也就是舉這個法界體作為阿彌陀佛的名號。所以這就出來了，一句阿彌陀佛是什麼呢？是法界的全體。 是故， 既然這個名號是法界的全體， 這個 「法界性」是什麼呢？法界性就是咱們眾生本覺的理性， 所以阿彌陀的名號就是我們眾生本來的理性。 那現在我們持名呢？這句阿彌陀佛就是我們的本覺理性，我們現在又念阿彌陀佛，我又念，這念的是我的本覺了。我這一念是開始的覺悟，稱為始覺 ； 我念的是什麼呢？我念的是阿彌陀佛，阿彌陀佛就是我的本覺體性，我這個始覺就合乎本覺，所以「始覺合本」。始覺老合本，就究竟覺路了。 「始本不二」，始覺也就跟本覺不是兩件事情，所以不二法門哪。你始覺念的是阿彌陀佛，你本覺還是阿彌陀佛，這不是「不二」了嗎？生佛也不二了，我這念佛的時候，我本覺體性就是阿彌陀佛，我現在始覺也是阿彌陀佛，所以這一切都不二了，眾生跟佛也不二了。 「故一念相應一念佛」，你一念能夠相應，這一念你就是佛，所以非常直捷。所以淨土宗也是當下成佛呀，不過，你不念就不是了。要是念得非常散亂、非常懷疑，最壞是懷疑，密宗都講，就講這個，就只有是懷疑的，於咒懷疑的人，這個咒就沒有靈驗了。什麼咒都講功德大極了，但是你要念的人，有的是……。現在很多人念得沒有那麼靈驗，其實經裡早說了，你「於咒生疑」，對它有懷疑， 「它有這麼大功德嗎？」那就完了，哈哈哈……，那就沒有這麼大功德了，「唯除於咒生疑」。所以「念念相應念念佛」，這念佛的功德就是如此。 《大經解》：由上可見，彌陀名號即法界體，故名號功德不可思議。又名號即眾生之本覺理性，起心念佛，是為始覺。今所念之佛，正我本覺。故云持名即是始覺合本。是故念念相應，而念念即佛。是顯持名功德不可思議。 由上我們可以知道，彌陀名號就是法界體，所以名號的功德不可思議，全法界啊，名號就是我們眾生的本覺啊！我們起心念佛是始覺，我們所念的佛正是我們的本覺，所以就是「始覺合乎本覺」。所以念念相應念念就是佛，這就知道持名的功德是不可思議了。這是從《彌陀要解》說明這個念佛的功德。 《大經解》：又據密典，六字洪名中一個阿字，功德已是無量。日興教大師曰：「自阿字出一切陀羅尼。 自一切陀羅尼生一切佛。 」 又 「阿字真言，十方佛心。 諸佛法身， 同所加持。 」 又 「毘盧舍那，以此阿字名為秘藏。」又「三身唯說阿字一法，諸經廣讚此法功德。聞名觸耳，眾罪冰消。唱聲見字， 萬德雲集。 淺觀但信， 直遊淨土。 深修圓智，現證佛道。」我們再據密宗的話，密宗裡頭，日東密興教大師他說，從這「阿」字（一個阿彌陀佛的「阿」字） ， 出生一切陀羅尼， 一切咒都從 「阿」 字出生 ；「自一切陀羅尼生一切佛」，一切陀羅尼可以出生一切佛，所以就是說「阿」字出生一切佛。 他又說， 「阿」字這個真言，一個字的真言，這一個字是十方佛的佛心；諸佛的法身，同所加持，一切佛的法身都加持這個「阿」字。 又說：「毘盧遮那，以此阿字名為秘藏。」要說密宗有什麼秘密，「阿」字是作為密藏。這「阿」字咱們家喻戶曉，咱們誰都念阿彌陀佛，不過大家雖然念，不知道這個「阿」字如此殊勝，不理解。 又說「三身」，佛的法身、報身、化身， 「唯說阿字一法」，說了很多法，說什麼？就說了一個「阿」字的法。「阿」字代表「無生」，第一個意思是無生，有無量義，第一個意思是無生。 「諸經廣讚此法功德」 ， 許多密教經典都稱讚 「阿」字這個法門的功德。 「聞名觸耳」，聽了「阿」字這個名字，這個聲音一到耳朵裡頭來，「眾罪冰消」，就消除好多好多罪。 「唱聲見字」，你念，「唱聲」；「見字」，你觀想，觀得純熟了，就能看見這個字（這個很什麼了，我在剛解放之初，是念佛法門，在念佛這個七天的時候，在第三天開始，就看見這「阿」字），「萬德雲集。」「淺觀但信」，你淺淺作觀的人，你只要肯信， 「直遊淨土」 ， 你就可以去往生到淨土。 「深修圓智」 ， 你還能深修， 能夠生出圓的智慧， 「現證佛道」，你現生就要成佛了。 這都是密教講這「阿」字的功德。《大經解》：阿字功德如是，故佛號之功德可知矣。且此一句佛號，下手最易，無分男女老少，不論智愚閑忙，人人能念，個個可行。名召萬德，妙感難思。從有念巧入無念，即凡心頓顯果德。 如 《疏鈔》 云： 「齊諸聖於片言， 越三祇於一念。 」極圓極頓，至簡至易。 所以興教大師有這個話，他說念佛很殊勝，就因為佛號裡有個「阿」字，阿彌陀佛。「阿」字功德是這樣，一個「阿」字是這樣，佛號還加上「彌陀」，還有「佛」，那功德當然我們就可以曉得了。而這一句佛號下手很容易，不論誰都可以念，不管你是聰明還是笨，是忙還是閑，都可以做得到。 「名召萬德」 ， 這個名字裡頭就包含了萬德，你一念這個名字，萬德都匯聚於你的心；「妙感難思」，這種感應是不可思議的。 「從有念巧入無念」，你本來是念，但念來念去，念來念去，雖然在念，你心中離了一切妄想，有念而達入無念；「即凡心頓顯果德」，從你的這個凡心，頓然就顯出來你果德的殊勝。這兩句話是我寫的。後來我看到《彌陀要解》裡頭有兩句話，我把它湊在一塊兒，跟我這個話，我也是根本以《要解》為師，所以這個說法就相近了。而《要解》這兩句話正好是個對子：「從事持達理持」，你事上念佛，「阿彌陀佛、阿彌陀佛……」，跟念咒也一樣，達到理持，一上來就要理持，你做不到，從事持開始；「即凡心成佛心」 ， 就你這個凡心， 就成佛心了。 我這個是 「從有念巧入無念，即凡心頓顯果德。」這也就可以說是師承蕅益大師，這個是一脈相傳的。 《疏鈔》，蓮池大師的《彌陀疏鈔》，就說念佛的功德，念佛的功德是什麼呢？「齊諸聖於片言，越三祇於一念。」你跟諸大聖人，跟觀世音菩薩、大勢至菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，跟他們看齊，跟他們平等。「片言」就是一句，這一句名號，就和這些大菩薩就平等了，看齊了，所以是個頓法啊！有很多人他就說，只有我們先修小乘，先從初果一點點來，再回小向大。都好。 那這跟那個比，比方從這兒到這兒，一個喜歡這麼走，一個就這麼走。我們這個念的法門它是直接去的。「越三祇於一念」，一念之間越過三大阿僧祇劫， 所以是頓法呀！ 「小始終頓圓」 ， 《大乘起信論》是終教，它還堅持要三大阿僧祇劫。 到了圓頓教就不是如此了，一念就……，剎那際可以成佛啊。 「極圓極頓，至簡至易。」在圓頓中是極圓極頓，在簡易來說是至簡至易。還有比這個再簡單嗎？是不是？你六個字嫌多，可以念四字，就念「阿彌陀佛」。 《大經解》：故知「發菩提心，一向專念」不但為本經之綱宗，實亦為一大藏教之指歸也。 所以就可以知道，「發菩提心，一向專念」不但是本經的綱宗，也是一大藏教的指歸。 這個就把宗和趣，這個「宗」，我們今天做了一個介紹。我們要研究其他的經典也是如此，一上來我們要明白它的「宗」是什麼。 第一冊 · 乙 次明趣 乙 次明趣 《大經解》：夫宗之所歸者名趣。「發菩提心，一向專念」 之所歸， 在於往生極樂淨土， 證三不退。 故本經以圓生四土，逕登不退為趣。夫淨土有四土：（一）凡聖同居土。（二）方便有餘土。 （三） 實報莊嚴土。 （四） 常寂光土。 「趣」就是「圓生四土，逕登不退為趣。」四土， 就是凡聖同居土、 方便有餘土、 實報莊嚴土、常寂光土。 《大經解》：㈠凡聖同居土。極樂世界之凡聖同居土，是同居淨土。我等所在之娑婆世界，亦是凡聖同居土， 此土亦有凡有聖， 如文殊常現五臺，諸阿羅漢常往天目或雁蕩。是皆此土之聖也。但我等所居之同居土是同居穢土，故雖同名同居，而實有不同也。 先談凡聖同居土。 咱們這兒也是凡聖同居土，極樂世界也是凡聖同居土，但是要知道，咱們是凡聖同居的穢土，極樂世界是凡聖同居的淨土。我們這個凡聖同居和極樂世界的凡聖同居有所不同。底下就舉例說這個問題。 我們也凡聖同居，我們的聖在哪呢？文殊在五臺山哪，是不是。文殊菩薩現在還是照樣接送啊，就是你不認識，他在五臺山哪。還有很多羅漢在天台山、雁蕩山，這都在咱們地球上，還就在我們中國，同居啊。可是雖然同居，不一樣啊。 《大經解》：如《要解》謂此土之同居曰：「由實聖（指小乘初二三果）過去有漏業，權聖（大權示現之菩薩） 大慈悲願， 故凡夫得與聖人同居。 至實聖灰身（指涅槃），權聖機盡（指度生之緣已了），便升沉碩異，苦樂懸殊，乃暫同，非究竟同也。又天壤之間，見聞者少。」《要解》就說了，小乘的初果、二果、三果，因為他在這個世界上再繼續，等到最後他證阿羅漢，那麼他可以跟我們同居。還有大權示現的菩薩，這些菩薩，像文殊菩薩他示現在這個地方，我們有時候也能碰到。等到這個「實聖」，這個初果、 二果、 三果， 他涅槃了， 這世界就沒有他了。 這個「權聖」他度生的緣了了，也就是咱們在五臺再也碰不著文殊了。所以這個同居，就是這樣性質的同居。而且聖人是升，眾生就沉，而這苦樂也懸殊， 很不一樣， 所以是 「暫同， 非究竟同也。 」我們跟聖人同居在這個土上，是暫時的，不是究竟的同。而且天壤之間，都說是雁蕩山五百阿羅漢都在，但是碰見的人很少。大家這麼些人去五臺，真正見到文殊的還是很少。 文化大革命之前，一個福建的和尚見到文殊了，那真見到了，那他是很誠懇。今天說說這個吧（不講這個了，把它結束），大家知不知道這個事？真有其事，兩個人告訴我的，一個是圓徹法師，會作詩的，現在到南方去了；一個是通願法師。通願法師，她是個比丘尼，她當時駐五臺，她知道這件事情。 他是三步一個頭，磕到大概中臺附近，看見一個地方一個小門寫著「金剛洞」。他一想，既然用這個名字，恐怕還是佛教的地方，他就跑進去。跑進去一看，裡頭很大，有大殿有什麼什麼。 有兩種修行人，一種是和尚，一種是喇嘛，喇嘛都在用功。 他就看看， 他說先到大殿吧， 看看大殿。 到大殿一看，這個大殿很特別，只有一個佛座，沒有佛像。沒有佛像，他就沒有禮拜，圍著這個佛座繞了三匝，就這樣出門。 剛出門，後頭來一個小和尚喊他：「唉！什麼什麼法師，你別走。」他就很詫異，「唉，這兒怎麼有人知道我，還認識我，叫我的名字？」他說：「我師父叫你進去。」他就跟著他走，進去看見一個很老的， 白鬍子很長的老人坐在上頭，他就頂禮。他說：「你從南方來，遠來不容易。」給他一個座位，讓他坐在旁邊，招呼他茶喝，就談了談話。 他就說 ： 「這兒很好」 ， 這個福建和尚說 ： 「我想在這掛單。」那個老人搖搖頭：「你待會兒還得走。 」 他又問說 ： 「怎麼這個大殿上沒佛像啊？」老人說：「我這兒用不著。」這都是禪宗的意味，所以文殊頓起佛見，貶二鐵圍山。「在我這用不著」，就是說沒有佛見。後來還談了些別的，然後他就出來了。 他也沒覺得特別，繼續拜。拜拜拜……，就拜到晚了，不能再拜了。有一個西藏的人，就是在那住家的，像是一個行者之類的人，廟裡都很熟的，他就招待他，「你在我這兒住吧，在我這兒吃。」吃嘛，兩人就談起來了。談起來了，這個福建的和尚就問他說：「你們現在五臺山有多少和尚？加在一起，所有的五臺擱在一塊，山上山下。」他說：「唉呀，這所有的喇嘛、和尚都湊在一塊兒，真正也就二三百人，把什麼什麼人都湊起來。 所以我們要打一個千僧齋是很困難的，湊不齊啊。」這福建和尚說：「不對啊，我到那個金剛洞，那一個裡頭就好幾百出家人哪，那怎麼會？你怎麼說這麼少？」那個住在五臺山的人說：「哪有這個地方？從來沒有過這個地方，沒聽見說過。」他說： 「我都進去了！」他說： 「你看我們這個導遊圖， 我們五臺山不是有導遊圖嘛，你看有這地方沒有？」一看是沒有， 沒這個地方。 那個人就說： 「你呀，你恐怕是碰見文殊菩薩了。」這他一聽，他哇一下就哭了， 他也不吃飯了， 他從頭再拜。 又拜，這回拜，他一步一個頭，又拜到那個地方，但找那個門找不著了。 那麼第二天，他回去之後，路過圓徹法師那個廟，跟他的一個同鄉說了。同鄉告訴圓徹法師了，圓徹法師說：「趕緊追他！」他已經下山了。 再有，就是招待他的這個人，就是留他在家裡吃飯的這個人，他告訴通願法師的。 所以就是說「凡聖同居」，聖人還是在，我們還是凡聖同居，不是沒有聖，就是難遇。今天就說到這兒。 第六會 一九八八年十二月二十四日 講於北京法源寺中國佛學院上次談到《無量壽經》的「宗」和「趣」。 「宗」是介紹過了，上次開始談到「趣」。 「趣」，那就是「圓生四土，逕登不退」作為歸趣。四土，就先介紹這四土。「凡聖同居土」，上次已經把這個《要解》所說的，它的原文做了介紹。 補充了一個例子，現代的，就是十年動亂之前，沒有幾年的事情。一個福建朝山的，這個名姓都有，他三步一頭，進了金剛洞，裡頭有幾百個喇嘛和和尚，看見文殊。當時他不知道，後來碰見一個西藏的人在那兒住家，就說是你這個地方是沒有的，這點醒了他。他知道是文殊，就感動啊！當時飯也不吃了，痛哭流涕，改成一步一拜。 走到原來發現金剛洞的那個地方， 反覆地找，找不到了。當時文殊把十年動亂的情形都已經給他預示了，說到「佛前無燈，廟中無僧」。那十年動亂可不就是這樣子嗎，是不是？所以這是一個證明，我們是凡聖同居，聖人就在咱們這個地球上，同居。 底下呢，我們就根據《要解》的提示，我們把它歸納一下。 就是我們這個世界也是凡聖同居，極樂世界也是凡聖同居，都是有凡有聖，這個不同的地方在哪裡呢？都名為同居土，但是它非常的不同，所以就是說有四點。 《大經解》：按《要解》義，此土凡聖之同居遜於極樂者有四：⑴暫同。此土小乘初二三果，證阿羅漢便入寂滅。大權菩薩，度生機盡便不復示現。故與此土凡夫只是暫時同居，非究竟也。在彼淨同居土，則可與諸大菩薩俱會一處，直至成佛。 第一個，我們這個世界上的同居是暫同，暫時的同居。有許多阿羅漢，他是三果的聖人，等他證到了阿羅漢的時候，他就證涅槃，寂滅了，那就無所謂居不居的問題了，是不是，這個就是說，不屬於這個世界了。 大權示現的菩薩，有許多大權示現的菩薩，像那個「魚籃觀音」，化成一個賣魚的漁家婦女，籃子裡頭還有一條魚，現成一個凡俗的女人。等她把經典讓大家都背熟了以後， 她就示現沒有了，就死了。這是觀音菩薩的大權示現，這種事情很多。這個示現是有人證明了，後來碰見個和尚給他們證明，說：「你們這些人愚蠢哪，那是觀音啊！」大家不信，打開棺材看，棺材是空的，這才相信當時馬郎的新娘子原來是觀音的化身。 這都是大權示現，示現過了，他就沒有了。所以是暫時的同居，不是長期的相同。但是淨土的同居，就可以跟這些諸上善人、諸大菩薩俱會一處，一直到成佛。從時間上說是不同了，不是暫時的。這個同居是暫時的，過了這個時間，他就不住在這個世間了。 《大經解》：⑵難遇。雖有聖者現居此土，但不易見聞親近。而在極樂則皆如師如友，朝夕同聚也。 第二點， 「難遇」。五臺山大家很多都去了，那位福建的出家人他遇見文殊了，是不是，但是這麼多人去五臺，很少有人再遇到。遊雁蕩，遊天目等等，這些也沒有碰見過阿羅漢，所以很難遇。 「雖有聖者現居此土」，你不容易見聞和親近，而在極樂世界倒如師如友，朝夕相聚，又是一個不同。你雖然都在這個地球上，但是你遇不著。一個是暫時的相同，再有一個，就是同，你也遇不著。文殊現在據說還是朝五臺的人必接必送，但是你有時遇著，你也不認識，是吧，這是難遇。 《大經解》：⑶希少。聖者如珍如瑞，希有難逢。而極樂則「其中多有一生補處。其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。」第三是「希少」。在咱們這個世界上「聖者如珍如瑞」，極少極少，不容易碰到。而極樂世界呢，「其中多有一生補處。其數甚多，非是算數所能知之。」這些阿鞞跋致，這些一生補處的菩薩，就是補佛位的菩薩，只要再示現一次出兜率、降王宮、捨家成道……示現一個這個八相就成佛了，這叫做一生補處。咱們這個世界，彌勒菩薩就是一生補處。 這個一生補處的，其數甚多，你算數都說不出來，不是多少億億億億億啊，拿一個億的億去說，還是算數所能知，是不是，它是非算數所能知，唯可以「無量無邊阿僧祇」來形容，是多啊，不像這個世界，少啊。 《大經解》 ： ⑷所作不同。 在此土， 聖者咸遊聖域，而眾生輪轉六道，升沉無定。凡聖雖同居此土，而其所作與成就，則迥然不同。在極樂則同盡無明，同登妙覺。 第四，所作也不一樣，在咱們這個世界，凡夫所作的就是六道中的事， 沉淪六道， 就是煩惱、貪瞋痴、纏縛。聖者遊於聖域，凡夫就輪轉六道，雖然是同在這個地球上這個土， 但是所作和成就，就完全不同。極樂世界就不是這樣了，大家所作是同的，都在破無明，所以四十二品無明一點點破；「同登妙覺」，都要等證了「等覺」之後，還要證「妙覺」，破最後一分無明。 所以就是說，你看看，〔極樂世界〕它不是暫時的相同，也不是很不容易遇，而且多得不得了，而且大家所做的是一件事情，都是破無明成正覺。 所以就是說， 雖然是同居， 這就有四個不同。 《大經解》：又此土之凡，包括地獄、餓鬼、畜生三惡趣。而彼土同居則「尚無惡道之名，何況有實。」得往生者，不復更入三惡道，永離惡趣。不似此間眾生，生死海中，頭出頭沒，輾轉惡道，苦趣時長也。 再者，這個土的「凡」包括三惡道，就「凡」這一邊來說。極樂世界連名字都沒有，「尚無惡道之名，何況有實」啊，這又是不同。所以一往生的人就不再入三惡道了，不像這邊的眾生，就是在這個六道之中沉淪， 「頭出頭沒」 ， 驢胎馬腹，「輾轉惡道，苦趣時長」，在惡趣中輾轉，而且一入惡趣，那個時間就長了。 《大經解》：更有進者。如《要解》云：「當知吾人大事因緣，同居一關，最難透脫。」蓋以同居土之凡夫，須斷盡見思二惑，方得漏盡通，始截生死流，出同居而升方便有餘土。此名豎出三界，其事甚難也。 「更有進者」，更要進一步研究的，是《彌陀要解》中所說，「當知吾人大事因緣，同居一關，最難透脫。」我們人的大事因緣，就是要截斷生死根本，要成正覺，但是就是「同居」這一關是最難得能夠透過去，能夠從這裡得到解脫。 因為同居土的凡夫要斷盡 （就是一點兒也不能剩）見惑、思惑，所以見惑、思惑都斷了才得漏盡通。 這個六神通，「漏盡通」才是最可貴。前五通， 這個是， 就連妖魔鬼怪他們也可以有妖通啊，也可以達到飛行，也可以預知，也可以種種，也可以有天眼，也可以有他心，也可以知宿命，但是他們不能得漏盡通，他們這個見惑、思惑〔沒斷盡〕。 現在大家這個搞氣功的，頭一個就是練氣修身，這就是身見。這身見就是見惑，一開頭就是見惑。我們見惑中第一條就是身見，他們所行的就正是這第一條，身見。整個在身見裡頭，那他怎麼能夠斷這個見惑呀？思惑，他要極細的貪瞋痴慢都沒有了。斷盡了見思二惑才得漏盡通，所以漏盡通才真正出生死，才真正「無我」，到了這個時候就證到「人無我」了。 所以阿羅漢，他是小乘的極果，小乘中的聖人， 他是證了漏盡通， 證到了人無我， 有餘涅槃 （因為他還沒有破法我，所以是有餘涅槃），這才能夠從同居土升到方便有餘土。四土，在同居土之上是方便有餘， 這是小果的聖人阿羅漢所居之土，這一種就叫做「豎出三界」。 按通常的，就往上升，這麼升著，斷見惑，升天， 出欲界入色界， 出色界到無色界， 出無色界，那麼就透脫這個三界了。 出了三界， 出了生死了，所以這是「豎出三界」。這個事很難，我們試想一想，這個「貪瞋痴慢」要一點都沒有，是什麼人的境界呀？咱們自己的起心動念，有多少都是在這一類裡頭啊，不是貪，就是瞋，就是痴，就是我慢，所以此事甚難。 《大經解》：今此往生法門，乃捨同居穢，而生同居淨。得生極樂，即斷生死。故名橫出三界。 而往生之人， 不待斷此見思二惑， 但能發菩提心，一向專念，便蒙佛願冥加，決得往生淨土，其事至易，故名易行道。 但是往生法門，它解決問題，不是依靠你要從同居土升到方便有餘土，是從咱們這個同居的穢土變成了同居的淨土，所以它容易，容易在這兒了。 還是同居土， 但是一個是穢土， 一個是淨土，所以就不需要你斷見惑、思惑。你只要是真正合乎本經的宗， 發菩提心， 一向專念南無阿彌陀佛，你就蒙到佛的大願的加被。 這個加被，所謂「冥加」，是你不知道的。所以這個感應，這個加被，我們有人覺得我這個念佛，我修持，我出家，我持戒，我沒有得到什麼感應。你真的是持了戒（當然你有時候難免是持不住，破啊，你懺悔嘛），總之就是有功德的，總之你都是得到加被的， 但是你不感覺， 這叫 「冥加」，冥冥中在加被你。這個是隨時隨地，我們的本師釋迦牟尼如來在護持我們。 而且念佛的人，大勢至菩薩在這個世界攝受念佛的人， 都在加被。他這個是冥加， 這個冥加很重要啊。 有的是顯加，有很多這《感應錄》上的，那是顯加，看見佛放光了，把你救度了，但是還有好多是冥加。 這樣的話， 只要你肯 「發菩提心， 一向專念」 ，佛的願力就加在你頭上了，不必等阿彌陀佛示現說：「你現在在念佛，我要加被你。」自然就加被了， 你自個兒也不知道。 那麼 「決得往生淨土」 ，你只要真是 「發菩提心， 一向專念」 ， 是決定往生。阿彌陀佛發的是這個願， 「如果不能做到這一點，我不成佛。」他成了佛了，所以這一點，這些都是可以做到的，而且是決定做到的嘛！佛是真語者、實語者、如語者、不異語者、不妄語者，一切佛都如此。阿彌陀佛發了這些願，這些願不圓滿不成佛。阿彌陀佛成佛了，所以這都是事實，這些願都成為事實了，不是像有的人現在發的願是狂願，只是一個空的願。 「其事至易」，所以我們依止彌陀的六字洪名，一乘願海，你只要是求生淨土，你就入到彌陀的願海了。你又念這個六字洪名，就這樣的願海和名號的加持力，決定往生，這個事情很容易啊。但是我們就要說，這個容易者，是和其他的法門相比較而言，這個事是至容易，是最容易的了。但是不可以體會說這個法子非常容易，你可以一點不費勁，你可以一邊還是天天跳迪斯可，天天去吃咖啡牛奶，天天去逛公園，那麼著你輕輕鬆鬆的，我最後念幾句佛就往生了。不是那個意思，是和其他的法門相比較，沒有比這個再容易的了。 但是一個凡夫要以這一生修到了往生，你不用出全部的力氣，不刻苦專心，「不是一番寒徹骨， 爭得梅花撲鼻香」 ， 沒有一番寒徹骨， 真的信，真的願也起不來啊！所以要能念到符合了彌陀大願來接引，那就要要求你，你這個才表示你真是願！是吧，關鍵在這兒。 你天天想跳迪斯可， 想撿便宜， 我就得往生，那你這個願生之心不是很切。我覺得我這個六道的父母，在地獄之中受苦，在那兒油鍋中煎，就等我去救度。我怎麼能夠救度？我及早的往生，及早的見佛聞法，我就有力量去救度。因此，如饑似渴，所以你這才知道，我真是願意去，這才叫做「願」。你這個心不是這麼懇切，那就是這麼輕輕鬆鬆的，覺得反正是不錯，是很好，反正是好事誰不願意得到？那麼就這樣子，那願就不切啊，所以要「深信切願」。所以這個事也是每個人要體會到，它不是寒徹骨，就沒有梅花的撲鼻香。 有的人就把這個「至易」這個地方，就體會到偏了。有的人看到往生非常難，不可能，一生做不到，這個又是偏了。這個是沒有比這個更容易的了，而事是人人都可以做到的，但是你要是真正體現出「深信切願」，切願對這個娑婆我不留戀了。哎呀！在家人想當總理，想當部長，想當億萬富翁， 是留戀 ； 出家人也想當法師， 當方丈，當佛學家，也還是留戀娑婆，還是在這名利堆裡頭轉不出去。所以就是說，這個事情，要發真正的生死心，度眾生的心，成正覺的心，徹底求覺悟的心啊， 此事不容易！所以身出家已經很難了，這要心出家，你要厭離，娑婆世界這些東西不感興趣才行。所以這個事情就是說，這個「至易」兩個字呢，怕容易引起誤會，所以這個地方提一提。 所以叫做「易行道」，跟別的方法相比，沒有比這個容易的了。而且還可以說一句，到了這個時代，要不用這個方法，要求即生，一個凡夫，具縛的凡夫， 當然你這個大成就的人又當別論了，一個具縛的凡夫，就是一個普通的凡夫，你要想這一生，要出生死之海，你要不用求生淨土的法門 （你參禪、 念咒都可以， 但是你都要求生淨土） ，想能出離生死之海，就沒有可能性了，可以這麼說。因為現在又是末法，末法中又是一千年了，所以就是說，只有依靠這個「易行道」啊。 《大經解》：如是方便直截，殊勝希有，乃十方世界之所無。故知極樂同居，勝於十方佛土。 它「方便直截」，最方便，不需要你閉關，不需要你什麼，你上班下班都可以做。將來就是我們這些出家大德，到了寺廟中去都有職務。你都必須閉關，你這個就很難了。我就說，現在很多出家人覺得廟裡太忙了，成天在掃地。那麼你這個掃地，你這一笤帚來，「南無阿彌陀佛」，一笤帚去，「南無阿彌陀佛」，完全可以修嘛，是不是？所以這個事，它就是方便，直截了當。你所念的佛號就是你自己，珠子放光，光又照著珠的身體，就是這樣子，直截了當。 「殊勝希有」 ， 這是最殊勝之法， 最稀有之法，「乃十方世界之所無。」其他世界……，所以十方世界都勸他的眾生往生極樂世界啊，那最明顯的就是藥師佛，跟大家緣最深的西方阿彌陀佛、東方藥師琉璃光王佛。 那 《藥師經》 裡說得很清楚，你念《藥師經》，念藥師佛名號，你臨死的時候，藥師佛派八大菩薩護送你往生極樂世界。所以就是說，你修別的法，最後還是往生嘛，所以就是「十方世界之所無」啊。所以十方的諸佛都出廣長舌相， 勸眾生念佛往生。 所以十方諸佛所同讚，因為這是「十方世界之所無」。你沒有斷惑，你還有見思惑，你就是不退，這個是十方世界之所無啊！ 所以極樂世界最大的特點，你是凡夫，凡聖同居土，也是凡夫，可是凡夫他就不退轉了，這個是十方世界之所無。所以，你要成聖人很難，你還是凡夫就往生了， 這個凡夫還是可以做得到，比那個都要成聖人要容易得多了。「故知極樂同居，勝於十方佛土」，十方佛土之所無啊。 《大經解》：又帶業往生，仍屬凡夫，但無退轉，一生成佛。故往生同居，亦即圓生四土也。 「又帶業往生」，既然是帶業往生，還是凡夫啊，但是沒有退轉。所以不退轉之後，你生到了同居，你也就圓融起來，他就必定要一步一步的斷惑， 一步一步的破無明， 一步一步的證法身，所以也就是圓生四土。生了同居，只是個時間上的問題。時間的問題，現在愛因斯坦不都說了，是眾生的錯覺嘛。所以這麼說起來，它這個也根本不是個問題了，所以圓生四土，圓生，生到同居就是圓生四土。 這個「帶業往生」，我底下回頭要把它發揮一下，現在國外有人寫文章，組織了很多人反對這個「帶業往生」，過去作了很多的辯論。等一下還有引證的經文來〔作〕根據，這個「帶業往生」那絶對是站得住的。這一點回頭我再談，因為如果沒有帶業往生，淨土宗也就沒有什麼特殊了。就是因為你還有罪業，你還能往生，正顯出彌陀的大願，正顯出這個法門是容易。這個問題咱們保留在底下，因為這個很重要。國外作了很多文章互相辯論， 最後統一下來了， 也是不徹底。 統一下來是帶善業往生。我說帶善業往生還用說嗎？問題就是帶著罪業往生。那麼這個問題保留在底下，「帶業往生」這個問題很重要！ 《大經解》：㈡方便有餘土。若人念佛功深，以離雜亂之心，專念一句名號，心口相應，字字分明，心不離佛，佛不離心，念念相續，無有間斷，如是念佛，名事一心。 第二是「方便有餘土」。我們從念佛的講，就不用其他的法門講，用念佛法門。離開了雜亂的心，這心中沒有雜亂；「專念一句名號」，沒有修這修那，也不是心中很散亂；「心口相應」，嘴裡念什麼，心裡就在想什麼；「字字分明」，一個字一個字清清楚楚 ； 「心不離佛， 佛不離心」 ，這樣的話，你心中都是「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……」，你沒有離開心哪。而這個心在哪裡呀？它不就是我在聽到我在我心中嘛，佛就不離開心哪 ； 這樣的一念一念的繼續， 無有間斷 ； 「如是念佛，名事一心。」所以「事一心」是很不容易達到的。 你這一段定課裡頭， 你這一枝香裡頭，念得很清淨，無有間斷，念念相續。當然這就開始了，是個好現象了，但是這個還不能叫做「事一心」。它就是任何時間、任何地方沒有間斷，這個叫做「事一心」。 《大經解》：若達此境界，雖不求斷惑，而見思煩惱，自然斷落。則從此界之同居穢土，橫生極樂方便有餘淨土。 那麼達到這個境界，你不要去要求斷惑，或者怎麼用力量去斷惑，而見惑、思惑的這些煩惱自然就斷了，自然就落了，所以是念佛的功德。大勢至菩薩「都攝六根」，他六根都攝了，「淨念相繼」 ， 這一心， 到了一心之後， 這一心的功德，這個惑就斷了。念到這個境界，就從此界的同居土生到極樂世界的方便有餘土。高一級，去了就是阿羅漢的水平。 《大經解》：㈢實報莊嚴土。若憶佛念佛，歷歷分明，行住坐臥唯此一念，無第二念，不為貪瞋煩惱諸念之所雜亂，是名事一心。事上即得，理上未徹，屬定門攝，未有慧故。若於百尺竿頭，更進一步，於自本性，忽然契合，了知能念所念唯是一心。不住有念，不落無念。 第三是「實報莊嚴土」。像前頭說的「若憶佛念佛，歷歷分明」，行住坐臥之中就這一念聖號了，沒有第二念，不被貪瞋痴這些煩惱、這些念頭來攪亂，這叫做「事一心」。就剛才說到的那個「事一心」，這兒再把它補充一下。 事上就得了， 事上就是這樣， 你得到一心了；在理上來說，你還沒徹底。這個是定門，所以戒定慧，你這是定，在六度中這是前五度，布施、持戒、 忍辱、 精進、 禪定。 這個禪定， 這是 「定」 ，定是第五度， 「般若」才是第六度。前五度如盲，前五度就有打譬喻，像人間的瞎子；第六度，人才有眼睛， 有了般若才有眼睛， 所以 「定」 和 「慧」之間的差別很大。 所以在這個事一心還屬於定門，定， 就這 「一心」 了， 「未有慧故。 」 他沒有生慧。 「若於百尺竿頭，更進一步，於自本性，忽然契合」。到了事一心之後，事一心之後這麼念來念去、念來念去，忽然一蕩，欸，碰著了這個，所謂碰著了這個好像是電門了 （拿現在的譬喻說，從前說是關捩子，現在說電門似的），忽然機器動了；「於自本性，忽然契合」，所以禪宗對於這個叫開悟，密宗關於這個也就叫做證。「於自本性，忽然契合，了知能念所念唯是一心。」就識自本心啊。所以這個「沙門」的定義是很高的，「識心達本， 名曰沙門。 」 稱為沙門要識心達本，要識自本心，達自本性。如果只是搞佛學，你搞一輩子，你也只是說通而不是宗通，是吧，所以說是「說通宗不通，長蟲鑽竹筒。」這上頭說的是從功夫來的，從理論來的也是一樣。你比方是專研究理論，剛才我這說的就是專研究理論，專門看書，得到很多，也懂得很多很多東西， 那你只是 「說通」 。 你念佛念到事一心，那是定，那可以往生到方便有餘土，但是你沒有慧。 你忽然觸著了這樣一個玄機，自己一下子跟自個兒的本心契合了，這個就是「不住有念，不落無念。」有念也不住，無念也不住。所以禪宗的話，「有佛處不得住」，有佛的地方你不能停下來；「無佛處急走過」，沒有佛的地方趕快走過去，所以就是不落在有無。這樣「不住有念、不落無念」，這禪宗跟這些話都是一味的。所以那天說的那個故事，也是事實。你見到文殊，文殊他那個大殿上只有一個蓮花座，上頭沒佛像。福建的這位大德就問文殊菩薩：「你這個大殿上怎麼沒有佛像？」文殊回答：「我這兒用不著。」這些都是屬於宗門這個高一著的話，「有佛處不得住，無佛處急走過。」《大經解》：如《疏鈔》云：「若言其有，則能念之心，本體自空；所念之佛，了不可得。若言其無，則能念之心，靈靈不昧；所念之佛，歷歷分明。」《疏鈔》說的這一段很好，這到了「理一心」是什麼境界呢？「若言其有」，你要說是有吧，「則能念之心，本體自空」。我這「能念」，我不有個「能念」？能念當然是我心裡頭在念，我能念的心是怎麼樣呢？我能念的心本體空啊！所以「覓心了不可得」。你要不空，就可以得，你這了不可得呀。不可得，達摩就給他證明，「你要安心，給你安好了。」那麼這個二祖就一伶俐漢子， 一聽就開悟了。 所以 「能念之心， 本體自空」 ，它空啊！你所念的這句佛號，所念的阿彌陀佛，了不可得呀。 你要說是你念的是什麼， 你說是有，你拈出來我看看。 那麼既然不能說有，那說無吧， 「若言其無，則能念之心，靈靈不昧」。你說我沒有嗎？可是我能念的這個心「靈靈不昧」，這個很重要啊！所以這個稱為「靈知」，關鍵就是「靈知」，光是一個「知」字不行。所以「知」這一個字， 「知之一字」 ， 之乎也者的 「之」 ， 頭一個是知覺的知，第二個是之乎也者的之，這兩個字它繞口。「知之一字，眾妙之門；知之一字，眾禍之門。」你要生了許多知解就是眾禍之門，你要離開了知解就是眾妙之門，所以加個「靈知」就是眾妙之門，或者稱為「寂知」，常寂光的「寂」，寂中知。 「若言其無」，它是靈靈不昧，它不昧啊，這個心是不斷滅的。所以《金剛經》什麼都掃空了之後， 「應無所住， 而生其心」 哪。 「無所住」 ，這一切都掃光了，無所住；佛也沒有說法，「若言有佛說法者， 是為謗佛」 ；佛也不作是念， 「我得阿耨多羅三藐三菩提」 ， 但是 「而生其心」 啊！ 所以都說的是這樣一件事情。這能念之心，是靈靈不昧；所念之佛，歷歷分明，念的這句佛號清清楚楚，一句接一句，能說沒有嗎？所以你說有也不行，說沒有也不行，這就不落到「有無」了，不落到二邊了。離開了二邊，就從容中道了，是不是。 《大經解》：無念而念，念而無念。言思路絕，不可名狀。唯是一心，清淨本然之體，更有何法而得雜亂。是名理一心，屬慧門攝，兼得定故。 念佛若達理一心， 破一分無明， 則生實報莊嚴土，同時分證常寂光土。 所以，「無念而念，念而無念」。現在有一些人自己忽然間就會念起佛來了，什麼什麼，大家有的就以為這是到了「無念而念，念而無念」。 其實這個還不是，這叫做「不念自念」，這個還在前頭。 就是我沒有去想念， 我自己就念起來了。 這是好現象，但是不能這麼去結合，就說我這就到了這兒了——「理一心」的這種境界。那還不是，那還遠遠的不是。你這就叫做「不念自念」，念熟了，這也是好的現象。 「言思路絶」，言論和思想的道路到這個地方就絶了。所以必須「行至行不到處」，你要走到那個走不到的地方。要怎麼才能夠走到那個走不到的地方呢？必須 「除盡有所得心」 。 你反正 「有所得」，老希望得點什麼，得點三昧，得點神通，得點什麼什麼，那就是「有所得心」。剛要一念，就琢磨著「我這兒是不是還不錯了，這樣下去可能有點好苗頭」 ， 這都在盼， 都在得， 都是顛倒見。必須除盡有所得心， 方能行至行不到處， 所以 「言思路絶」。「不可名狀」，不可以給它起名字、不可以給它形容。 沒法給它安名字， 就是不可名；沒有法子描寫它是什麼樣子，就是不可狀。 「唯是一心，清淨本然之體」。勉強來說，就只能這麼說。這個文字就不夠用了，語言就不夠用了，勉強來說就是什麼呢，就是「一心」，就是「清淨本然之體」。所以這兩句加上一塊，就互相可以保一保， 光說 「一心」 ， 你跟這個 「妄心」有時候又搞混了，它是「清淨本然之體」。就是這種情況之下，還有什麼法子來雜亂呢。 這個叫做 「理一心」 ， 「屬慧門攝」 ， 這是慧，這是第六度，「兼得定故。」它也有定，它自然就有定嘛，不能雜亂它了，高一級了。 近代得了事一心，沒得到理一心的人，很有啊。這個王耕心，就是寫這個《摩訶阿彌陀經衷論》的人，他和他的師父（是個出家人），這個王耕心是個居士， 他們都是閉關一百二十天念佛。 師父閉了兩個關，他大概閉了……，他反正比師父多閉一個關，他最後也還是證到了事一心。師徒都沒有達到理一心，所以理一心比事一心又不容易一些。 念佛達到理一心，那就破無明了。你破一分無明，〔就證一分法身。〕那不止破一分，起碼破一分了，這個破無明最少的是破一分了。四十二品無明，你只要破了無明你就生實報莊嚴土，別教就稱為菩薩了，圓教就是初住了，同時也分證常寂光土。 《大經解》：實報莊嚴土乃法身大士之所遊居。別教初地，圓教初住以上諸大士，始得生此，破一分無明，證一分法身，方生此土。此土大士，色心自在，身土互現。於一毫端，現寶王刹。於微塵裏，轉大法輪。稱性莊嚴，無障無礙。圓教初住以上直至等覺菩薩四十一位法身大士皆屬此土，位位皆分證常寂光土。 「實報莊嚴土」，這是法身大士所居之處，要別教的初地，圓教的初住。這個土的眾生「色心自在」，「色」跟「心」都是自在，沒有定色。 他這個心都是自在無礙，不為一切所留、所拘、所煩惱、所纏縛；「身土互現」，身可以現土，土可以現身。 「於一毫端，現寶王剎。於微塵裡，轉大法輪。」在一個毛頭上可以現寶王的剎土，就是無邊廣大的剎土。在微塵裡，轉大法輪。在一個小的微塵裡頭，這個微塵不是咱們所看見的一顆小沙子那個微塵，這個微塵是比電子小多少億倍的那個叫「中微子」，那個才是微塵。現在有一種東西，已經證明據說比電子再小得不得了，比電子小多少多少億倍了，多少萬萬里的鋼板它都能穿過。因為它太小了，都有空隙，所以就鑽過去，這才是微塵。 他在這個微塵裡都可以轉大法輪哪，這就突破了空間這些概念了。 所以現在比較好，就是說這科學進步了，愛因斯坦也說，這空間也是人的錯覺。所以大家要知道，這空間、時間、物質都是人類的錯覺，不要把這個當作說「這是真實的」，跟這個要是有不一致的就是邪說，我就管這種人叫做「唯常識論」。 「稱性莊嚴，無障無礙。」稱其本性而莊嚴，沒有什麼障礙。 這要圓教的初住以上到等覺菩薩，四十一位法身大士，法身的菩薩在圓教說，有四十一個位次，都屬於實報莊嚴土，都分證常寂光。 《大經解》：㈣常寂光土。法身佛所居之土，名為常寂光土。 《要解》 云： 「實相之體， 非寂非照。 而復寂而恆照， 照而恆寂。 照而寂， 強名常寂光土。 寂而照，強名清淨法身。」故知身土不二，皆屬強名。寂照同時，非思量境。 第四、 「常寂光土」 是法身佛了。 這個 《要解》說（這個說得很好）：「實相之體，非寂非照。」實相它的本體，也不是「寂」，也不是「照」，所以說出話來就不對。你說它是寂，它不是寂；說它是照， 它不是照， 但是， 它寂， 它又恆照 ； 照，它又恆寂，它又不離開寂和照。 所以就是說，這個語言就……，所以有的人幼稚，說這佛教是詭辯，他不懂得。還有人以為，用西洋哲學的這個規律，說是西洋哲學有條規律「排中論」 ， 說是佛教裡頭 「中」 ， 中間、 中論，說中間這個是應該排除的，他不理解這個。這個要按現在的語言說，是徹底的辯證，這個辯證到徹底了，就是這。 「寂而恆照，照而恆寂。」寂之中他老在照，在照之中他老是寂。我們一照就動心了，就不寂了；心一住，什麼都不想，那就不能照了。所以那個老和尚，大家不就要把他燒了嗎？這個是弘一大師的事情。在杭州一個洞裡有個老和尚，他常常一坐就多少天。這一次日子太多了，大家就說這回是死了，就買了柴火買了油要燒。後來弘一大師知道了，說：「你們無論如何不能燒，必須等我看過。」大家都很敬仰弘一法師，就聽他的話， 就沒燒， 等他來。 正好弘一法師有事到西湖，要到杭州，就走到他那兒看看，拿個引磬在他耳邊輕輕敲了一下，弘一法師就走了，到別處去找另外一個出家人他們談話去了。 過了一段時間，這個和尚睜開眼，醒了。醒了大家就告訴他這個事， 他就趕緊去找弘一法師。 去了，看見弘一法師來了，弘一法師就跟他說了一句話，說：「剛才打攪清修，很對不起」，你在清修，我打攪你了， 「我們現在這兒正在談話，沒有你的事， 你走吧。 」 這都是很超乎常人的情景，沒有跟他談話，他就走了。 這個故事，我在倓虛法師的記載看到這個，後來不知道這位打坐的老法師的下落。去年在美國看到他的照片。他到了台灣，活到九十多歲，教化很多。 就是說他這是定門攝， 在他入定之後，他就是都不知道，什麼也不知道，你要燒他也不知道了。 所以這是定， 他這個是定， 這裡就沒有慧，但是定能生慧。能生慧不等於它裡頭就含了慧，要生出來才是有慧。 它「寂而恆照，照而恆寂」，強名常寂光土。因為它「照而恆寂」，照而寂，照可是它寂，它不是只落在「寂」字上。「寂」字上頭我們管它叫做常寂光土，「土」嘛，當然是不動的。「寂而照」，這老在照不就顯示人了嗎？所以就叫做法身，也是「強名」，勉強名叫做清淨法身。所以我們看到所謂 「常寂光土」 ， 所謂 「清淨法身」 ，都是勉強而立名，「身」「土」都是強名。 「寂照同時，非思量境。」照和寂同時，能所就不二了。 《大經解》：又常寂光三字全顯涅槃三德如來秘藏。常即法身德，法身常住故。寂即解脫德，塵勞永寂故。光即般若德，智光遍照故。等覺大士破盡四十一品無明，更破最後一品生相無明，法身全顯，圓證三德，徹本心源，究竟清淨，證入常寂光土。 再有，「常寂光」這三個字顯「涅槃三德」。「常」就是法身德，因為法身常住。 「寂」 ， 解脫， 這個塵勞永寂，沒有塵勞了還不是解脫嗎。 「解脫」念解（音謝）脫，都可以，都一樣，現在有些字音咱們字典都統一了。「光」，就是般若德，放光，智光遍照。 所以常寂光就含這涅槃三德，佛證涅槃，涅槃中有三德， 就是法身德、 般若德、 解脫德， 就是 「常寂光」三個字。 所以這個法身大士，到等覺大士之後，破了四十一品還有一品沒破。 再破一品 「生相無明」 （生相無明是最難破了），最後這一品生相無明再破了，就成佛了。所以這個時候，法身就全部顯現，三德就證了。就「徹本心源」，這是什麼？真正徹底地窮盡了， 契入了本來的本心， 所以成佛者，這句話最重要了。 「究竟清淨」 ， 徹底地清淨。 「證入常寂光土」，前頭都是分證，部分的證，這才真是圓滿的證。 這四土，都說過了，我們往生就是往生這四土。 那上品上生就是實報莊嚴土， 分證常寂光土。 就是我們世界的人，你要真念佛念到上品上生，你這兒還沒斷氣，佛來接引，你馬上就是到一切佛土去聞佛法證陀羅尼，馬上就可以分身到無邊世界去度眾生。你這個品位，我看不只是初地，甚至於三地、四地、五地、六地都可以了，地上大菩薩呀。所以這就是我們凡夫念佛之歸趣，就這四土。一般說來，就是凡聖同居土。再差一點，智慧再低一點，還有邊地，就是這往生。 《大經解》 ： 凡夫帶業往生同居土， 以親聞佛訓故，無退轉故， 壽命無量故， 故必於此一生， 圓斷諸惑，圓淨四土，故生同居，亦即生上三土。故曰圓生四土。 那麼凡夫是「帶業往生」，剛才說是帶著罪業往生。這「帶業往生」是淨土法門的話，回頭我們把它證一證，引經論來證它一證。 你生到同居土有什麼好處呢？你親自可以聽到佛說法，聽到佛的訓示；你一往生就沒有退轉了，而且你壽命無量。你看看，沒有退步了，壽命無量，都是在學，而且你的老師是阿彌陀佛，你能不成佛嗎，是吧？雖然你再低再低，根器再差，你帶的業再多，帶的惑再多，這三個條件：你沒有退步，你永久的學下去，而且有這麼好的老師，你能不成佛嗎？沒有第二條路。所以生到同居土就必定可以斷惑，必定圓淨四土。圓淨四土就是常寂光土了。所以就是說，一往生，雖然生凡聖同居，也是圓生四土，圓融無礙地生到了四個淨土。 《大經解》：又此土修行難，退緣多故。故修道者多如牛毛，得道者少如麟角也。極樂成佛易，無退轉故。 再有，咱們這兒修行很難哪，這退緣太多，進一退九啊。很多人很精進了一下，碰到點障礙……，咱們學校的頭一班的一個畢業生，現在又進了病院了， 幾出幾進， 那很好的一個同學啊，退緣多啊。你這個不是當初不發心，也不是不修持，我們這個土上不容易就是說。所以「修道者多如牛毛」，多到牛毛這麼多，真正證道者少得像麒麟的犄角。麒麟大家是見不著了，麒麟的犄角這就更難得了，所以「修道者如牛毛，得道者如麟角」，少啊。極樂成佛容易，就是由於它沒有退轉。 所以底下就是說， 這個 「圓生四土」 ， 還有 「逕登不退」，他這是一去之後就不退，不退是個特殊的關鍵。我們為什麼要往生極樂世界？那要從我來說，我主要就是著重在這一點，極樂世界不退呀！別的都難保。你要想早日度生，早日能夠惠以眾生真實之利，你自個兒不要退才行啊。你退， 有時還要墮， 有的修行人不但退而且墮， 墮落。 往生就是這個好處，他沒有退轉。《大經解》 ：經中 《往生正因品》 云： 「諸往生者，皆得阿惟越致；皆具金色三十二相；皆當作佛。」極樂勝於十方者，首在帶業凡夫，一生彼國，便得阿惟越致。阿惟越致，此翻不退。 這個在《無量壽經》裡頭， 《往生正因品》 ：「諸往生者，皆得阿惟越致」，就是阿鞞跋致，就是不退轉；「皆具金色三十二相；皆當作佛。」這個極樂之所以勝於十方國土的，勝於十方的佛土，不但是國土，是佛土，可以這麼說，首先就在於帶業的凡夫，帶著罪業的凡夫，一生彼國就是阿惟越致。這是《往生正因》，這是釋迦牟尼佛說的，這不能有錯呀。 「阿惟越致」也就是「阿鞞跋致」，這就是咱們用的漢字不同， 沒有兩種。 就是翻譯這個音，沒有翻譯它的義，只是翻譯了音，所以這個注字用的音、用的字就可以不一樣了，可以翻譯成不退，不退轉。 《大經解》：又不退有三義：㈠位不退。入聖流，不墮凡地。㈡行不退。除見思惑，伏斷塵沙，恆度眾生， 不墮小乘地。 ㈢念不退。 破無明， 顯佛性，念念流入如來果海。 「不退」是包括三個方面：頭一個是「位不退」。你達到的這個位，證到的位，這個位不退。你入了聖流了，永遠不再墮凡地， 不是輪轉六道的這個凡地。 這是第一個，「位不退」。 第二個是「行不退」。就高一步了，因為你見思惑沒有了，塵沙惑或者是伏，或者是斷，老度眾生了，你都是發的是大乘心了，不會再退為小乘啊。 因為極樂世界是二乘種不生， 純是大乘。 諸上善人都是發大乘的，處處說法都是勸你去度眾生。這十方世界有多少人往往來來，所做的都是度生事業，他不會再退歸於小乘了，這個就是「行不退」了。 這個「退」，不是說我們退到又有貪瞋痴了，不是。你不發大乘心，只想自了，這個就是退。 舍利弗不就是退了嗎，退了多少劫當聲聞，人家跟他要眼睛呀，哈哈哈……。在極樂世界就沒有這個事了，不退了。所以舍利弗後來見到釋迦牟尼佛，這一生才解決問題，他那個過去中間有退呀。 第三是「念不退」。起心動念不退了，破了無明，顯了佛性，念念流入如來果海。一念一念都流入什麼？流入如來的大覺之海啊，自個兒的心跟如來的大覺之海是通了，你的水都流到那兒了，其實就是一片水了。你要在地球上看，什麼黃河、揚子江、大海大洋實際就是一片水。咱們現在雖然是個支流，可是你一念一念都流入這個彌陀大覺之海，那不就跟彌陀大海連成一片水了嗎，也就是一個心了。 《大經解》：以上三種不退，若在此土修持，須斷見惑，如藏教初果，通教見地，別教初住，圓教初信，名位不退。通教菩薩，別教十向，圓教十信，名行不退。別教初地，圓教初住，方名念不退。 這個三種不退，「在此土修持」，就是在咱們這個娑婆世界去修持的話，到什麼程度啊？你要去斷了見惑，像「藏教」是小乘教，證初果；「通」教， 「藏通別圓」這四教， 「通」是小乘、大乘共同的，達到見地；「別教」到了初住，十信以上有十住， 這到了初住； 「圓教」 到初信 （這書上都有，不一定記），這是位不退。「通教」到了菩薩地位， 「別教」 到了十向的地位， 「圓教」到了十信的地位， 行才不退。 「別教」 要登地， 「圓教」要到初住，念才不退。 所以至少你要證初果才能位不退。你要把這些邪見都斷盡了，貪瞋痴慢疑粗的也都斷了，這十種見惑都斷了，才證初果。這個就是證初果的人就很少了，咱們地球上可能有，是極稀有，極稀少了。都這樣才能到位不退，行不退、念不退更難了。 《大經解》 ： 但此淨土法門， 橫生圓超， 不可思議。凡往生者，不再墮凡地，是證位不退。極樂國土，唯一佛乘，故不墮於小乘，是行不退。既生同居，即同生上三土，圓修圓證。於此土中，必破無明，顯佛性，而證念不退。於念不退中，超盡四十一因位，一生成佛。 這淨土法門就不同了， 它是橫生， 它是圓超，不可思議。一往生的人你就不再入三惡道，不再輪轉六道了。你往生還輪轉六道嗎？不輪轉了，所以他不會再墮到凡地，位不退。 極樂國土都是大乘，都是一佛乘，都是大白牛車，《法華》的大白牛車，是吧，所以不再墮回小乘。小乘根本不能往生，你就證到阿羅漢也不能往生，你得回小向大，你才能往生。 生到了同居土，必定可以破無明證法性，證到念不退。這個之後，念不退，那麼念念中就慢慢超盡四十一個位次，再破四十一品無明，最後破了第四十二品無明，「一生成佛」。所以這三個不退，往生之後都可以達到。 《大經解》 ： 如 《要解》 云 ： 「五逆十惡， 十念成就，帶業往生， 居下下品者， 皆得三不退。 」 又 「了此，方能深信彌陀願力。 信佛力， 方能深信名號功德。 信持名，方能深信吾人心性本不可思議也。」所以蕅益大師的 《彌陀要解》 說， 「五逆十惡，十念成就」，這最壞的五逆十惡，五逆十惡的人臨終有十念，這十念念成功了，就是十念成就，就「帶業往生，居下下品」，這是最低最低的了。 這五逆十惡最後有十念， 念成功了， 往生下下品，也都得三不退，那其他的更不用說了。 所以就是說，淨土法門的歸趣就是「圓生四土」，剛才說過；「逕登不退」，直接就達到不退， 五逆十惡他都不退， 最重要就是這不退， 「逕登不退」。 蕅益大師接著發揮， 他說 「了此」 ， 了解這個，了達這個，方能深信彌陀的願力。你信了彌陀的佛的力量，你才能相信這個名號的功德。你真能信，持名了，你才能信自個兒的心性本來不可思議。不須你去作多少多少，什麼多生多劫種種的功行，只要自心這樣念佛就得到這樣，這個就是心地中所作的功德， 這就是自己本心所具的功德。 所以一開始就說，這個日本大德說「眾生本具之化儀」，這個法門是眾生本具的。 所以阿彌陀佛是我本覺，這是我們的本覺，而這個佛力，名號之力正是，也是顯明咱們本來心性之力。所以信了這個，才能深信自己的心性是不可思議。所以《要解》中是要講六信：信因、信果、信事、信理、信自、信他。我們往往現在能「信他」了，相信佛了，往往「信自」很不夠，不知道我們自己這個介爾之心跟究竟成就的釋迦牟尼佛、阿彌陀佛是無二無別啊。 《大經解》：又極樂不退之因緣有五：一、彌陀大悲願力攝持，故不退。二、佛光常照，菩提心增進， 故不退。 三、 水鳥樹林悉演妙法， 增其正念，故不退。四、純諸菩薩以為勝友，外無魔邪，內無煩惱， 故不退。 五、 壽命永劫與佛齊等， 故不退。 那麼，極樂它為什麼不退呢？不退的因緣可以列舉五個：第一個是彌陀大悲的願力攝持。他攝受，所以就不退。所以水鳥、樹林都說法，都是彌陀的化現。你聽著樹，聽著水，水都說法，你心裡想聽什麼法，就給你說的是什麼法。這個是彌陀大願的攝持，種種各個方面護持你、攝受你，所以你不退。 第二、佛光常照。老見佛光，一見佛光就可以消除很多業障，就可以增加你的覺悟。佛光常照，所以菩提心就增進不退，菩提心老進。我們最要緊的是菩提心，菩提心要護持它增長。主要是慈悲，是不是每年慈悲一點了？是不是更明白一點了？ 第三、水鳥樹林都演妙法。水也說法，鳥也說法，樹也說法，林子說法，增護我們的正念。 第四、跟菩薩做勝友。沒有邪魔，沒有魔障，自個兒也沒有煩惱，所以不退。 第五、壽命永劫。你這麼長壽，你根器再鈍，進步再慢，但是你壽命無量，總得成功啊，所以一定到成佛，而不會在中間有退轉。 《大經解》：慨夫，聖德難思，佛恩難報。彌陀悲心至極，聖智無倫，從而流現此凡夫易生之同居淨土，行人不須斷惑消業，只要信願持名，下至十念，皆得往生，橫出三界，……故為千經萬論所同讚者也。往生同居，便是橫生上三土。證位不退，亦即圓證三不退。念念普利群生，心心流入覺海，是為本經之趣。 最後就是「聖德難思，佛恩難報。」彌陀的悲心是達到極點了，「聖智無倫」，聖者的智慧沒有倫比啊。所以從這個大智慧，至極的悲心，而流現出凡夫容易生的這樣一個淨土。 不是悲心，不會出現這樣的淨土；沒有大智慧，不能出現這樣的淨土， 了解到凡夫的情況， 切合凡夫的根器，而能普惠真實之利。行者不需要斷惑，不需要把業全部消了，這兒又要補充一句，不是說你不需要這麼做，就是不需要你完成這些事情。你儘力可以做的，不需要你把這個都斷了，都消了。你就是信願持名，乃至十念都得往生，這是「橫出三界」呀。所以這是千經萬論都所讚同，千經萬論所共讚嘛，十方諸佛都是共讚，千經萬論也是共讚哪。 這往生同居土，也就是橫生了上三土，所以「圓登四土」 。 證了位不退， 也就是圓證了行不退、念不退。那麼這樣的話，念不退嘛，就念念都普利眾生，「心心流入覺海」，這心心流入彌陀大覺之海，這是本經的歸趣。 所以這本經的宗和趣，就是「發菩提心，一向專念」 是宗 ； 歸趣就是 「圓生四土， 逕登不退」 。 這就是全經的宗和趣，宗旨和歸宿。 第一冊 · 方便力用 四、方便力用 底下就是談「方便力用」。最粗淺的解釋，這底下都有，這些解釋後頭都有的，那很多了。 「方」就是方法，「便」就是便利，「方便」就是一個最便利的方法，最粗淺的，但是也挺直捷。「力用」就是它的能力，它的作用。所以我們就要說， 這個法門它有什麼方便、 它有什麼力、有什麼用。 《大經解》 ：如 《大毘盧遮那經》 云： 「菩提為因，大悲為根，方便為究竟。」故知度生之方便，正是諸佛大願之結歸， 大智之顯現， 萬德之所莊嚴，果覺之究竟處也。是故繼體性宗趣後，而論本經方便勝妙之大力大用。 底下根據密部的經， 叫 《大毘盧遮那經》 ， 「菩提為因，大悲為根，方便為究竟。」這我們已經到第四個內容了， 這是 「方便力用」 。 「菩提為因」 ，你「因」是什麼，「果」得的是什麼，你以覺悟為因（菩提是覺），有覺悟之因，得覺悟之果啊。 以什麼為 「根」 呢？悲心是根。 《普賢行願品》裡頭說， 那個大樹的根， 根就長在眾生裡頭， 「以大悲為根」哪，從這個要悲愍眾生，救度眾生，這是根源。 怎麼到了徹證？到了究竟的證呢？就出現了方便。因為你是大悲，你又有覺悟，你就要度眾生。度眾生不是一個空話，不是喊口號，你要實現哪。我有一個什麼方法來度眾生？眾生怎麼可以得度？ 所以這個度生方便， 就是 「諸佛大願之結歸」 。 他發了大願，歸在哪兒？就歸在他有這個方便的法門。大智的顯現，能出現這樣的一個方法，是大智慧的顯現。是「萬德的莊嚴」。釋迦牟尼佛變狗的骨頭，變一種狗，專變白狗，或者某一種顏色的狗，這個骨頭都高如須彌山哪。這種種為眾生，這種種的萬德莊嚴，成就這樣一個淨土，成就這樣一個方便法門。是「果覺之究竟處也。」是證了果覺，是究竟之處。 所以我們就在體性、宗趣之後，來討論本經的力用，方便力用。底下就引了《觀佛三昧經》。 《大經解》 ：如《觀佛三昧經》云： 「佛告父王：諸佛出世有三種益。一者，口說十二部經。法施利益，能除眾生無明暗垢，開智慧眼，生諸佛前，早得無上菩提。二者，諸佛如來有身相光明，無量妙好。若有眾生稱念觀察，若總相，若別相，無問佛身現在過去，皆能除滅眾生四重五逆，永背三途。隨意所樂，常生淨土，乃至成佛。三者，勸令父王行念佛三昧。父王白佛：佛地果德，真如實相，第一義空，何因不遣弟子行之？佛告父王：諸佛果德，有無量深妙境界，神通解脫，非是凡夫所行境界。故勸父王行念佛三昧。」這個「佛」是釋迦牟尼佛，「父王」是釋迦牟尼佛的父親。釋迦牟尼佛成佛以後，要度自個兒的父親，所以底下一段話，是釋迦牟尼佛對父親說的，諸佛的共同的規律，說諸佛出世有三種利益。佛要出世，要做三種很好的事情。 一者， 就是講了十二部經。 這個法施的利益，能讓眾生除了無明的暗垢，開了智慧的眼，能生到佛前，早得菩提，這是第一種。佛都是不例外，佛都說經嘛。 第二，諸佛如來都有身相光明，都是三十二相、八十種好，這還是為凡夫示現的，那要無量好、 無量相好， 那是為菩薩現的了， 「妙好」 。 「若有眾生稱念觀察」，你念佛的名號，觀佛的相，哪怕觀一個白毫呢，不管這個佛是現在佛，是過去佛， 還是未來佛， 都能夠消除眾生的四重五逆，四種重的罪，五逆就是重罪，「永背三途。」不會再墮落到三途了。隨意所樂，得生淨土。觀佛的相好光明，這是第二個利益。 第三、 「勸令父王行念佛三昧。」諸佛出世，都勸他的父親要行念佛三昧。 所以這上頭是什麼呢？是諸佛出世的三種益。什麼佛都是這樣的，釋迦牟尼佛也不例外，跟自個兒的父親，勸父親行念佛三昧。所以這個念佛三昧的重要性，大家就可以在這個地方好好體會體會。一個人對於父親，要勸父親做的事，應當是考慮得最仔細、最周到的。佛現在叫我們念，念佛，也就是佛對待他自己父親的，是同樣的待遇，大家要知道，所以大恩大德啊。 這個說完之後，這個就接到咱們這一段了，釋迦牟尼了。這個上頭的父王是一切佛的父王，當然釋迦牟尼佛也勸他自己的父王。這個說完之後，他自己的父王就問釋迦牟尼佛了。 他說，佛地的果德，佛證的果德，「真如實相，第一義空」，第一義諦的空，這些殊勝的法，何不遣弟子行之？他自稱為弟子，為什麼不叫弟子來修這個呢，第一義空，真如實相？ 佛告父王：佛的果德，有無量深妙境界。這一點也是需要我們很好的體會的。有的人就喜歡高，喜歡談玄說妙，這些地方。所以我常說，你到一個鞋鋪去買鞋，你不能只看見這個鞋的樣子好，或者什麼什麼時髦，或者什麼什麼，或者怎麼怎麼樣，或者是便宜，你第一個要問的就是，你的號頭對不對？你是穿多少號鞋？它再好，再價廉物美， 比你大兩號， 比你小兩號， 你都沒法辦。 我們學法也是如此。那些「無量深妙境界，神通解脫，非是凡夫所行境界。」你沒有開悟，沒有什麼， 你還是個凡夫， 不是你所能夠修行的境界。 所以法門是都有，有許多是說給菩薩的，是吧，所以勸父王「你要行念佛三昧」，就在這兒。法不是不好，父王看不起，也是一樣看不起念佛法門，哈哈哈……，這個是很共同的，這確實是很共同的，這個不足怪。但是，佛就是想得很好嘛，勸父王，諸佛都是如此。 《大經解》：又「佛告父王：一切眾生在生死中，念佛之心，亦復如是。但能繫念不止，定生佛前。 一得往生，即能改變一切諸惡，成大慈悲。」他又告訴父王：「一切眾生在生死中，念佛之心，亦復如是。」「亦復如是」，打個比方，比方是什麼呢？一個臭的林子，那個臭極了，但是裡頭出了一棵栴檀樹，出了這個栴檀樹之後，這整個林子就不臭了。 前頭這個是我當初簡略了，我引這個文字不願引得太多，「亦復如是」是跟著上文說的。說那個臭林子有一棵香樹，這臭林子就不臭了，反而變成香的了。念佛的心也是這樣， 就是你心裡頭種種種種的都是跟臭林子一樣，但是你一念佛，它就變化了。眾生念佛的心也是這樣，在生死之中，在這苦惱之中，你這個念佛的心也就是這樣，你這一片臭林子裡頭出了一棵香樹。 你就是老念，「定生佛前。」一定可以生到佛的前頭。生在佛前就是生到佛國了，生在佛的左右了， 不一定說在前頭， 在哪兒都可以了， 是吧。 「定生佛前」就是生到有佛的國土。「一得往生」，一旦得到了往生，「即能改變一切諸惡，成大慈悲。」一旦得到了往生，你就能夠改變一切的惡，成了大的慈悲，一切惡都變成慈悲了。所以這個地方，就是我說那個「帶業往生」。我們這個證據很多，我已經找了好多證據，這個證據又是一個證明。我們將來隨著這個經典，我給大家講。 現在成了一個爭論， 這位先生他是一種……，他就說，佛經裡頭佛沒說「帶業往生」。他是什麼，他宣傳密宗。他們很多密宗，他們就是碰見許多淨土宗的人說「我們這個『帶業往生』，我們不去修你那個密，那個多麻煩，要灌頂、修法什麼什麼」。他就覺得是要把這個淨土宗的人破一破， 「你們這個帶業往生」 ， 他辯論， 他說 ： 「你這是不可能的，佛沒這麼說。」那你看看這個話，經典中我能找五六處，那現在咱們一個一個來。 這個「一得往生，即能改變一切諸惡」。那就是你在往生之前，你的惡還都有，是不是？惡不就是罪業、就是惑嗎？這個惡，還不是業是什麼呀？所以是「帶業往生」，你看這惡還沒改呢，他是帶著去的。可是往生之後，到了佛前就可以改變諸惡，是往生之後改的，不是改了之後往生的，是往生之後，這個大有分別了！你要都改了才能往生，那就不叫易行道，跟別的一樣了。你要見惑沒有了，思惑也沒有，業也都消了，那你本來也可以證阿羅漢，你也脫生死了。 這個不是，你還是有啊，所以這第一天，在解說這個彌陀四十八願裡頭，你不復再入三惡道了。這句話也就是說，你還有這個業因，是還可以入三惡道的，但是往生之後，佛的願力加被你不再墮三惡道了。 這個「帶業往生」，我們現在是這個……，有人說叫我寫，我說我不寫文章，但是要大聲疾呼啊。這個「帶業往生」咱們要有信心，而且這是一個正見，我們要是曲解了這些，而且去宣傳這些，就叫做謗法啊！而這個謗法之罪，底下也要說，這個是過於五逆十惡。有的是不自覺的，有的是自覺的，自覺的當然罪不可恕，不自覺的也是很重啊。所以這些地方我們要很小心，不能跟著說。 那麼辯論了半天， 這個問題還是個問題，反正還是個問題，所以這個地方，我們就再藉這個機會也說一說。 《大經解》：以上釋尊大慈至孝勸父之言，唯勸念佛。可見種種行門非不殊勝，但非凡眾之所能修。 唯有繫心念佛法門， 最是應機， 但能依教念佛，定能往生。一得往生便能轉惡成善。 以上是釋迦牟尼佛，大慈至孝的咱們這個本師勸父親的話，只勸念佛。而且說了，父親提出來要學別的，佛不同意。可見其他的行門不是不殊勝，但不是凡夫所能修的境界。 「唯有繫心念佛」，就持佛的名號，持佛的咒語，才應機。「依教念佛」，是定能往生。一得往生，「轉惡成善」。而且是帶業往生，你這個罪業、疑惑都帶著，還是個凡夫，所以去的是凡聖同居土，並不叫你超凡入聖才能往生！你如果能入聖你是超額了，你就不是凡聖同居土了，你是方便有餘土，你是實報莊嚴土、常寂光土，而不會叫你屈才的。但是更要緊的是，你能生就是很不容易了，能生就是這個學校你很容易考進來，這個特點就在這兒。 《大經解》：據上經中釋尊勸父王念佛，謂一切眾生在生死中，念佛之心繫念不止，佛意所指之念佛，乃四種念佛中之持名念佛。念佛有四種：㈠持名念佛。㈡觀像念佛。㈢觀想念佛。㈣實相念佛。 上面釋迦牟尼佛勸父王的話，一切眾生在生死海中，念佛的心繫念不止。這個念佛是什麼念佛呢？有四種念佛：持名念佛，觀想念佛，觀像念佛，實相念佛。 《大經解》：㈠持名念佛。即本經所宗，稱念阿彌陀佛名號。善導大師曰：「唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。」餘門修行名豎出三界，如蟲生竹中，豎出則難，故稱難行道。但念佛如蟲橫出竹中，易於透脫，是橫出三界，稱易行道。喻為徑路，……。 這個裡頭最方便， 所最能行的還是持名念佛，持名念佛就是念一句聖號。善導大師的話：「唯有徑路修行， 但念阿彌陀佛。 」 「但念阿彌陀佛」 ，持名， 念這四個字嘛。 別的就叫做 「豎出三界」 了，蟲子在一個竹子裡頭， 要順著一個節一個節地爬 ；這是橫著出來， 咬一個地方， 咬通了就通了， 持名，所以是易行道，是徑路中的徑路。 《大經解》 ： ㈡觀像念佛。 以陳供聖像， 注目觀視。 但像在可修，離像則難。淨因易斷，相續甚艱。「觀像念佛」，就供一個聖像。但是這個像要是面前沒有，像過去那十年動亂，都給你搬走了，你沒辦法了。我家的佛堂一度都搬空了，現在又回來了。但是搬空的時候你就沒辦法了，是吧？所以觀像它有這個困難，你不能老保證。你要去旅行什麼的， 有時候就不方便；生病等等的，住了醫院，這都不好辦。 《大經解》 ：㈢觀想念佛。即《觀經》所說， 「以我心目，想彼如來。」但凡夫之心散亂浮動，鮮有靜定之時，難入微妙之觀。故云：「境細心粗，妙觀難成。」「觀想」，觀想一個蓮花上有八萬四千瓣，一個瓣上有八萬四千個脈絡， 脈絡放多少多少光。 你一個眾生，你就想，你心裡想一個蓮花是八萬多瓣，這八萬多瓣你怎麼想？這境很妙，心很粗啊！它是定中的境界，你不能入定，你不能作觀哪。所以「觀」是定門的事情，也不是凡夫都能行的。 《大經解》：㈣實相念佛。遠離生滅、有無、能所、言說、名字、心緣等相，專念自性本具天真之佛。……如《圓覺經》云：「未出輪迴，而辨圓覺，彼圓覺性，即同流轉。若免輪迴，無有是處。」又：「何況輪轉生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復。」譬如太末蟲處處能棲，而不能棲於火焰。喻眾生心，處處能緣，獨不能緣於般若。是以實相之佛，圓覺之性，雖然眾生本具，但因妄心念念生滅，而不能觀。 「實相念佛」，那就是要離開這一切一切的二邊，生滅、有無、能所、言說、名字，心所緣的等等相，專念自己的本性天真佛。這都是勉強說，都是勉強說，這個語言文字不能盡。我也不需要多加解說了，多加解說也還是語言文字，哈哈哈……。 總之，《圓覺經》的話：「未出輪迴，而辨圓覺，彼圓覺性，即同流轉。若免輪迴，無有是處。」你還沒有出輪迴，你要想了解圓覺是什麼，這個圓覺它的本性就隨著你這個心流轉了，你要想免除輪迴就沒有可能性， 沒有是處， 都是 「不是」啊。 就是你所體會的圓覺就隨著你的心它就轉了，就不是本來了。 所以你所體會的圓覺非真圓覺也，乃是你心中的妄想中的一套東西而已。 底下又說， 「何況輪轉生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復。」何況眾生輪轉六道之中，生生死死的這個污垢之心都沒有清淨，你要觀佛的圓覺的境界，你不旋復？你不顛倒？你不可能觀哪！所以觀實相，它不容易，《圓覺經》這就說清楚了。 所以佛又打個譬喻，我沒有引證原文，但是話是從經裡來的。 這個 「太末蟲」 就指的是細菌 （所以佛老早就知道有太末蟲，極微末的蟲，細菌，我們要到不久前，近兩個世紀才知道，用大的顯微鏡才能觀察到細菌，佛在兩三千年前就說有太末蟲），哪兒都能待，獨不能待於火焰。所以那個針拿火一燒就消毒，眾生救急、救傷，拿那個布什麼的在火上烤一烤也是消毒，那個細菌在火焰上不能生啊。眾生的心也是處處能緣，就是不能緣於般若。 所以有許多專門要在那鑽佛學的人，他就沒有注意這些話。這些話佛就給你授記了，你那個心，你到不了這兒。你靠你這個研究學問的心，你這個妄心，你這個意識，你那個分別識在那兒作用，你搞了半天，你明兒是個佛學家，你和釋迦牟尼佛的教導，如來佛的真實義，還是一竅不通。 所以佛的實相， 圓覺本性， 雖然是眾生本具，但是因為你的妄心念念是生滅之中，你觀不到，你不能理解。所以不可思議的，就不可思，你要靠思去知道，怎麼行啊？那就是可思了，怎麼叫不可思呢，不可思議？ 《大經解》 ： 故 《觀佛三昧經》 佛告父王， 諸佛本德，真如實相等，非是凡夫所行境界。故勸父王念佛也。由上可見念佛法門於諸法中，稱為徑路。而四種念佛中，持名念佛，更為方便究竟，故稱為徑中之徑。 所以《觀佛三昧經》，佛告父王，說念佛法門在諸法中稱為徑路。這些念佛，四種念佛都稱為徑路，可是「持名念佛」更方便，是徑路中的徑路。 《大經解》：又四種念佛，難易懸殊。深淺似異，實則事理不二，淺深相即。若是圓人看來，稱名暗合道妙，初步即是到家。故持念佛名又何異於念佛實相。 底下， 這四種看著 「持名」 是容易， 而 「實相」是最難了，可是這個巧妙之處是什麼呢？如果是個圓人，有圓解的人看來，欸，你這個稱名就暗合道妙，初步即是到家，你剛剛邁第一步，這第一步就是到家， 這個就是很微妙。 所以這麼看來，持名念佛跟念實相， 跟實相念佛也就沒什麼分別。 《大經解》：《彌陀疏鈔》云：「實相云者，非必滅除諸相，蓋即相而無相也。經云：『治世語言皆與實相不相違反』，云何萬德洪名，不及治世一語。」《彌陀疏鈔》就說了，實相是什麼呢？不是必須除盡了一切相才叫做實相， 是 「即相而無相」 ，就在這個相上沒有相。不是說這個東西都沒有了才叫無相，我就是看見這些錄音機而無相，而無錄音機之相。 「經云」，這大乘經典說，「治世語言皆與實相不相違背」，我們治理世間的這一切語言都跟實相不相違背，「云何萬德洪名，不及治世一語。」那為什麼這一個萬德洪名，反而不及治世的一個語言呢？因為實相 「非一切， 即一切」 ， 「離一切相，即一切法」，非咱們言思所能到。可是咱們言思也不離開這個實相而單獨有它自己的本體啊，皆以實相為體，所以一切治世的語言跟實相也不相違背。 所以世間跟世出也就不二，一切都是不二，就入了不二法門了。既然如此，治世語言都跟實相不相違背，萬德洪名會不是實相嗎？ 《大經解》：又《圓中鈔》曰：「四明云：『圓極之果，所有名字，一一不虛，究竟成就，蓋其所召， 皆極真故。 』 故 《大經》 云： 『世諦但有名，無實義。第一義諦，有名有實義。佛是究竟第一義諦故。』又今彌陀既已證乎究竟第一義諦，故一稱嘉名，萬德齊彰。彌陀萬德慧日，既已俱體齊彰， 眾生黑暗罪瑕， 自然當念消乎塵劫， ……。 」《圓中鈔》就說，四明法師說的話：「圓極之果，所有名字，一一不虛」，最圓滿、最登峰造極成就之果，究竟的阿耨多羅三藐三菩提，大覺的佛，這個名字都不虛；是「究竟成就」，佛是究竟成就，所以這個名字所召的德，都是極真實。 「世諦但有名，無實義。第一義諦，有名有實義。」世諦來說，只是有個名字，比如說茶杯，有這個名字，它沒有實義，我一撒手，這茶杯啪啦就完了， 它沒有實義。 第一義諦有名字、 有實義。「佛是究竟第一義諦故。 」 佛是證了第一義諦了，所以這個佛名，它就體含萬德，它也就是實相，所以一稱嘉名，就萬德齊彰。底下，彌陀的慧日一照嘛， 眾生的業障就消除了。 所以它這也就說，佛跟這個萬德，這個最真實的第一義諦的名號，跟這也是不二。 《大經解》：據上鈔義，一稱名號，功德尚然，況本經發菩提心，一向專念者乎！又持名即是甚深般若，念得純熟，萬緣齊放，能所頓空，即是無住。於此之時，一句佛號，朗然明白，相續不斷，即是生心。此本眾生行不到處，茲以念佛故，暗合道妙，不行而行，無到而到。句句是佛知見，念念放般若光。密教謂「聲字皆實相」，故念佛名即是念實相。持名念佛，無異實相念佛。 那這樣的話，我們就看到了，蓮池的話就是說，一切都跟實相不相違背，那麼我們這個佛號也不違背啊。《圓中鈔》又這麼一提，而且我們可以這麼看，你持名的時候，你念得很熟，你一切萬緣都放下了，能所也沒有了，這個時候就是「無住」，心中無所住。念來念去什麼都忘了，什麼都沒有了，什麼這個塵緣，什麼都沒有了；可是在這個時候， 無住的時候， 於一切萬緣放下，萬緣都無所住的時候， 一句佛號還在那相續不斷，朗然明白，是「生心」哪，這個心還在生生不息啊。這本來是眾生分上所行不到的地方，要達到「無住生心」 、 「生心無住」 ， 要在別教 〔地上〕的菩薩，圓教的初住以上才能達到。現在就是這樣的凡夫， 父母所生之身， 具有種種纏縛的凡夫，生死的生滅之心， 因為你念佛念到別的都不想了，就剩一句佛號了，這樣就暗合這個「無住生心」的道妙。 不要去行那個「無住生心」，你不行就行了，「無到而到」。不行而行，所以也沒有到你就到了。 你念的句句是佛的知見， 念念是般若的光明。 所以我們念佛的人要有這樣的理解，你這個念佛自然而然也就懇切了，你也就有了動力了，也就殊勝了。所以這個念是什麼？這一句就是實相，持名念佛就是實相念佛，念念就是般若放光。 而且密教所說「聲字皆實相」，密教觀字種，也就是咱們這個《觀經》，《觀經》講觀佛白毫，這都是色，都是屬於字；念佛、念咒是聲，聲和字都是實相。你現在念聲、觀字，都是觀實相、念實相。所以這麼來看，這個念佛跟念實相也本來不二。但是我們下手呢？還是從就是老老實實念，不知不覺暗合道妙。 《大經解》 ： 今此大本不云 「一心不亂」 而專主 「一向專念」。兩者相較，則本經所宗更為明確，更契眾生根機， 彌顯慈尊恩德無極。 《彌陀要解》 云 ：「若執持名號未斷見思， 隨其或散或定， 於同居土，分三輩九品。 若持至事一心不亂， 見思任運先落，則生方便有餘土。若至理一心不亂，豁破無明一品，乃至四十一品，則生實報莊嚴淨土，亦分證常寂光土。」蓋謂散心持名，即得往生同居淨土。 若能念到一心不亂，乃往生上三土之所需。此實為聖賢之行境，而非芸芸凡夫之所能。若必一心不亂， 始能往生者， 試問苦海眾生能有幾許得度？ 底下再談一談「一心不亂」和「一向專念」。我們這個經沒有提「一心不亂」，這個也有根據，你不念到「一心不亂」能往生。 我們看蕅益大師的話，「若執持名號未斷見思，隨其或散或定」，或散或定都可以，你散亂，你或者是定了， 定了當然就不亂了， 你還有散亂，還有這些情況，你就生得低一點，生三輩九品。我們要是念到一心不亂，還有散亂嗎？沒有了。 所以不需要念到一心不亂， 這是蕅益大師註解 《阿彌陀經》的話。所以我們這個經不提一心不亂，這個更明確一些，不需要去註解了，只要「一向專念」就行了。你或者還是很定，沒有相續，這個很清淨，或者有時候還有很多妄想紛飛，隨著你這個，你可以分三輩九品。到了「事一心」就是方便有餘土，「理一心」就是實報莊嚴土了。 所以散心持名，不是要定，沒有到不亂，就能夠往生同居淨土，這一點很重要。很多人在這個地方上，堅持非念到一心不亂不可。很多老修行也都這個看法，這個看法是他自己生出來的。你去看蕅益大師的《要解》，蕅益大師就不是這麼說。而蕅益大師的話印光大師給他印證了，這是《阿彌陀經》的註解中最好的一部。昨天我還翻了人家給我寄來的《印光大師嘉言集》，香港、台灣那邊印的，印得很講究，皮面金字，裡頭就有這話，就說「蕅益大師這個註解，釋迦牟尼佛親自寫也不能超過」。所以這個話，就說是你散念的也可以往生，也能生同居淨土，這就等於是釋迦牟尼佛自己說的，是不是？ 你能念到 「一心不亂」 ， 不管是 「事一心」 、 「理一心」 ， 那就是更高了， 更好了， 是聖賢的行境啊，不是凡夫所能做得到的。如果必須要要求一心不亂，咱們這個世界上能往生的人就太少了。所以咱們以 「一向專念」 為宗， 很明確， 但是強調 「發菩提心」。發菩提心不容易，沒發的趕緊發，已發起的要增長。這密教的關鍵就是在發菩提心，不是其他，不是有其他的什麼秘訣，有什麼特殊的什麼什麼巧法， 關鍵就是要勸導行人發菩提心。 《大經解》 ： 又 《大經合讚》 云 ： 「依此經發菩提心，一向專念，方得一心不亂故。不能專念，決難一心故。」「發菩提心，一向專念」，在這個基礎上才能念到「一心不亂」，這是《大經合讚》的話。你不能專念，專念也還做不到，你就更難於一心了。 《大經解》：綜上兩說，故知本經以發菩提心、一向專念為宗， 全顯兩土導師， 十方如來之本心，彌陀無盡大悲之勝願，方便至極之大慈，力用難思之果德，凡聖齊收，利鈍俱被，下至十惡五逆，餓鬼畜生，但能發心專念，悉得度脫。廣被一切含靈，普惠真實之利，大恩大德，大願大力，度生大用，微妙難思，如是方稱如來本懷，才是究竟方便。 所以這麼來看哪，本經以「發菩提心，一向專念」為宗，是極樂與娑婆兩土的導師，釋迦牟尼佛與阿彌陀佛的本心，也是十方如來的本心，也就是彌陀無盡的大願、大慈，這力用難思的果德。所以不需要念到「一心不亂」，散亂心，只要你信願持名，我們這兒的「發菩提心，一向專念」，都可以往生。 而且是「凡聖齊收，利鈍俱被」，乃至於五逆十惡，餓鬼畜生，能夠發心念的，都能度脫。地獄中的鬼念佛，我聽先師夏老師說的，地獄中的鬼老念佛不已，等他業報滿的時候，他一出地獄就成為清涼華菩薩，所以就是說，都得度脫，連鬼，連畜生。畜生，上次不是說個老鼠，夏老師的那個老鼠，跟著念佛、繞佛的，那還不是很明顯？畜生啊。 「廣被一切含靈，普惠真實之利」，一切含靈都讓他得到真實的利益；「大恩大德，大願大力」，「微妙難思」。所以只有這樣，一切都能得到普度，一切都能得到真實之利，這才是如來的本懷，才是究竟方便。所以「方便為究竟」，就是如此。 那麼這一個學期呢，中間有幾次沒有講成，所以少一點。 那麼明年我們看看還能不能夠……，如果身體好一點的話，五一之後可以考慮再多增加一點。那麼這學期的課就到這兒了，下學期再會了。 第七會 一九八九年三月七日 講於北京法源寺中國佛學院我們上個學期雖然講得少一點，但是這一部裡頭最主要的東西討論過了，而且是個總綱。為什麼要說這個經？說的經很多呀，要說經有個因緣， 但要說 《無量壽經》 又有它的因緣， 為什麼？ 這就是「教起的因緣」，這是我們的第一部分，講過了。 第二、一個經我們碰到，我們先要問它這個經是以什麼為體呀？這些個文字、這些個敘述、這些個內容，它的本體是什麼？好些世間法還是如此呢，我們要透過現象看本質，那出世間法更需要了解它的本體。所以第二個問題，我們研究了「本經的體性」。 第三、一部經的宗旨是什麼？修行的方法是什麼？這個修行的結果，這方向是指著什麼？到哪裡？解決什麼問題？這就是 「宗」 和 「趣」 。 「宗」是宗旨，所尊崇的修行的要徑；「趣」是歸向、歸趣、 方向。 「宗」 ， 那就是發菩提心， 一向專念 ；「趣」，就是三不退，圓生四土。 第四、就是「方便力用」。它有什麼特殊的方便之處？有什麼能力？有什麼作用？這就是我們將來， 不只這一部書， 我們等於解剖一個麻雀，所以讀一切經， 都應該自己對自己提出這個問題，要把它有所總結。它的「方便力用」是什麼呢？ 上學期最後一節課我們彙報了。總之可以把它那一大段文章，把它歸納為四句話〔註：至心信樂，乃至十念，普攝頓超，現生成辦〕。 「方便力用」是什麼呢？就是阿彌陀佛第十八願的中間那兩句， 「至心信樂，乃至十念」。 因為聽到了阿彌陀佛的名字，聽到了淨土法門，聽到了極樂世界種種，就發了至高無上的心，至誠的心， 相信和歡悅， 所以踴躍歡喜， 「至心信樂」 ，就願生其國；「乃至十念」，少以至於少到僅僅只有十念都必生， 所以這就是它的方便， 這個 「至心信樂，乃至十念」。 「廣攝頓超」，或者是「普攝頓超」。普遍的攝受上下中根，下根乃至於動物，乃至於地獄中的眾生；上至文殊、普賢，都攝受。而且是頓超，這個方法很頓，不是很慢的，慢慢的一步一步的上。爬樓梯，你上一步走一步，這就是漸法。 頓法呢，你一進來就上電梯，一下子就上去了，這是頓法， 這是頓超之法。 一個五逆十惡的凡夫，臨終十念，生到極樂世界就是阿鞞跋致，所以你在平地一下就上了屋頂花園了，這是頓法。所以「普攝頓超，現生成辦」，也可以說一生成辦。不是說今生來了，下生還要來，還要來，無窮無止的修下去，結這個善緣，某個時候成熟了解決問題。就現在父母所生之身，就在這一生之中，就在現世， 問題成功了， 辦妥了。 這就是它的力用，很殊勝。 底下，我們依次談幾個問題，這都是總綱。現在我給他們國外寫信，我說你們要研究，你們先不要看總綱，你們先從「如是我聞」那兒看起，因為前頭難，等後頭都看完了之後再從頭來。這個初機，這是一個方便，前頭是比較難的。剛才我說四個問題，都是很深的問題。 第一冊 · 所被根器 五、所被根器 《大經解》 ： ……萬類之內， 如何是器。 三根之中，誰是當機。 夫根器有「是器」與「非器」之別，破漏之器，不堪承受法露，故名非器。 《疏鈔》云： 「前三非器， 謂無信者， 無願者， 無行者。 反是皆器。 」信謂：信生佛不二，是心是佛，是心作佛，眾生念佛，定得往生，究竟成佛。願謂：厭離娑婆，欣慕極樂，如子憶母，必欲往生。行謂：從願起行，一向專念，無有間斷。以上三事，號為資糧，資糧欠缺，便難前進。信願行三，缺一不可。如鼎三足， 缺一便傾， 缺足之鼎， 是名非器。 《疏鈔》復云：「又復世人，雖行眾善，於彼佛土，無信行願， 亦名非器。 雖有諸過， 於彼佛土， 有信行願，亦名為器。」「所被根器」。這個到底是什麼，他所來普度眾生，來接引眾生，被度的這些是什麼根器才合適啊？「器」，佛教術語就說這個是「是器」和 「非器」 。 「是器」 用咱們俗話說， 這個是材料，「非器」就是不夠材料。你做一個東西，你要問這個材料，你不能盲目地就要把房子搭起來了，儘是一些朽的木頭，你搭了之後你要垮的。這些個朽木不是器，不夠材料，這個不能勉強的。 「器」與「非器」。什麼是「器」呢？（這個就在我們的三十七頁，大家翻三十七頁。因為我們下面要跳〔著說〕，所以頁數要提一提。這個大本的是二十八頁，這個本的是三十七頁，就所被根器。 ） 所被根器， 什麼是 「非器」 ？就是 「信願行」這三個裡頭，缺少一個就是非器，你不能夠一生成辦。所謂「非器」者，我們剛說的一生成辦，對於非器就成辦不了。因為什麼呢？因為他不夠材料。為什麼不夠？因為信願行三個資糧是缺一不可。 因此，你有願有行而無信；相類似的，有信有願而沒有修行，這三個缺一個都是非器。所以這個道理， 「信」 是信什麼、 「願」 是願什麼、 「行」是行什麼， 這裡寫得很清楚了， 我就不再詳細說，大家自己看一看就行了。這裡頭的關鍵就是什麼是非器，就是這三個（信願行）具備了兩個而缺一個，不行。 所以，咱們復院以後，咱們的頭一班，他們就反映一個情況， 現在的情況。 國清寺一個和尚，他念佛念得就完全是佛號了，就聽見什麼聲音，風聲、雨聲、山上的迴聲，一切一切，聽見都是在念佛，他這個行很不錯了。但是這位出家人有一天突然想不開了，他拿一個繩子上吊死了。所以就是說，你這光是一個「行」，不行啊。你一個行之後，那別的有一個不夠，非器呀，所以他就不能夠一生成辦，就是說缺一不可。 反過來說，這是《彌陀疏鈔》蓮池大師的話，一個世間人，雖然行眾善，種種善都修行，但是對於西方往生這個法門他缺信、缺願、缺行，也叫非器。 因為淨土宗這個材料是很頓的一個法門，不是那一些修橋補路種種的功德所能達到的。所以《金剛經》就校量了，你布施了多少身、布施了多少命，你不如把四句偈給人說。所以雖然是世間的善人， 但是對於淨土法門缺信、 缺願、 缺行，還是非器。 反過來說，你雖然還有許多過錯，但是對於淨土法門有信、有願、有行，三者具足，也是器。 這是蓮池大師的話。蓮池大師，大家推崇是彌陀化身，這個是禪宗開悟的人，他聽見城樓上的聲音 〔註 ： 鐘聲〕 開悟了， 所以這樣大德的話很深刻。 所以「器」呢，那裡頭到底什麼是「願」、什麼是「行」、什麼是「信」，裡頭寫了，大家自己看一看了。 《大經解》 ：論 「機」 ， 則有 「當機」 與 「不當機」之別。 三根之中， 誰最當機， 古說不一， 今當明究。 蓋以世尊五時說法，均是隨機設教，應病與藥。一般而論，則大乘經典，菩薩眾當機，小乘典籍，二乘當機。唯此淨土，奇特殊妙，獨標一格。古有諸說，下標三例：甲、上輩往生，唯是菩薩……。乙、本為凡夫，兼為聖人……。丙、專接上根，傍及中下……。「所被根器」，還有個「機」呀，就是說你這根機。「機」就有「當機」和「不當機」之說。 最明顯呢，這個小乘的經典，像阿含部的經典，比如現在大家念《俱舍論》，這是小乘部的經典，什麼人當機呢？這個小乘當機，阿羅漢這些人當機，聲聞乘的人當機。大乘經典， 《法華》、 《首楞嚴》、《華嚴》，種種大乘經典，阿羅漢就如聾如盲，如聾如盲啊。他不但不當機了，他根本就沒有看見也沒有聽見。但他也不是……，「如聾如盲」 不是真瞎真盲， 「如同」 一樣， 這對於他，他無動於衷，不當機啊，那菩薩當機。所以當機和不當機有分別。 那麼這個淨土法門，這個《無量壽經》，誰當機、誰不當機呢？這裡有很多爭論，這個爭論寫在裡頭了，我們不在這個課程裡頭講了。總之兩個爭論，一個是，這個是為上根說的法，這裡有的說是為菩薩說的法。另一種就說這個專是為了凡夫，就是為了救度凡夫，所以才說這個法。這兩種我們這個書裡頭寫得很多了，我就不詳細介紹了。兩種爭論，底下我們就綜合起來。 《大經解》：又《要解》云：「故一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得阿耨多羅三藐三菩提法。今以此果覺全體授與濁惡眾生，乃諸佛所行境界， 唯佛與佛能究盡， 非九界自力所能信解也。 」由上可見，念佛法門實是無上深妙之法，唯有上根方能直下承當也。……言專接上根者，正顯如來之大智大慧。……至於謂此為專接凡夫者，蓋顯如來之大慈大悲。……故知上之兩說，各有所重，乙則讚淨法之普被，首在著眼於凡夫。丙則顯持名之深妙，徹底承擔唯上根。故應會通，莫死句下。 這兩種爭論（我們到四十一頁了，大家翻到四十一頁。這個灰本的到三十二頁，三十二頁一開始），這兩種說明，我們就說，認為是專接上根的，就是顯示如來的大智大慧。因為如來所說的這個法門，要是徹底能夠承當得起來的，能夠承受的，那非上根利智不可。就是說，這「無上甚深微妙法」，這個是「一切世間難信之法」啊。 你能承當，這個智慧能夠承當……，所以這個念佛的功德「唯佛與佛乃能究竟」，只有佛同佛才能夠徹底了解。所以這個道理，他這種理論、說法也是有根據的，說「專接上根」，這個就顯示如來的智慧，顯示這個法門之深。 那麼「專接凡夫」呢，顯什麼呢？就顯如來的大慈大悲。說這個法門之深，如來說的法門這麼深， 是讚歎佛的智慧；而這個法能這樣的普被，專門是為了凡夫，為了救度凡夫而說這個法，那就顯得大慈大悲， 是不是啊？所以乃至五逆十惡，聞了名號， 乃至十念都生， 就慈悲到這種程度啊。 所以這兩說都對。所以，就是因為我們讚歎這個淨法的能夠普被，要普被首先你要能救凡夫才行。要顯持名法門的深妙，要徹底承擔唯上根，只有上根才能承擔得起。所以應該會通，莫死於句下。所以對於古人的爭論，我就在這個地方把它通會起來，作為我們的體會，是應該這樣，圓融一下。 《大經解》：至於當世，若問何人正是當機？則不論男女老少，富貴貧賤，上智下愚，久修初習，宿根利鈍，善惡差別，祗要於此法門，能生實信，因信發願，從願起行，發菩提心，一向專念，如是之人，正是當機。 那麼底下我又加了一句，就是不管是誰，對於這個法門你能夠生實信，真實的信心，因為這個信，你就發願。因為你是實信，所以你發的願也是實願，不是虛願。「從願起行」，所以「念須真念，參須真參」，因為你是實信、實願，所以你念也是真念。「發菩提心，一向專念」，所有這樣的人，都正是對這個法門是當機的。 這就是把這個「所被的根器」，我們把這個重要的地方勾出來，不一句一句解釋註解裡面的文字了。這個地方，大家可以自己自習的時候看一看，寫得很詳細的，關鍵就是這地方所討論的這幾點了。 第一冊 · 藏教所攝 六、藏教所攝 《大經解》 ：凡體究經典，宜先知此經屬於何藏，說在何時，判屬何教？ 第六，那麼我們研究一部經，要問這個經是屬於哪一藏、屬於什麼教，因為佛對不同的根機所說的法是不同的。連孔子都是如此，弟子來問「仁」 ， 什麼叫做 「仁」 ， 弟子來問什麼叫做 「孝」 ，對於不同的人，都是不同的答覆。 那如來的聖智更是如此，應病與藥，你得什麼病，就給你那個最對症的藥。所以為什麼人要找大夫，不到醫院裡頭自個兒去買藥吃呢，因為你這樣不對症，你要找大夫，就好能給你對症。如來是大醫王啊，所以我們就要明白。而且這個不同的〔根器〕說不同的法，它這裡也不是一個說法。 這個始教是大乘的教，像講這個法相，講什麼，開始講大乘，他就沒有說人人都能成佛，那闡提就不能成佛。讀《大乘起信論》，到了終教了，那闡提也可以成佛；到了《大乘起信論》他闡提也可以成佛，但是需要三大阿僧祇劫。到了圓頓教，《法華》那個龍女剎那就成佛了。那龍女， 就是舍利弗看不起女的， 他說 ： 「你是女的。 」她就說：「你看我，我馬上就成佛給你看。」這就剎那成佛，是頓教啊。 所以你要了解，就是要問一問它這個是什麼教。佛就說了，應當依了義，不依不了義。佛所說的是對著根器不同，後人沒有直接聽佛給你說法，你應當依據什麼呢？你應當依照了義教，不要依照不了義教，這是咱們四依中的一個標準。 所以我們對於一部經來，我們先要問問它，假定有一部經說的跟咱們《無量壽經》不一樣，要問問它是什麼教。如果它是阿含部，那咱們就不能依它，要依這個《無量壽經》，《無量壽經》它是了義， 它說實相。 所以我們研究什麼經的話，都首先要了解。 第一冊 · 甲 三藏 甲 三藏 《大經解》：甲三藏。……一經藏，梵語修多羅，此云契經。二律藏，梵語毘奈耶，此云調伏。三論藏，梵語阿毘達磨，此云對治。本經在經律論三藏中，屬經藏。 那麼，屬於什麼「藏」呢？（我們四十四頁了，灰本是三十四頁，三十四頁一開頭），這個「三藏」 ， 就是經藏、 論藏、 律藏。 《無量壽經》屬於三藏中的經藏。 第一冊 · 乙 二藏 乙 二藏 《大經解》：乙二藏。……即聲聞藏與菩薩藏也。……今本經中，廣演大乘，詳陳信願往生，殊勝因果，淨佛國土，依正莊嚴，彌陀無邊願海，普度眾生之道。故為菩薩藏攝。 「二藏」，分兩藏，就是聲聞藏、菩薩藏。那麼《無量壽經》所有來聽的都是大菩薩，都是回小向大的大阿羅漢。 這個淨土， 「二乘種不生」 ，你要是定性的二乘根器，根本不能往生，你可以出現六神通，你往生不了。所以這是菩薩乘。 第一冊 · 丙 五時 丙 五時 《大經解》：丙五時。天臺大師，依《涅槃經》判如來一代之教為五時。第一，……曰華嚴時。第二，……曰阿含時。第三，……名方等時。第四，……名般若時。第五，……名曰法華涅槃時。說本經時在第三方等時。 又此經蒙世尊多次宣說，故不應限於一時也。 「五時」，佛說法，〔天台大師〕給它劃分為五時。最初成佛說的是《華嚴》， 「華嚴時」 ；大家都不懂，於是乎只好說小乘教了，這是預備班了，講阿含部，「阿含時」；然後就給大家講要回小向大，就「方等時」，就呵斥小乘，讚歎大乘了；再之後就是「般若時」，說般若，說得很長；最後「法華涅槃時」，五時。 那麼 《無量壽經》 屬於什麼時呢？ 《無量壽經》是方等時，但是不限於方等時。為什麼呢？因為《無量壽經》不是一次說，佛多次說，這個以後要討論，證明是多次說。因此我們的翻譯本子也很有不同，因為原來的本子就不同。像這個唐譯的本子就出於《寶積經》，佛說《寶積經》的時候又說了《無量壽經》，所以多次說。所以就不一定拘於某一時了。這個是「五時」。 第一冊 · 丁 判教 丁 判教 《大經解》：㈡二教。……《五教章》云：「或分為二，所謂漸頓。以始終二教，所有解行，並在言說，階位次第，因果相乘，從微至著，通名為漸。……言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生即是佛等，名為頓。」底下，二教中屬頓教。二教是怎麼分呢？分頓、漸兩種，一種是「漸」，一種是「頓」。所謂「漸」就是有法可修，一步一步，有階梯，有漸次，比方像爬樓。頓教嘛，坐電梯了，沒有這些個漸次。那麼，這個《無量壽經》屬於頓教，這個是按二教來判的。 所以從微至著，從小變大，從低變高，一步一步的，有一個過程，有個階梯的，這個是漸教。 頓教就是不立階梯，不要有階梯，也不立文字，教外別傳。像這個頓教，禪宗，這是頓教。佛一拈花， 迦葉微笑， 中間沒有任何過程， 就好像電梯，你進門之後就上去，上去之後，出門就是屋頂花園了。 而現在我們這個淨土法門正是如此。所以一個罪孽的凡夫，他是帶業往生，去了之後就是阿鞞跋致，這是顯的頓。而且這個法門裡頭，當你念佛的時候（這以後慢慢要講），你不知不覺，所謂暗合道妙啊，正在念時，你已經就是超凡入聖了，這又是頓。所以，這是二教中屬於頓教。 底下就是四教和五教。《大經解》：四教與五教。……天臺四教曰藏通別圓。一者藏教，亦名小乘教。二者通教，謂大乘中通說三乘，通被三根。三者別教，謂大乘經中所說教法不通小乘等者是也。四者圓教，謂法界自在，具足圓滿，一即一切，一切即一，無礙法門等是也。 天台判為「四教」，就藏、通、別、圓。這些個教的解釋和內容，在文字裡頭寫了，我就不多講了，因為這不光是淨土宗的課了，都寫在裡頭了。 「藏」就是小乘；「通」嘛，通於大小乘；「別」是單獨屬於大乘，不與小乘共的；最後是「圓」，分四教，這是天台。 《大經解》：賢首宗判教云：「聖教萬差，要唯有五：⑴小乘教。⑵大乘始教。⑶終教。⑷頓教。 ⑸圓教。……。一位即一切位，一切位即一位。」賢首就是華嚴宗， 華嚴宗分 「五教」 ： 小、 始、終、 頓、 圓。 「小」 教就是小乘， 阿含部講的東西。 「始」，開始說大乘。「終」就是說到最後，對於「始」來說，「終」就提高一步了，他就說到了最要緊的地方， 一切眾生都有佛性。 在這之外，就是「頓」和「圓」。「頓」在剛才說了一下。 「圓」 呢？就是別的教的一切優越它都包括，然而它這一切一切圓滿具足，它超乎情見，是不可思議。所以它這裡頭，空間說，這個小的裡頭可以容大。我們大的容小很容易理解，「須彌納芥子」，須彌山裡頭包括多少多少芥菜子，芥子。 「芥子納須彌」？那就是超乎情見了，這就是《華嚴》圓教的內容。 「三祇一念」。這三大阿僧祇劫包括多少念頭啊？一念就三祇，這一剎那的時間就是三大阿僧祇劫，「多中有一，一中有多。」所以到了這圓教就完全超乎眾生的頭腦，「一切就是一，一就是一切」，而且是重重無盡，證到一個位就是一切位，是不可思議的教啊，就圓教。 所以圓人修習一天，等於那個不圓的人修習一劫，他的見不一樣了。所以這個圓教，這個是咱們中國佛教共同都承認的道理，不是淨土宗我單提出這個道理，這是共同的道理。 《大經解》 ：慧遠師 （即淨影） 判本經曰： 「……此經正為凡夫人中厭畏生死，求正定者，教令發心，生於淨土。不從小大，故知是頓。」明大佑師判小本曰：「漸頓分之，此屬頓教。」……。 若依賢首小始終頓圓五教以判本經教相，古今中外淨宗諸大德， 雖因機緣不同， 而稍異其辭，而其實旨，莫不以本經不但實屬圓頓教，且為頓中之頓，圓中之圓也。 那麼，我們剛才都說了，在這個五教、四教裡頭，淨土宗屬於什麼呢？在於天台的「藏通別圓」 裡頭， 這主要是圓教 ； 在華嚴的五教裡頭， 「小始終頓圓」裡頭，它是頓教和圓教。 中外的古德對於這個說了很多，所以我就是引證得比較多。因為現在一種輕視淨土宗的看法還是存在，還是很深，沒有把古德的這些遺教，很好的繼承下來。所以大家聽了之後就很反感，因為跟他的想法就不大一樣嘛， 他就有點牴觸了。 因此，我這裡頭所引證的往往引證得比較多，就是這個道理。 因為這個時候， 多少古德都這麼說，就帶了一些說服力，增加大家的信心。 那真正要想理解《無量壽經》，就不需要對所有的註解都要明白，你只要把註解看了之後，幫助你把《無量壽經》能夠接受下來就很好，就是這意思。我這裡它有多方面的目的。（現在我們到了四十七頁，灰本是三十六頁中間。）《大經解》 ： 清代彭二林 （際清） 居士於 《起信論》中判本經曰：「無量壽經者，如來稱性之圓教。」清代彭二林，他在《起信論》裡頭，他這麼說（他這個《起信論》不是《大乘起信論》，他是《無量壽經起信論》，我這個字用得少一點），他說：無量壽經者，是如來稱性之圓教。你看他，不但指明是圓教，而且是「稱性」，稱乎如來的本性，跟如來本性相稱的，是儘量發揮的，沒有保留的， 「稱性」 是這個意思， 這樣的圓教。 所以，七個字是不多，份量很重。 《大經解》：日釋道隱於《無量壽經甄解》直判本經為「本願一乘、頓極頓速、圓融圓滿之教。」彼土大德，多同此說。 日本的和尚， 道隱， 在 《無量壽經甄解》 （這部書很好，可惜我只有半部，現在請傳印法師在日本去給找，找不著，那半部找不著），他判本經是什麼呢？判 《無量壽經》 ， 他說是 「頓極頓速、圓融圓滿之教」。 頓到極點叫「頓極」，就是極頓（所以日本人的古漢語還是有點日本味，我們就不會說「頓極」，他這有點日本味，我們要能體會他這個日本味），頓到極點了；「頓速」，快，就是頓速；「頓極頓速」，就快又頓到極點了，是「圓融圓滿之教。」所以就是圓頓之教，他這句話說的。 圓融無礙， 又圓滿， 一切具足 ； 「圓融」 是說無礙，「圓滿」說具足，不欠什麼。 《甄解》這種理論，「彼土」就是說日本，日本的古德對於這個說法都十分同意，多數同意這個說法。因為日本它是尊崇善導大師，所以它現在淨土宗，我說了一個四千萬，中國佛協的黨書記他給我更正：六千萬。日本六千萬是淨土宗啊，就因為它過去對淨土宗承續善導大師，這個基礎很好。 這底下所引都是日本人的話， 日本很尊崇 《無量壽經》，尊崇四十八願。 《大經解》：《大經釋》曰：「天臺、真言雖皆名頓教。然彼許斷惑證理，故猶是漸教也。明未斷惑凡夫，直出過三界者，偏是此教。故此教為頓中之頓。」說「天台、真言」，「天台」就是法華宗。 天台，我們國清寺智者大師在那兒，這就是說的法華宗，以《法華》為宗的；真言宗就是密宗。 他說是，天台和真言（密宗），這個法華和密宗，雖然都名為頓教 （那承認是頓教， 但是他一個 「雖然」，他裡頭還有話說），雖然都是頓教，但它還是允許什麼呢？它的內容是什麼呢？是「斷惑證理」，他要把他的迷惑斷掉，然後證到了本體，明心見性了。 所以說， 還是漸教， 有步驟、 有過程、有次第。 （「明未斷惑凡夫」，）他講這個「明」字，就是要去宣明，宣明那個沒有斷惑的凡夫，就是帶業的凡夫， 煩惱具足的凡夫 ； 「直出過三界者」 ，直出就超過了三界的；「偏是此教」，那就是只有這個《無量壽經》所代表的這個教。「故此教為頓中之頓。」他不但說這是頓教了，而且是頓中之頓。這個說法，要中國的禪宗聽見，他非常不服啊，他要氣得蹦起來，哈哈哈……。 《大經解》：又日溪師云：「聖道諸教，理是圓融，益是隔偏，以其頓機難得也。是以教雖圓頓，望機自成漸。淨土言圓頓者，於圓滿速疾利益。」日本人還有一位日溪，他說「聖道諸教」，如來這一代時教說了很多教；「理是圓融」，講的這個玄理，講它這個本體是很圓融的，都是無礙的；「益是隔偏」 （這又是日本人的古漢語了，所以我們看了不大好懂，「益是隔偏」，這不解釋一下大家沒看慣，就不大好體會它的意思），它的利益，這些教的利益，利益是有偏有隔，不是普利。所以，講的道理是圓融的，但是它給大家所帶來的福利是偏的、有隔的，不是普遍的。 「以其頓機難得也。」因為這個頓機，別的教的頓機， 禪宗， 現在大家看看， 就實在是很難哪。 現在雖然有些廟是禪宗，實際已經是第五度的禪了，不是真正的達摩、六祖的那個頓禪了。因為這個頓機是直指人心，見性成佛，它這是教外別傳，不立文字，一言相應就頓契本心，一念不生那就是佛。 所以只有這個兩種情況， 要不就是迷，就是眾生；要不就是佛，也不用看教，也不是一定要坐禪。 一個人見六祖，他說：「我不伸兩足臥。」他是不倒單， 他不把腿伸出來， 不睡覺。 六祖說：「我常伸兩足臥。」我就伸開兩條腿睡覺。所以他不是靠修持，不是靠研究經典，他特殊啊。現在不是這個根器，「頓機難得」呀。 「是以教雖圓頓」，教本身，禪宗，這都是圓頓，「望機自成漸。」（這又是日本文法，不解釋不大好懂），對機來說，應化的機，什麼人當機，就成為漸法了。還有，本來禪宗什麼都是頓法，可是這個機，他這一修，就成了漸法了，因為他的根機就是這個見解，就是這種習氣。 「淨土言圓頓者」，我們對於淨土說它是圓頓，因為它是「圓滿速疾利益。」因為它給的利益是圓滿的，連動物都往生嘛，我上個學期不是說了，夏老師的那個老鼠，老鼠都坐化了。也就是普遍哪，圓哪，沒有剩下的；快！一般說，老鼠要修行得變了人，人還要修多久才能超脫啊，哈哈哈……，它就老鼠身就解決了，快不快？ 《大經解》：蓋指其他聖教，雖具圓融之理，但眾生根機粗淺，莫明其旨，無由躡解起行，而蒙法益。是故法雖圓頓，但以行人機淺，頓法成漸，圓法成偏。但淨宗則不然，人人能行，皆得真實之利，不勞斷惑，直出三界，故實為頓中之頓圓滿之教也。 所以底下就說一說，其他的聖教雖然有圓融的理，「但眾生根機粗淺，莫明其旨」，不能體會這圓融之旨，「無由躡解起行」。所以圓教一般都是你先要明白這個道理，然後「躡解起行」，跟著這個解而起了修行，這要先悟後修。所以一般圓教都是先悟後修，你起碼要有個解悟。 所以現在為什麼成就的人少，因為他並沒有達到這一步。說是在那兒修，他這個是盲修，有的地方是。他不能躡解起行，就蒙不到法益。所以法雖然是圓頓，但是行人的機很淺，頓法就成漸法了，圓法成偏法了。 但是淨土宗就不然，「人人能行，皆得真實之利，不勞斷惑」，不需要你去為斷惑而疲勞，而辛苦；「直出三界」，直出，出去了，不是一步一步的，有的要生到天上，然後再什麼什麼，到色界、無色界，這麼慢慢地出去，「故實為頓中之頓圓滿之教也。」這是我把他這一段作點解釋。 以上這一段是日本人的，底下看我們中國人的，《圓中鈔》。《圓中鈔》是《阿彌陀經》的三種名著之一，是第三位；《彌陀疏鈔》、《彌陀要解》，再有就是《圓中鈔》，幽溪大師的。這個底下括弧裡頭，就是幽溪大師的話。 《大經解》：又《圓中鈔》云：「圓頓法門，亦必須先開圓解， 而次修圓行。 破三惑而方證圓果，以階不退。今則但說彼土依正二報，以之為開解生信。七日持名，一心不亂，以之為造修行門。 臨命終時，即得往生，以階跋致（指阿鞞跋致，義為不退）……故知此經為五濁惡世之無上醍醐。 」 可見鈔意亦與上引日德之說吻同， 且所謂 「無上醍醐」 ， 自然應是契理契機最極圓頓之聖教也。 「圓頓法門， 亦必須先開圓解， 而次修圓行。 」這是一般的規律。 這修圓頓的法， 你是先悟後修，你先要開圓解，不是咱們這種理解。所以現在有很多人錯會，以為我看書，我明白這個道理，我聽了講，查了《佛學大字典》，所有這些我都能講得下來。講只管你講，你的解不是圓解啊。 所以要悟啊， 圓解是屬於悟。 你要先開圓解，然後才修圓行， 「信解行證」 。 你 「行」 怎麼行啊？這是在「解」之後的事情。修了之後，你破三惑，三惑就是見思惑、塵沙惑、無明惑，這三個惑次第斷。首先一般就是先斷見惑，斷了見惑就證初果了；然後斷思惑，思惑斷盡了證阿羅漢；還要斷塵沙惑就成菩薩；斷了無明惑，無明惑斷盡了就成佛了。 所以四十一品無明， 斷一品增高一位。 這麼證了圓果，那才真正的究竟了，不退了。「今則」 ， 這個 《阿彌陀經》 是怎麼樣呢？ 「但說彼土依正二報」 ， 只是說極樂世界的依報正報，在這裡頭讓大家「開解生信」（這就沒有說開圓解了，不是這麼要求了），對於這個你能理解了，你生信心了。這個《阿彌陀經》講「若一日若二日乃至七日」，那七日持名能夠達到一心不亂，臨命終時就往生了；「以階跋致」，就跟阿鞞跋致站在一塊兒，同等地位了。 所以我們知道《阿彌陀經》（大家要知道這是《阿彌陀經》的註解，《阿彌陀經》跟《無量壽經》是一部經，《阿彌陀經》稱為小本，《無量壽經》稱為大本），這是「五濁惡世之無上醍醐」。不需要開圓解就可以修，所以為什麼愚夫愚婦也都能修。正是因為這樣，所以有人就看不起淨土宗， 本來是應當尊敬的， 他反而看不起了，說這個愚夫愚婦都可以用的。 當然我們要知道，我們這個照相機有一種叫傻子照相機。傻子照相機誰都會用，你在照相機後頭一看，這要多少光圈，要多少速度，距離準不準，這一切你都不知道，但是你只要會摁，一摁就拍好了，傻子都會用。那這個照相機，它究竟是好是壞？這照相機它好啊，它有多少電腦在裡頭，它自動調制，不需要你考慮了。所以你不能因為這個照相機的外號叫「傻子照相機」，因為傻子也能用就看它不起。你還要花很貴的錢去買它，它的性能特別好，它自動就都找到了嘛。 所以，越是根器不好的人能夠得利，正說明這個法門的殊勝。 所以《圓中鈔》他的話所說的這個意思，跟以上所引的日本大德的說法相同的。幽溪大師既然說這個是 「無上的醍醐」 ， 那當然也就是契理的、合理的、契機的，合乎大家根機的，最極圓頓的聖教。 這個是沒有這麼明說出來， 意思是一致的。 《大經解》 ： 是以日 《禿鈔》 云 ： 就頓教有二教二超。 二教者，一難行聖道之實教，所謂佛心、真言、法華、 華嚴等之教也。 二易行淨土本願之教， 《大無量壽經》等也。二超者，一豎超，二橫超。 底下再引日本人的話，有個叫《禿鈔》，日本人的漢語，所以就用了個「禿」字，中國人不大會用的，所以他有的時候這些地方……，他說是頓教裡頭有「二教二超」。既然承認它是頓教，他說頓教裡頭還有分別， 這是日本這部書 《禿鈔》裡頭說的。 「二教」 是哪兩個教呢？一個是 「難行聖道」 ，一個是 「易行淨土」 。 難行的聖道， 就是講佛心的，參究佛心；講真言， 是密宗的； 《法華》 、 《華嚴》等等的教，這個是頓教，但是個難行聖道，所以現在依這個而成功的人很少。現在大家聽說開悟的人很少啊。密宗成就的，從解放到現在，大家所找到， 所知道， 公認的有六個人， 「即身化光」 。 但是十億人口幾十年來才只有六位，一億中不到一個。十億人口要有十個人，那麼還可以說幾十年來，一億中有一個，所以難哪！不是不行，它難哪，這是難行道。其餘都是如此。 「二超」 ， 兩種超 ： 一種是豎超、 一種是橫超。 《大經解》：《甄解》釋云：「由自力修斷，故名豎超。淨土本願，真實由他力故，超越成佛之法也，故名橫超。……橫超之頓，持名頓中之頓也。」「豎超」，用自己的力量來修、來斷的，叫豎超，完全靠自力。但是淨土呢？因為有彌陀殊勝的大願，實際是靠他力。所以太虛法師也判過教，說這個淨土法門是他力派，是果教門。剛才說真言是密宗的一部分，在密宗裡頭，殊勝的地方也是如此， 是他力派， 是從果上起修的。 這 「由他力故」 ， 所以是 「超越成佛」 ， 超越常軌而成佛，所以叫做「橫超」。 「橫超之頓」是什麼呢？橫超是頓，而持名是頓中之頓。 所以在 「頓」 中有 「二教」 ， 有難行、 有易行，這淨土法門是易行；有橫超、有豎超，這淨土之法是橫超，是頓中之頓。 《大經解》：以上諸德咸遵善導大師之說，判本經為頓極頓速、圓融圓滿之教。如《甄解》稱本經為 「專中之專， 頓中之頓， 真中之真， 圓中之圓。 」「絕對不二之教，一乘真如之道也。」「以上諸德咸遵善導大師之說」，這是根據善導之說 （善導是唐代的大德， 他在長安的時候，長安城裡頭幾乎沒有人不念佛。 這個就了不起了，一個城市之中幾乎沒有人不念，這個感化力！所有供養他的錢都拿來寫經，現在敦煌還找出來，很多都是他那時候請人寫的經，還有他自己親筆寫的），都是說本經是「頓極頓速」，這是日本人原話，「圓融圓滿」。 再把 《甄解》 的話拿來說， 這是日本的名著了，《甄解》，稱《無量壽經》是什麼呢？是「專中之專」，譬如現在稱專家，是專門的學問，這是專中的專 ； 「頓中之頓」 ， 頓中的頓 ； 「真中之真」 ，真裡面的真 ； 「圓中之圓。 」 這個讚歎就到極點了，是「絶對不二之教，一乘真如之道也。」所以判教應該這麼判，這是圓、是頓，而且依他們這些說法，那是「極圓極頓」了。 我們這個上面引日本人的話引得多了。我們再看我們中國的大德， 《彌陀要解》 。 《彌陀要解》雖然很薄，但是是蕅益大師從大光明藏自然流出的經典，他九天寫出這部書，只花了九天的時間哪。而這個書下面我要引了，印光讚歎，印光大師讚歎之極啊。這裡引兩段《彌陀要解》的話：《大經解》：《彌陀要解》云：「釋迦一代時教，唯華嚴明一生圓滿。而一生圓滿之因，則末後普賢行願品中，十大願王，導歸安養，且以此勸進華藏海眾。嗟乎！凡夫例登補處，奇倡極談，不可測度。華嚴所稟，卻在此經。而天下古今，信鮮疑多，辭繁義蝕，余唯有剖心瀝血而已。」他說：釋迦牟尼一代的時教，他這一代的教化，唯有華嚴明一生圓滿。只有《華嚴經》說，你這一生就圓滿成就了。這一生圓滿，是靠什麼來一生圓滿？它的因是什麼呢？就是在末後， 《華嚴》 最後一品 《普賢行願品》 ， 十大願王導歸極樂，並且用這個法勸華藏的海會大眾都同發心，同往生極樂世界。 他就感嘆了，「嗟乎！凡夫例登補處」，這個淨土法門是凡夫，而都是照例的登了補處，一生補處。現在彌勒在兜率，這是一生補處菩薩，他只要再到人間示現一下就成佛了，所以這稱為一生補處菩薩。凡夫到了極樂世界就都是登了一生補處， 都如同現在在兜率內院的彌勒大士一樣。這是「奇倡極談」，這種倡導是奇極，不普通啊，是登峰造極之談，「不可測度。」不是凡情所能夠推測，所能夠考慮的，「度」是計度，就是考慮之意。「華嚴所稟」，《華嚴》所要明的一生成辦的這個內容，「卻在此經。」在這個經才能實現。 「而天下古今，信鮮疑多」，從「天下」，是空間說；從時間上說，有古有今，這個「今」一直包括到現在， 都是怎麼樣呢？都是信得很少，「鮮」是少。這個不是念「先」，是念「顯」，「鮮」是「鮮矣哉」， 《四書》裡的「鮮矣哉」。 少，少得很哪，信的人很少，懷疑的很多。「辭繁義蝕」，言語很多，道理就不明白了，就像日蝕、 月蝕， 道理不明了 ； 「余唯有剖心瀝血而已。 」這是蕅益大師的話， 我只有把心挖出給你們看哪，很傷痛的話。古今都是如此，對於這樣的事情熟視無睹，不能相信。 《大經解》：《要解》復云：「故當來經法滅盡，特留此經 （指 《無量壽經》 ） 住世百年， 廣度含識。 阿伽陀藥，萬病總持。絕待圓融，不可思議。華嚴奧藏，法華秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於此矣。欲廣歎述，窮劫莫盡！」這個《要解》後頭又說「當來經法滅盡，特留此經住世百年」，《無量壽經》裡說，特別要留這個經住世百年，要「廣度含識。」含識就是有情，廣度眾生。 「阿伽陀藥」 是應萬病的藥， 是 「萬病總持。 」就是這個經。 是「絶待圓融，不可思議。」不是用頭腦去想所能夠想得出來的， 不是你用言語所能表達的。 「華嚴 （的） 奧藏」 ， 《華嚴》 很深奧的法藏 ； 「法華（經的）秘髓」，很深秘的心髓；「一切諸佛之心要」 ， 佛就是傳心法門， 以心傳心， 心中的要，要點哪；「菩薩萬行之司南」，菩薩要六度萬行，這個總的指南針 ； 「皆不出於此矣。 」 都不出在 《阿彌陀經》、《無量壽經》之外啊。 「欲廣歎述，窮劫莫盡！」我預備要更廣地來讚歎，來敘述，這個敘述你把一劫的時間都花進去，也說不完哪！ 《大經解》：夫《法華》者，乃天臺宗崇為純圓獨妙者也。《華嚴》乃賢首宗尊為別教一乘，事事無礙，全圓之教也。 《法華》，天台宗認為這是「純圓獨妙」。天台宗是獨尊《法華》，他認為《法華》之圓是純圓，它的妙是獨妙。因為法都是妙法，然而經的名字就叫為妙法的，那只有《妙法蓮華經》，它獨妙嘛，所以它自稱它這個教是「純圓獨妙」。 《華嚴》雖然也圓，但是沒有它純。那 《華嚴》 呢， 〔賢首宗〕 就不這麼說了。 《華嚴》他就說是「別教一乘，事事無礙，全圓之教也。 」 因為到了理事無礙、 事事無礙， 只有 《華嚴》獨具十玄門。 所以事事無礙只有 《華嚴》 才是全圓，圓的全部，那別的不是。 《大經解》：今蕅益大師指出，天臺之純圓，賢首之全圓，其秘髓與奧藏，皆不出此大經之外，可見此經正是全圓。又為法華之髓，復是純圓。 故云此經正是圓中之圓， 此與日本諸大德之判教，異口同聲，正如宗門所謂，一鼻孔通氣者也。 現在看蕅益大師的話，這《華嚴》全圓的秘藏， 《法華》 純圓的秘髓， 都在 《無量壽經》 裡頭。 所以天台的純圓、賢首的全圓，它都不出這個經之外，所以說這個經是「圓中之圓」，這個內容。 所以蕅益大師雖然沒有把這樣的名字，像日本人這麼明顯的提出來，意思就是一致的。禪宗他們說「一鼻孔通氣」，一個鼻子眼兒通氣，說這兩個人一個鼻子眼兒通氣，就是說這兩個人見解相同。這就是我們中國的古德和日本的古德，在這個地方是一鼻孔通氣。 《大經解》 ： 近代淨宗大德印光法師讚 《要解》 云 ：「理事各臻其極。為自佛說此經以來第一註解，妙極確極！縱令古佛出世，重註此經，亦不能高出其上矣。」可見《要解》之判此經如佛親判也。 近代的印光大師，大家都尊崇為淨宗的大德了，讚歎這《彌陀要解》理和事都談到了極點了。 乃「自佛說此經以來第一註解」，這是佛說《阿彌陀經》 以來， 第一部註解。 他就認為這個超過 《彌陀疏鈔》，第一部好註解。「妙極確極」，「妙」是到了極點， 「確」 是正確、 準確， 也到了極點了。 「縱令古佛出世」 ， 古佛再出世， 再註這個經， 「亦不能高出其上矣。」所以大家《彌陀要解》這個書是可以多看，尤其是要以淨土宗為自己修持的人，你看印光大師這麼讚歎。所以印光大師之可尊，從這幾句話也可以看得出來，說這些話不容易，那眼睛就是要比別人亮啊。所以我們要依止善知識，依止大德，首先他給我們的好處就是他的眼睛要亮，他給我們指的方向才是正確的方向。所以印光法師這些讚歎的話，讚歎《要解》的話，他的功德也無量。 《大經解》：又《疏鈔》云：「依賢首判教分五。謂小、始、終、頓、圓。今此經者頓教所攝。亦復兼通前後二教。……圓全攝此，此分攝圓。」底下我們再引《疏鈔》，《彌陀疏鈔》裡頭，蓮池大師稍有不同。 他說， 《華嚴》 〔註：指賢首〕他說這個教分為「小始終頓圓」；這個經〔註：指《阿彌陀經》〕是頓教；也通前後，往前通是終教， 往後通是圓教。 就是說 《無量壽經》 或 《阿彌陀經》，本身是頓教，往前通可以通終教，往後通可以通圓教。 「圓全攝此」，圓教全攝這兩部經，「此分攝圓。」這個〔經〕部分的攝了圓教。對於小本這麼說， 因為小本的 「事事無礙」 沒有發揮得很多。 對於大經……，他也沒有提大經，他只提小本，所以他這個說，是可以成立的。 《大經解》：又云：「四法界者：一事法界；二理法界；三事理無礙法界。此三諸教所有。四事事無礙法界，唯華嚴一經有之。名為別教一乘。……以華嚴全圓，今得少分。……圓教全攝此經， 此經分攝圓教。 」 故蓮池大師判小本為分圓。 故列舉大小二本中事事無礙法界十例，以證《阿彌陀經》分屬圓教。 還有那個四法界：「事法界」「理法界」，理就是本體，也就是妙明真心，也就是真如，就是實相；「事法界」，從這個本體，從心所顯現出來的森羅萬象；「理事無礙」，理和事互相無有妨礙，圓融；「事事無礙」，這是第四種。 前三個， 諸教， 大乘教都共同的， 都能談到 「理事無礙」。談到「事事無礙」的，「唯華嚴一經有之」，這是蓮池大師的話，「名為別教一乘。」現在， 他就說是， 這個圓教的 《華嚴》 ， 這個全圓，我們淨土這個經也有一部分，少分。所以圓教全攝這個經，這個經攝了圓教的一部分。所以他就判定《阿彌陀經》是分圓，是圓教，但是沒有那麼全，是分圓。可是他很有苦心，他又把這大本、小本裡頭， 找出很多經文， 來證明這裡頭有 《華嚴》的事事無礙。 《大經解》：可見蓮池大師亦判《阿彌陀經》為圓頓之教，此則中日諸大德之所同也。所異者，或崇之為圓中之圓，或謙之為分屬於圓。此蓋機緣之異，而善巧不同耳。……。蓋《疏鈔》之作，正當狂禪風靡之際，故不得不權宜善巧，俯就羣機，而作方便之談。 所以這個地方我們不要死於句下，我們要看當時的時機情況。蓮池大師也判了《阿彌陀經》是圓教、是頓教，這是跟古今的其他大德相同的地方。不同的在哪兒呢？有的尊崇淨土法門的，就把這個稱為是「圓中之圓」，不但是圓，而且圓裡面最圓的。蓮池大師是謙虛，他說我這個法門（一個是讚歎自己的法門，一個是我謙虛），我只是「分圓」，我是圓，但是分圓。這個就和機緣有關係。 所以我們有的時候， 不能不看機緣，不能不看時代的時節因緣。 在蓮池大師的時候，正是狂禪〔風靡之際〕，這普遍地全國上下，你就是不信佛教的，就是儒家，一般念書人、知識分子，沒有不談禪的。好像你要不明白， 你要不說說禪， 你就是面目可憎，語言無味啊！語言無味，那就不風雅啊！所以就是文人墨客，各方面，他們都是對於禪宗的書沒有不看的。 你看像近代， 像郭沫若， 他們這裡頭都……，「兩個泥牛鬥入海」。「泥牛入海無消息」，他的詩。這個怎麼講啊？哪有這個話？怎麼叫「泥牛入海」 呀？這是禪宗的話。 所以他們也都讀過，不過就是很少了，像這樣的人少了。過去在明朝那個時候，那沒有例外。 所以在那時候，蓮池大師的《疏鈔》出來，和蓮池大師辯論的人，曹魯川，很著名的，就跟蓮池大師辯論，他很不服氣，他要說《華嚴》怎麼怎麼好。所以他那個時候，如果像日本人那個說法，日本人說這《無量壽經》超過《華嚴》，那在當時這辯論就沒有完了。曹魯川當然是後來讓蓮池大師說服了。大家接受不了，因此也要看這個情形， 要照顧大家的水平， 所以就權巧方便，「俯就群機」 ， 只承認自己是分圓。 所以這個地方，我們不要或者說有不同的說法，或者說蓮池大師比不上其他的人。這些看法呢，不很恰當。 《大經解》：至於蓮池大師於《疏鈔》中，廣引淨宗經中事事無礙之文，實寓深意，足證苦心。蓋事事無礙法界唯《華嚴》一經所專有。故知大師於本經中廣作徵引，以證本經正顯事事無礙法界，亦即證明本經屬於圓教，實不容或疑也。茲步大師遺蹤，專論本經中事事無礙法界之玄義。 可是我們看蓮池大師的苦心，他就是把淨土經文裡頭引出很多，證明跟《華嚴》是一樣的，證明《華嚴》裡的事事無礙。因為事事無礙只是《華嚴》 一經所獨具， 那麼我們 《無量壽經》 、 《阿彌陀經》也有了這個事事無礙，那這個事實不就說明我們和《華嚴》是同類的嗎？ 所以在這個地方上，我們現在也正是學他這個做法，我就是把《無量壽經》裡頭，它的經文我們把它挑選出來，我們一看，這個十玄門一門也不少，在《無量壽經》裡面全有。我這個做法就是向蓮池大師學習。這個就是證明本經是事事無礙，也證明本經就是圓教。 現在是到了五十頁了，灰皮兒是三十八頁，最後幾行。 《大經解》：華嚴宗立十玄門示此法界之無礙。名為玄門者，以通此則可入華嚴圓教之玄海，故曰玄門。 今依 《探玄記》 所說十玄次第， 引證經文，以明本經實具十玄，於是則確證本經正屬圓教，即是中本《華嚴》。 華嚴宗立了十玄，叫「十玄門」，表明法界的無礙。 「玄」 ， 玄妙， 所謂 「談玄說妙」 ， 玄妙。 為什麼名為「玄門」呢？因為通過這個門，可以達到、進入《華嚴》圓教的玄海。它這個教義跟海洋一樣，玄妙到極點了，是《華嚴》圓教的玄海啊。但是通過事事無礙這十個玄門，你就可以去進入這個玄海，所以稱為十玄門。 《探玄記》裡頭就說了這十個玄的次第，有十個內容。現在我們也是這樣，我們就根據《探玄記》來做一個比照，來證明我們這個經和《華嚴》是同類。所以先師夏老居士說， 《無量壽經》是中本的《華嚴經》。八十一卷〔《華嚴》〕是咱們人世間的大本，《無量壽經》是中本，《阿彌陀經》是小本。那麼多作了一個證明。 「十個玄門」我們就一個一個的講下去，但是今天講不完，下一次可以講完。 《大經解》：（一）同時具足相應門。夫《華嚴》教理以緣起為主。法界一切盡成一大緣起。一法成一切法，一切法起一法。一時具足，圓滿顯現，故曰具足相應。《華嚴妙嚴品》曰：「一切法門無盡海，同會一法道場中。」《大疏》曰：「如海一滴，具百川味。」是為此門之玄義。 第一個叫「同時具足相應門」。這十玄門是最難懂的東西，它既然稱為「玄」，超情離見，就跟咱們世間的這些個想法是格格不入的。 底下我們先研究一下《華嚴》的主要宗旨、教理。《華嚴》的教理是以「緣起」為主，這一切都是從因緣起，是以緣起為主。法界的一切所有合在一塊，成為一個大的緣起。從這個大的緣起（因為緣起就要出生別的了），從這一個大的緣起就成了……，「一法」就是這個大的緣起，就可以成「一切法」，所以一切一切無非都是這個大的緣起所生。 一切法又起一法，這個大的緣起不就是一切法所成嗎？而這個大的又是一切法所起的一法，而一法又去成一切法。 「一時具足」，同時都具足，一法、一切法都具足，「圓滿顯現」，都顯，一法也顯，一切法也顯，「故曰具足相應。」所以叫做具足，一也在內，一切也在，也都顯現、相應。這就是這個玄門的涵義。什麼叫「同時具足相應門」呢？它的涵義就是這個。底下，用一點經文，用一點譬喻，可以進一步理解。 《華嚴妙嚴品》說，「一切法門無盡海」，一切法門，多啊，這是無盡的如海洋一樣，海，極言其多，「同會一法道場中。」這如海洋之廣之多的法，都會在一個法的道場裡頭，那就是一切法都入在一個法裡頭了。 這個經文就這個意思。 這個 《大疏》 ， 《華嚴經》 的 《大疏》 ， 它講：「如海一滴， 具百川味。 」 一切百川都流入大海，這是一切法流入大海就成一法了。這個譬喻不就是了嗎？這一切法成了一法了。這個大海的一滴水， 就具足了百川水的味。 百川水都在大海裡頭，你只要在大海裡取了一滴，那百川的一切味都在這一滴裡頭了。所以這一滴水裡頭就有這個百川水的味，一法就有了一切法。所以我們通過譬喻就好懂，不然就很玄了，就玄之又玄了，是吧？所以「具足相應」，一切法成一法，一法就成一切法。 我們這個《無量壽經》呢？是不是有這個內容呢？《大經解》：今此經中，具顯此同時具足相應之玄門。如經中《至心精進品》，法藏比丘「於彼二十一俱胝佛土，功德莊嚴之事，明了通達，如一佛刹，所攝佛國，超過於彼。」經中二十一俱胝佛土表無量佛土，法藏比丘攝無量佛土為一極樂淨土，是即華嚴中一切諸法同時同處，為一大緣起而存在，具足相應之義。是為十玄之總門，實亦本經之總相，本經實亦同此一大緣起而出現也。 我們看《至心精進品》裡頭，法藏比丘要發這個大願，佛就給他顯現，他說：「我要成就一個佛國，超過現在有的這些佛世界，可以不可以？我就要請佛給我開示，我要超過它，我先要了解它呀。」佛就把二十一俱胝（俱胝是千萬），二十一千萬個佛土都顯現給法藏比丘看，它的功德、它的莊嚴。法藏比丘就對於這二十一千萬佛剎的功德莊嚴，他都「明了通達，如一佛剎」。所以二十一俱胝就是二十一千萬，這樣許多佛剎就如一個佛剎，就是一切法入了一法了。「所攝佛國，超過於彼。」所以這個「二十一俱胝佛土」就表無量的佛土，把這無量的佛土攝成極樂淨土，這個也就是具足相應玄。這個是十玄總的門，也是本經的總相，同時具足相應。 底下再舉個例子，我們可以看得更清楚。《大經解》：又《泉池功德品》中「其水一一隨眾生意。」眾生所欲水之冷暖、緩急、深淺，各各不同。而此一水，能同時同處滿足一切眾生心意。水是一法，眾生之欲是多法。而此一水能同時相應於一一眾生之意，此正是同時具足相應之玄門也。 何況此水復能同時 「波揚無量微妙音聲，或聞佛法僧聲。（乃至）甘露灌頂受位聲。得聞如是種種聲已，其心清淨，無諸分別，正直平等，成熟善根。隨其所聞，與法相應。其願聞者，輒獨聞之，所不欲聞，了無所聞。永不退於阿耨多羅三藐三菩提心。」只是一水，但能於同時同處滿一切聞者之願，各各聞其願聞之法，且隨其所聞，與法相應。 經裡頭泉池功德，我們都〔知道〕七寶池、八功德水， 這個水的功德， 「其水一一隨眾生意」 ，這個水能夠隨每個眾生一個一個的意思。一個水是一法，能隨一切眾生一個一個的意思，它就包括了一切法。剛才我們說二十一俱胝佛國成一個佛國，是一切法入一法。這佛國中的水呢？這個水能一一隨眾生意，它這裡就有一切法就在這個水裡頭了，所以一法就具一切法。 當時在這個泉池裡頭游泳的，敦煌的畫圖裡頭， 極樂世界那些游泳池， 都是菩薩頭上有圓光，在游泳池游泳，游泳池岸邊很多人看哪，這極樂世界。因為它是凡聖同居，所以它這個一樣，極樂世界也有跳舞會，不過那很莊嚴就是了，沒有女的，都是男的。所以也有游泳，岸邊的頭上都有圓光，游泳池裡頭的人也都有圓光。 在池中沐浴的人，各人的想法不一樣嘛，有的喜歡水淺一點，只剛沒腳；有的喜歡過膝蓋；有的人喜歡沒脖子；還有人喜歡水下來沖淋浴，自上而下。一個池子多少人在沐浴，每個人所想像的，都隨他的心顯現，這不是「同時具足相應」嗎？一個水，能相應所有在池中沐浴的人，游泳的人。而且不僅僅是這一方面的適應，而這水還說法，所以這是極樂世界不可思議嘛。 它是一個總，是一個大的已成的，一切法成了一個總的緣起，從這個總的緣起生出來的一一法，每一個法都具無量的功德，所以這個水就有無量的功德。 水說種種法，這水中它不是說，……我們只是說一個法，它水說種種的法。你可以聽見「佛法僧聲」、「甘露灌頂受位聲」，種種聲，後頭這文字講了很長一段，各人聽各人不同，都在一塊，你想聽什麼你就得到什麼。還有個好處，你一聽就懂，所以他就非成佛不可啊。你不願意聽的，一點也沒有受噪聲干擾，哈哈哈哈……，一點也沒有，一點聲音都沒有，所以這就是它的妙用。所以這個……種種聲啊！ 「得聞如是種種聲已， 其心清淨。 無諸分別。正直平等，成熟善根。隨其所聞，與法相應。」各人聽的都不同，他聽了之後就相應。「其願聞者，輒獨聞之」，他所願意聞的，他單獨聽到。「所不欲聞，了無所聞。」不願意聞的，一點兒也聽不到。「永不退於阿耨多羅三藐三菩提心」啊！所以往生之殊勝在於不退，隨時隨處都是增長啊！ 只是這一個水， 而能同時同地滿一切聽的願，各個聽到自己所願聞的法；隨其所聞，你還跟法能相應。這個就是十玄的第一個玄，「同時具足相應門」，不可思議。 《大經解》 ： （二） 廣狹自在無礙門。 《大疏》 云：「如徑尺之鏡，見十里之影。」蓋鏡喻狹，而千里之影喻廣也。 第二、「廣狹自在無礙門」。「廣」是很寬廣，「狹」是很窄，廣和狹很自在，這個廣和狹是空間的東西，這就打破我們空間的這些概念。 所以愛因斯坦他發明「相對論」以後，他就知道，他說：「這個空間、時間都是來於人類的錯覺。」所以我們大的只能容小的，小的不能容大的；寬的能容窄的，窄的不能容寬的，這種種的概念，從科學說，就來源於我們的錯覺。他們這個說法就比從前，比牛頓進步多了。 「錯覺」就跟咱們佛教的名詞「妄想」很接近了，「錯」跟「妄」差不多，「覺」跟「想」差不多，他們就有所進步，這是靠攏。但是科學究竟總是有侷限的，當然靠攏是可以。但有的人現在就以為這科學，什麼佛法就是這些道理，那又把佛教庸俗化了。就是這一些道理可以使得我們理解、相信這一些，有好處。底下我們先舉個例子，《大疏》就舉個例子。 「如徑尺之鏡」，一尺大的一個鏡子，「見十里之影」，他可以看見十里的影子。「徑」是很窄，「十里」很廣。在第一次歐戰的時候，德國的間諜在山頂上砌了一個圓頂的房子，在房頂的尖上安一個透鏡，因此他就在這屋子裡頭，全山任何地方的行動，以至於山底下的行動他都看得見。這是世間上的辦法，利用這些儀器，廣狹可以自在，所以窄的鏡子看見十里的影子。 《大經解》 ：本經 《發大誓願品》 云： 「所居佛刹，廣博嚴淨，光瑩如鏡，徹照十方無量無數不可思議諸佛世界。 」 以一刹之力用， 遍徹十方， 是為廣。 一刹之相不壞，是為狹。力用無限之廣與一法之狹，不相妨礙，各各自在，故名廣狹自在無礙。 又 「欲見諸佛淨國莊嚴， 悉於寶樹間見。 猶如明鏡，睹其面像。」亦復如是，同明廣狹自在之玄門。 我們經裡頭，《發大誓願品》裡說，「所居佛剎，廣博嚴淨」，很廣大，很寬廣，「博」也是大， 很莊嚴， 很清淨； 「光瑩如鏡」 ， 光， 瑩潔，像鏡子一樣。「徹照十方無量無數不可思議諸佛世界。」這極樂世界的佛剎，可以照到十方無量無數不可思議那麼多的諸佛世界。 一個佛剎是狹，諸佛世界是廣，這廣狹就自在啊，這狹中就可以照到這個廣。所以一個剎的力量和作用就遍徹了十方，這十方就是廣。而遍徹十方，而一剎還可以是一剎之相，還是如故，因為你一廣之後就剩了「廣」了，沒有這個「一」了。 這 「一」 還照樣是 「一」 ， 這個 「一」 就是狹。 力量無限的「廣」和一法的「狹」不相妨礙，各各自在， 各各自在地出現， 所以稱為 「廣狹自在」 。 還有， 「欲見諸佛淨國莊嚴，悉於寶樹間見。猶如明鏡，睹其面像。」在極樂世界，你要想看任何一個佛國，在這個寶樹裡頭就可以看見了，就跟鏡子一樣。「睹」就像看鏡子，看見自個兒的像一樣，可以在這個樹裡頭，看見十方的佛國情況。這都是「廣狹自在」的意思。 《大經解》：（三）一多相容不同門。《大疏》云：「若一室之千燈，光光相涉。」蓋一中有多，多中有一，是為相容。而一多之相不失，是為不同。《華嚴盧舍那佛品》云：「以一佛國滿十方。 十方入一亦無餘。世界本相亦不壞。無比功德故應爾。」第三是「一多相容不同門」。它就說：「若一室之千燈，光光相涉。」如一間屋子裡頭有一千盞燈，光跟光都涉入。這間屋子裡頭，這兒有兩個燈管，那兒有兩個燈管，四個燈管，四個燈管發的光就遍滿咱們這一個屋子，對不對？每一個燈管是「一」，整個四這是「多」，但是咱們這兒有光，你說我這隻手是哪個燈管的光？這隻手是哪個燈管的光能分嗎？到處的光都是四個燈所發的。然而四個燈各有四個燈的光，你關掉一個， 暗一點， 再關掉一個， 暗一點， 再關掉一個，四個都關就沒了，各有各的光。 每一個光遍全屋子，每一個燈的光之中就包括了其餘三個燈管的光；這個燈的光包括那邊燈的光， 那邊燈的光包括這邊燈的光， 這叫 「相容」 ，一和多相容。當然四個燈包括每個燈的光，這誰都好懂。可是現在一個燈光之中就包括了四個燈的光，你能分嗎？你能分嗎？你要能分，我就把這話取消；因為你不能分。只要是有光，這一個光它所在的地方，這一個光裡頭又包括了其他的光。 中間的還沒開， 中間開起來也是如此。 「千燈」就這個比喻。 所以《華嚴》「以一佛國滿十方」，一個佛國就遍滿十方， 「一」 就廣了。 「十方入一亦無餘」 ，「十方」 進到 「一」 裡面， 就好像一個燈光滿全屋，多燈的光入到一個裡頭也沒有富餘。「世界本相亦不壞」 ， 各個世界的本相也不壞， 分開各個是燈，「無比功德故應爾。」這由於什麼緣故？由於佛國無比的功德，所以自然是如此了。這就是「一多相容」之義。 上頭這句話是《華嚴》裡面的。我們《無量壽經》裡頭怎麼說呢？ 《大經解》 ： 本經中彌陀 「寶香普熏願」 文云 ： 「國土所有一切萬物，皆以無量寶香合成。其香普熏十方世界。」彼國萬物中任何一物，皆為無量寶香所成。 以無量香入於一物， 表一切法入於一法，表一多相容。 又一物之一相， 與眾香之多相共存，表兩相不同之義。又此香遍於十方，復明一法遍於多法，更顯一多相容不同之妙。 我們《無量壽經》講到這個寶香，「國土所有一切萬物，皆以無量寶香合成。」國土裡頭的一個幡幢，一個寶，等等的，花、葉，都是無量寶香所合成的，所以它「一」裡頭就有「多」。 這個香普薰一切世界。 你看， 「多」 的香入到 「一」個東西裡頭了，這一個東西又放香，放香就薰十方世界， 所以 「多」 入了 「一」 ， 「一」 又遍 「多」 ，這是咱們經裡頭的話。極樂世界的萬物，任何一個東西都是無量寶香所合成的，所以無量香入在一個東西裡頭了，這就表示一切法入於一法，一多就相容了。 「又一物的一相」 ， 一個物它自個兒這個 「一」的相，它是眾香所成，與眾香這個「多」的相是共存。又有「一」又有「多」，並沒有因為「多」了就沒有 「一」 ， 「一」 了就沒有 「多」 ， 都共存。 而兩相還是兩相，各自清清楚楚的。而這個香一放又遍十方， 就說明這個一法又遍於多。 所以 「多」入於「一」，「一」不壞；「一」又還放光，又「多」 ， 更顯 「一多相容不同」 之妙。 這就是第三，「一多相容」。 在我們現在這個世界，我們可以舉個例。咱們現在電視大家都看，中央台有兩個，北京台有兩個，還可以收更多的台。這個無線電波，各個台有無線電波，你一調對了，中央台出來了；一換，北京台出來了。那不就是說，中央台、北京台等等台就都在你這個電視機這裡？要什麼，什麼就出現，就在你這個機這個地方。不是一切都在這兒存在嗎？這個多，各個台的電波，就入在你這一塊了，都在這兒，都有啊。正你這個「一」在這出現的時候，很清楚，一點不受影響。不是說這個電台，這個螢幕上，這片是北京，那片是中央， 那就不成東西了。 「一」 就很清楚是 「一」 ，你一換開關，馬上那個別的台出現了，不要把它請來，它就在這兒了。所以它的「多」也是在這存在，彼此的相就都是有。所以這「一多相容」，從這個比方，也是一個例證。 《大經解》：（四）諸法相即自在門。上顯相容，此表相即。晉譯《華嚴十住品》云：「一即是多，多即是一。」譬如水之與波，以水喻一，以波喻多。波即是水，水即是波，彼此相即，而各自在，故云相即自在。又《大疏》云：「如金與金色，二不相離。」上次是 「相容」 ， 底下是 「相即」 。 「容」 呢，是你包括我，我包括你；你這個燈的光包括那個燈的光，是相容。我們說一個東西包括很多香，這是相容， 把許多香包括在裡頭。 這個 「相即」 呢，「容」是「包括」的意思，「即」是「就是」的意思。「色即是空，空即是色」，空就是色，色就是空； 「即」 ， 「就是」 之義。 所以上頭講的 「相容」，這個講「相即」。 晉譯的 《華嚴》 是 《六十華嚴》 ， 唐譯是 《八十華嚴》。「一即是多，多即是一」，《六十華嚴》有這個話，這是「相即」，多跟一相即。所以這就叫 「諸法相即」 了， 一切法， 這個法就是那個法。 就像水跟波，波有多少多少波，水是一，水生了很多很多波。波是什麼？波不就是水嗎。波是石頭？波是火？波是土？都不是，是木頭？波就是水啊！ 「波即是水」 。 波就是水， 「水即是波」 ，但是水上生了波了，波，大波小波，種種的波，千波萬波，一時都波動，都出來了。 那北海的水，要沒有波的時候，水裡就出月亮了。這一有風一刮，這波一動，月亮在水裡就出不來了。所以這個波跟水〔一多相即〕，然而它自在呀。波和水，水就是波，波就是水，但是水還能出現波，波有波的形相，波有波的作用，都存在，所以一多相即而自在。 《華嚴》的《大疏》講這個玄門，就又舉個例 ： 「如金與金色， 二不相離。 」 即是金跟金的色，黃金之色跟黃金，這是「相即」的，這個色不離開金， 金也不離開這個色， 這兩個不能分的， 是吧，是「相即」。 《大經解》：《法藏因地品》云：「世尊能演一音聲，有情各各隨類解。又能現一妙色身，普使眾生隨類見。」亦明一音中一切音，一身中一切身， 一切即一，一即一切， 多即是一，一即是多。 如水與波，一水多波是相即自在之義也。在本經裡頭什麼地方呢？本經裡頭，「世尊能演一音聲， 有情各個隨類解。 又能現一妙色身，普使眾生隨類見。」世尊能演一個音聲，但是聽的人各個各個得到不同的理解。咱們就很難，頭一個很難是什麼？我要說話，廣東人就不懂，外國人更不懂了， 那就要到時候翻譯， 要 「一譯通」 。說要開會， 多少多少人作翻譯， 多少多少耳機子，多少人忙得不得了，不然都不懂。這還是一個簡單的，還有這裡頭的道理，那就更深奧了。但是佛這一個音聲裡頭，能使各個不同的眾生隨其本類，而得到他的理解，你看。 「又能現一妙色身，普使眾生隨類見。」現一個身，而各個眾生所見不一樣。各個眾生所見的這個身，跟如來的這個身，他就是一個，所以這是「相即」，不是兩個，但是大家所見不一樣。 就是說，咱們現在舍利也都有這個情況。這個佛牙沒有進佛牙塔的時候，我們很多人曾經去看過，那看得很詳細。大家所看不一樣，前後看也可以不一樣，但是總之就是一個佛牙。那麼它為什麼有多的相呢？最近還有一個人拍了照，那個佛牙在塔裡放光呢，各個所見不同。這是佛協的秘書告訴我的，斯里蘭卡公使的女兒，幾歲，她去看，看見佛牙，她說就是一尊佛。她爸爸怎麼看也看不出佛來，就是那個牙。所以這就是證明這個話 ： 眾生各個隨類見。 這個 「現一妙色身」 ，大家……，所以一個牙都是如此。 我自己看見就很有意思，我頭一次看見，整個就像那個圖片上畫的顏色一樣，有點像田黃圖章，黃色圖章的樣子。後來我磕了很多頭，磕頭後再去看，它是一個長方的了，在這條側面上正中間一條白線，這是第一次。第二次再去看，就全部是白的了，白極了。第三次看，跟第一次整個相反，整個是白的，在這個側面上，這有一條淡黃淡黃像象牙似的線。第一次看，是黃的牙，裡頭有一條白的線；第二次全是白；第三次……，那天大家看的都很不一樣。 還有阿育王寺的舍利，那當時各個人看，各個不一樣。所以現在這些事情，這都是「相即」之說。所以這些個相跟那個佛牙，它是「相即」的，是「一」，但是大家所見的「多」，「一」和「多」就「相即」了。 《大經解》：又經中《歌嘆佛德品》云：「其所散華， 即於空中， 合為一華。 華皆向下， 端圓周匝，化成華蓋。」多花成一花，故多即是一。一花中含多花，故一即是多也。 又經中《歌嘆佛德品》，散的花在空中合為一個花。大家在極樂世界去散花，所散的花在空中成為一個花， 這個花就向下， 成為一個花的蓋。 所以多花成了一個花蓋，這多就成了一了，一個花就含了多的花，所以一即是多，多即是一。從這個地方的「即」，說明一和多是相即的。一，都是花，那成為花蓋是一；花蓋中有朵朵的花，這是多，這就是「諸法相即自在」。 今天的時間稍微過了幾分鐘了，就到這兒。下一次可以把這個「十玄」談完了。談完之後，我們這個學期，我們八次，多掌握這個重點，讓它突出一點，所以這個進度可以比較快。但是大家如果願意研究的話，自學的時候，把沒講到的部分， 大家辛苦一點， 自己看一看。 好， 謝謝大家！ 第八會 一九八九年三月廿一日 講於北京法源寺中國佛學院「十玄」 ， 這是 《華嚴》 最特殊的， 也是 《華嚴》所獨具的十種玄妙之門，通過這個門，可以入如來正覺之海。這十個玄門在《無量壽經》裡頭都有。這《華嚴》所獨具的十玄在《無量壽經》都有， 這就至少說明 《無量壽經》 和 《華嚴》 同類，這個論證很充分。 在這個問題上，談了四個玄門了。今天我們談第五個玄門，今天我們可以把這個圓滿結束。 《大經解》：（五）隱密顯了俱成門。《大疏》云：「若片月澄空，晦明相並。」蓋指隱處具顯，顯處具隱也。 第五（在我們這個五十三頁，灰本是四十一頁）、「隱密顯了俱成門」。所以這個形式邏輯的人，總是邊見，「隱密」是隱藏起來了；「顯了」是明顯出來了，這個「隱藏」的和「明顯」的就不併存， 是不是啊？明顯了， 那就是明顯了，就沒有隱瞞了，沒有隱蔽；隱蔽了，就不明顯。 而這個說的是什麼呢？這兩者同時成立， 叫做 「俱成」。都是這樣，前頭說一和多，「一就不是多，多就不是一」，前頭就把這一種機械的觀點，在《華嚴》 就把它掃蕩了， 「一就是多， 多就是一」 。 現在就是「隱密」跟「顯了」俱成。這個是什麼意思呢？ 《華嚴大疏》就打了個比方，說「若片月澄空」，在澄空之中，澄淨的空中有一片月亮，這個月亮，暗就叫做「晦」，亮就是「明」，暗跟明是相併的。這個在半月的時候我們很好體會，一半是明，一半就是暗。這個在月圓的時候和沒有月亮的時候怎麼解釋呢？正當明的時候，暗就在裡頭；明之所在之處就是暗所在之處。明天月亮一缺，它就顯現了，所以它並沒有不存在，還是存在。那麼就是說什麼呢？「隱處具顯，顯處具隱」，在顯的，明顯的月亮正圓的時候，它就包括了那個隱；可是一到十六、十七，這個隱處就出現了，隱處就具顯。尤其是半個月亮，更清楚了，那個隱的地方就具足了那個顯的地方，顯的地方就具足隱的地方。 現在我們可以打一個更好的比方。科學進步了，客觀的這些個事例，可供我們做例子的就多起來了。就是咱們大家天天看的電視，今天你在這正收北京台，北京台就顯了，顯的這個地方，就具了一切隱。你這個開關一按下去，立即中央台出現了，中央台早就在這。這個台，一瞬間這個去那個就來了。 所以，正當你顯的地方，隱就在裡頭了，它不要等說你走了之後它再來一個， 它就在這兒了。 那是不是這樣？大家看看。大家看過電視的人都有這個經驗，這個鍵一按，馬上……，你譬如收這個台，換了那個台的鍵，馬上那個台出現了，立即出現，它就在這兒嘛。所以「顯」的地方，就包括 「顯」 的這個波， 這個信息 （說信息也可以） ；顯明的，你正收的這些信息，就包括了沒有顯現的那些信息（就是那些電波），所以〔鍵一按〕它立即就呈現圖像了。 同時正當你這個顯現的時候，它在哪兒顯現呢？在你這個屏幕上顯現，事實上也就在這個空間中顯現。這個空間是什麼的空間呢？正是那些個沒有顯出圖像的那些電波所存在的空間。你現在正收北京台，而中央台的電波就在遍滿你這個電視機的內外， 那中央台你並沒有收， 它是 「隱」 ，那麼你所 「顯」 的北京台， 就正在這個中央台裡頭，所以 「隱」 的裡頭就有 「顯」 。 所以用這個打比方，就更容易明白了，所以「隱顯」是同時成立的。 我們這是說明了，裡面這裡沒有舉《華嚴》的例子了。我們舉本經的例子，《無量壽經》的例子。 《大經解》：本經《禮佛現光品》云：「阿彌陀佛即於掌中放無量光，普照一切諸佛世界，時諸佛國，皆悉明現，如處一尋。」在《禮佛現光品》這一品裡頭，阿難跟釋迦牟尼佛說 ： 「我願意見西方極樂世界和阿彌陀佛。 」佛就說：「你禮拜啊，禮拜就見。」阿難就如說，就禮拜，果然就顯現了。 所以現在總有人說，說西方極樂世界我又沒見過，好像總是「只是書上這麼說說，到底是有是沒有啊？」如果這樣的來懷疑、來否定，那你自己沒見過，而過去確確實實的事情很多啊。那孔子，是不是有這個人？你沒有見過，是不是？華盛頓，有沒有這個人？咱們更沒見過了。所以說，不能說自己沒有親眼見就否定。為什麼我們相信有孔子和華盛頓？因為確實是多少人親眼見的，因此寫在歷史上了。 那麼西方極樂世界當時也確實如此，多少人親眼見。就在《無量壽經》裡頭，這一個法會，就是咱們世界上這樣的人，兩萬人。不但是萬人大會，是兩萬人大會，那其他的天人、阿修羅、菩薩都不說在內。比丘是萬二千人，像諸位這樣的比丘一萬二。比丘尼五百，男居士七千，女居士五百，七千加兩個五百，八千 ； 加一萬二比丘，兩萬，這四眾是兩萬人。 兩萬人的大會，兩萬人都親見極樂世界和阿彌陀佛呀！所以不能說……，而現在許多修持用功的人，也很多人見。不過我們倒不提倡見，真正咱們佛法，它不是依靠這個見。但我這是說，對於咱們凡夫來說，就是靠這個來增加信心。真正咱們要求無上道的人， 那就還是 《金剛經》 的話，「若見諸相非相，即見如來。」那麼這個裡頭，當時大眾所見的什麼形象呢？極樂世界完全現前，如在幾尺之前的地方。「阿彌陀佛即於掌中放無量光」（這個很長，後頭我們要講。我們這個只是說明「隱顯俱成」，「隱密」 和 「顯了」 同時成立。 因為 《無量壽經》也具足這個例子，證明《無量壽經》和《華嚴》是同類），「普照一切諸佛世界」，一切佛的世界都明現了，所以這個時候不但看見極樂世界，而且看見一切佛的世界，這很殊勝。 《大經解》：「乃至泥犁谿谷，幽冥之處，悉大開闢，皆同一色。猶如劫水彌滿世界，其中萬物，沉沒不現。 滉瀁浩汗， （汗者廣大無際之貌。 《文選． 郭璞賦》 有汗汗之辭。 ） 唯見大水。 彼佛光明，亦復如是。聲聞菩薩，一切光明，悉皆隱蔽，唯見佛光， 明耀顯赫。 」 即表一切法即於佛光之一法。 則一法 （佛光） 顯而一切法 （此土萬物， 聖賢光明）俱隱。是為隱顯俱成第五玄門之相。 乃至於咱們這個世界上， 「泥犁」 是地獄 ； 〔 「谿谷」 〕 幽谷， 很深的深谷；不見天日的地方， 「幽冥之處」 。 都大開闢， 都開開了， 不是藏在裡頭了，同一個顏色，都是佛的金色光明。這打個比方，像什麼呢？像到遭劫的時候有水劫， 到處都是水。 所以耶穌教也說，大水來了，方舟把大家救了，這時候是水劫。這大水來的時候，這個世界上看不見什麼，就看見水。 我在河南的時候，有一次剛剛過了橋，碰見暴雨，就不能走了，旁邊等一等，避一避雨，找個什麼只要能擋的地方。河南那個雨來得很猛，一會兒工夫就是什麼都看不見，連橋也沒有了，都是水。看不見橋了，那樣走很危險。也就是在這個「劫水」的時候，於中萬物都不顯了，就看見都是水。 「滉瀁浩汗」，形容水之大，之無量無邊。這唯看見的，所見都是大水。這個是形容什麼？形容佛的光，在佛放光的時候，一切別的光都不顯了。「彼佛光明，亦復如是。」也跟這水是一樣的。 這個時候一切聲聞、 菩薩， 一切的光明 「悉皆隱蔽， 唯見佛光， 明耀顯赫。 」 看不見菩薩的光，聲聞的光，這一切阿羅漢的光。 這個我們也很好舉個比方，就「月明星稀」，月亮很亮的時候星子就很稀。那個星的光很微弱的時候，你就看不見了，星子你也看不見了，所以星子就少了。那佛的光明就是如此，「月明星稀」 不是說星子真少了， 就是說你能看見的少了，這個也是「隱顯俱成」。佛當時也是這樣，阿彌陀佛放光之後， 一切菩薩、 聲聞的光都看不見了；他們不是沒有放光，他們的光隱了，這就是明顯和隱密俱成， 在這個明顯之中就具有那個隱密的。 這佛光是明顯了，但是這些菩薩、阿羅漢的光看不見了，它就是隱密的，在這明顯之中就包括了隱密的。 那麼從隱密這邊看，他的光，誰的光放的都是無量無邊的。燈的光，你說照到這屋子，到哪兒是它的邊啊？那麼這很亮的光，咱們這屋子裡好多小燈不很亮，有個大燈很亮，那大燈的光也包括在小燈的光裡頭；那小燈你看不見了， 那光，但是它還是存在。那這麼看嘛，大燈的光也包括在小燈的光裡頭。那這麼說，佛的光也包含在那些聲聞的光裡頭， 那聲聞的光就是看不見就是了，這不就是「明顯」和「隱密」同時都成立嗎？ 所以我們就常常要破我們這種邊見：要是「有」 就不能是 「無」 ； 要是 「一」 就不能是 「多」 ；要是「空」就不能是「色」；要是「眾生」就不能是 「佛」 ； 「佛」 就不能是 「眾生」 。 那麼 「心、佛、眾生，三無差別」，到了這個地方，他就不行了，他就差別了。 所以我們就是要「本無差別」，是我們「妄生差別」啊！所以這一切大乘經典就是給我們破除這些妄見。所以我們要學道，不是長學問，而是去掉這些不正確的見，所以捨！所謂「慈悲喜捨」。所以老子也說：「為道日損。」這個「隱顯俱成」第五個玄門，我們就說到這兒。 《大經解》 ： （六） 微細相容安立門。 《大疏》 曰：「如琉璃瓶，盛多芥子。」以上各門，咸明廣狹無礙，一多相容之義。今此第六門，更指無論如何微細之中， 亦可含容一切諸法， 一毛一塵之中，無邊刹海，一切諸法，同時涌現，如一鏡中映現萬象。 第六是「微細相容安立門」。那舉個例子，這也是《華嚴大疏》的例子，「如琉璃瓶，盛多芥子」，像一個小小的玻璃瓶裡頭裝了很多的芥子。玻璃瓶是個很小的東西，但是裡頭還裝了更多的東西。一個很小的東西裡頭可以包括很多的東西，所以這一門就是這個意思。 我們常說「芥子納須彌」，當然實際上，實際的例子現在是舉不出來了，但真正的「微細相容安立」就是這個意思。一個芥子，小小的一個芥菜籽裡頭包括了須彌山，這一門是這個意思。不僅僅是一和多，一裡頭有多（當然這意思在裡頭了，一個芥子包含了須彌山，須彌山有很多很多東西） ， 小裡頭包括大， 而這裡頭更深的意思呢，就在很小很小裡頭包括很多很多很多東西。 所以現在，這科學也認得這一點了。過去說電子就是小，我們往大的說，銀河就大，我們太陽系是銀河中的一員；在太陽系裡頭，地球又是太陽系的一員；在地球上有很多很多物質，這物質裡頭都是各種原子，原子裡頭跟太陽系一樣，有原子核，有電子圍繞，跟這個大的宇宙是一樣的。但是，不是說到這兒就完了，往小的說，再小一套、 再小一套也是不可窮盡的。 到哪算最小？ 現在有比電子小多少多少億倍的東西叫「中微子」，遍滿虛空。這個很像，現在不敢說最後了，很像佛經所說的微塵。 「微塵相」不是說咱們這小土粒，太大了！那比電子大多了，咱們一個小微塵。這比電子小多少億倍的東西，叫中微子，這個東西多少萬里的鋼板它都穿透，因為它太小了，什麼東西都是有縫的，都擋不住它。它瀰漫在太空中，所以這客觀存在。 這是不是最小的， 還不知道， 所以 「小」是不可窮盡的。這一點，科學和馬列主義者都承認，「小」是不可窮盡的；「大」，多少套也不可窮盡的。銀河，銀河還只是一個星雲，許多星雲圍著它的中心在轉。那麼這個「大」可就比咱們想的還大，這個還是一個基層。還有更大的，那麼這個大東西又怎麼怎麼樣，往上大去，沒有頭。到了一個小原子，原子裡頭到什麼什麼也沒頭，小也沒頭。 時間，過去沒有頭。所以，老找那個開始那一點，那是一個很幼稚的科學的機械的想法。這個頭不可得，所以佛教叫「無始」，釋迦牟尼佛早就知道了，所以我們說「無始」。「無始」是什麼？沒有頭。說「無始以來」，哈哈哈哈……沒有頭，也沒有終。 這個也是廣狹無礙， 一多相容。 它所特殊的，就是在無論如何微細之中，可以包容很多東西，所謂「一毛一塵之中，無邊剎海」啊。現在我們可以舉這麼個例子。這個間諜衛星在空中轉，給我們地球拍照，種種的事物，哪怕地下一個士兵他刮沒刮鬍子，它的錄像都照得很清楚。但是所有這麼大的東西，這許許多多的這些材料，這許許多多的內容，這許許多多的信息，就在它一盤小小的錄音帶裡頭。 整個一個間諜衛星沒有好大，把你一個地球上的東西它都攝在裡頭了。現在也很多把這個經卷，擱在一種特別的錄音帶裡頭，那麼一部大藏經就沒多少東西了， 用這麼來存儲，這就好辦了，用的時候放大。所以這些事情就是「微細相容安立」。 《大經解》 ： 《普賢行願品》 云 ： 「一塵中有塵數刹，一一刹有難思佛。」「於一毛端極微中，出現三世莊嚴刹。」正顯此義。 在這個 《華嚴經》 裡頭， 《普賢行願品》 （現在我們到五十四頁了， 你們還是四十一頁） ， 「一塵中有塵數剎」，一個微塵，剛才我說比電子小多少億倍的那個微塵，一個小的這樣的微塵裡頭有「塵」那麼多的「剎」。「塵」是多少？那不可說不可說啊，有那麼多的「剎」，這就是微細，一個塵中安了這麼多了。而且一個微塵中所有的無數剎，每一個剎中還有難思的那麼多的佛。這兩句經，極表「微細相容安立門」的這個玄妙。 又有「於一毛端極微中」，在一個毛端，一根毛的頭上，咱們身上，這毛就是汗毛嘛，你一根汗毛頭上，「出現三世莊嚴剎」，就把空間也打破了。就在每位每位你們的汗毛尖上，就出現三世，過去、未來、現在莊嚴的佛剎。這三世，過去、 未來、 現在， 同時出現。 把大家那種空間的，剛才說空間， 「小不能容大」 ， 這個空間打破了；這時間也破了， 「時間破了」單有一個玄門講的，不過這裡就帶著了。 所以愛因斯坦，像他們這些相對論以後的科學，對於我們是一個很……，我們佛教界是很歡迎啊。而牛頓的那些科學跟我們就格格不入了。 那愛因斯坦就好辦了， 而且我們得到很多很多的，可以來作為例子的東西。愛因斯坦他這個結論很好，他說三樣東西：一個是物質、一個是空間、一個是時間，都是由於人類的錯覺。 所以現在科學進步，時代不同了，稍微前一段的時候，大家所遇見的這些困難，現在我們都不成困難了。那個時候總要講「這個桌子為什麼是空」，那很難講。現在科學就好講了，科學說，這個不過都是些原子，原子裡不過都是些電子、中子， 這些都是顆粒， 這顆粒都是 「二重性」 。 「二重性」 是什麼？就是電波和一些能量， 沒有東西，那不就是空嗎？ 他這說是，這個「物質是錯覺」，咱們佛教就說因為一念妄動，你才有這個無明，才有這個世界。「妄想」跟「錯覺」不是很相當嗎？「妄」不就是 「錯」 嗎？ 「錯」 不就是 「妄」 嗎？你這 「想」跟 「覺」 ， 這不都也是同類嗎？咱們說由於 「妄想」 ，他說由於「錯覺」。 空間是這樣，時間也是這樣。你沒有妄念，什麼叫「時間先後」啊？就由於你這個念，念念不停留，剛才一念，又起一念、又起一念……，事實只是這個。因為你念念不停留，於是乎，先起的念就叫 「過去」 ， 正想的這一念就是 「現在」 ，將要起的那一念就成了「未來」了，三世就是這麼出來的，這都是錯覺啊。 所以，真正是大丈夫，就別在這錯覺妄想堆裡過一輩子，嗯，這才是咱們出家的大事！在家人也應該如此， 不應該讓出家人專美。 「識心達本，名為沙門」，識心達本，那就離妄了，這才叫做沙門。 所以《華嚴經》這些經文就顯出「微細相容」了。 它不但是空間， 連時間三世， 都在一毛端顯現。 《大經解》：今本經《積功累德品》謂法藏比丘於因地中，「身口常出無量妙香，猶如栴檀，優鉢羅華，其香普熏無量世界……手中常出無盡之寶，莊嚴之具，一切所須最上之物，利樂有情。」又《寶蓮佛光品》曰：「一一華中出三十六百千億光。 一一光中出三十六百千億佛。 」夫一光者，乃蓮光中三十六百千億分之一，是表至極微細也。而一光中含攝三十六百千億佛，表極微細中含容一切諸法也。 在我們經呢？在《積功累德品》，法藏比丘在因地中， 「身口常出無量妙香」 ， 微妙之香， 「猶如栴檀」，栴檀，多少里的臭樹，只要長一棵栴檀， 全林子都變香了。 他的香如栴檀一樣那麼香，如優鉢羅花那麼香，這個香普熏無量世界，身口出這樣的香。你看他這個香，一個人的口所放的香能夠普熏無量世界。這個口，一個人的口是很微小，而能容這樣多的妙香。 「手中常出無盡之寶」 ， 一個手也是很小啊，可是它能夠出無盡的寶；「莊嚴之具，一切所須最上之物，利樂有情。」有情所要的這麼些東西，他手中全可以放出來。這又是「微細相容」，一個手很小， 能滿一切眾生這樣的願， 相容的甚多。 再有《寶蓮佛光品》，極樂世界蓮花中，一個蓮花有三十六百千億光 ；一個光中 （就是這三十六百千億分之一） ，每一個光中出三十六百千億佛。這極樂世界的殊勝，不是那麼畫張畫能畫得出來的。就這兩句，你怎麼畫？就是那麼多蓮花，一個蓮花有三十六百千億光，你就沒法畫了。而一個光中有三十六百千億佛，誰能畫？現在不能， 我看未來也不能， 科學再發達，你用什麼工具也不能。「一光」只是蓮花光中的三十六百千億分之一，表示極微細。可是這麼一個微細之中有三十六百千億佛，表「微細包容一切」，同時也表現極樂世界的殊勝。這是第六。 現在這些例子都打破了，有很多很多東西，這「微細相容」，小的裡頭還有小的，也都包著無量無邊的東西，這個是第六。 《大經解》：（七）因陀羅網法界門。以上微細相容門，明一重之相入相即，而未明重重無盡相入相即之義。故假因陀羅網為喻，以明此義。因陀羅網者，帝釋天宮所懸之珠網。網有千珠，互相映照。一一珠中各現一切珠影，此是第一重之各各影現。而一珠中所現之一切珠影，復現於其餘九百九十九珠之中，是第二重之影現。如是千珠重重映現，無有窮盡，以喻諸法之相即相入，重重無盡。 《大疏》 云 ： 「若兩鏡互照， 傳耀相寫。 」第七、「因陀羅網法界門」。以上六種都是表現小的能夠容大的，一就是多。這只是一重的意思。「因陀羅網」呢，多重的，我們更不好思議了。 這以前，這些個境界就都是跟我們腦子所想的是不一樣的，跟我們常識是不合的。所以現在有很多人是「唯常識論」，他只認常識，常識能說得通的，他就相信；違反常識的，他就覺得都不對，這太可憐了。你的常識太可憐了，就那麼一點點，你常識之外的東西多了。這個都打破這些概念。 「因陀羅網」，這多重的，上面只講了一重，這個是多重的。它這怎麼叫多重呢？這個帝釋，這天帝宮殿之中，他有著珠網叫做「因陀羅網」，這個網有一千個珠子，一個網上有一千個珠子。這個珠子就是圓的鏡子，鏡子要是圓的就是不可思議了。這個已經很微妙了，這個鏡子也就很妙了，它就是來什麼照什麼，它是平面的，圓的就照十方了，每一個每一個是圓的就照十方了。那麼這一千個珠子都是圓的鏡子，那這一個珠子它就把其餘的九百九十九個珠子都照在這一個珠子裡頭了嘛，對不對？那麼一個珠子可以容了其餘的九百九十九個，「一」中就有「多」了，這是一重。 再一重呢 ？每一個珠子它不都帶了九百九十九個嗎？每一個珠子都帶了九百九十九個， 這樣九百九十九個珠子又攝在一個珠子裡頭，這不就兩重了嗎？ 這麼一說我們腦子還好像不容易體會，我只給你們舉個例子。我們就是兩個人相看，我現在看見他，他看見我。第一重，他進入我的瞳仁裡頭了，我瞳仁裡有個小人（你們要仔細看起來，誰看見誰是因為瞳仁兒），我也進入他的眼睛裡頭了，他瞳仁裡有了我，第一重。 但是你要知道，你瞳仁中的我，那個我是什麼呢？我不是看見你了嗎？我的眼睛裡有你呀，所以你看見了我， 是帶著你進了你的眼睛裡頭了，多了一重了。我看見你，可是你的瞳仁裡有我，我又把我通過你，又帶到我眼睛裡頭來了，這兩重了嘛。 實際上這個無窮盡。你想想看看，是不是無窮盡？瞳仁裡還有瞳仁、瞳仁裡還有瞳仁、瞳仁裡還有瞳仁……，這無窮盡。就兩個鏡子對照，你看到無窮的鏡子。不信你們回去把兩個鏡子對著一擺，這不知道是多少鏡子啊。 所以這就是兩重，一個珠子現一切珠影是第一重的；那麼一個珠子所現的一切珠影又現在九百九十九顆珠子裡頭，這個又再帶到一顆珠子裡頭去，這第二重。這是重重無盡的重，現出重重的映現，就比我們剛才說的兩個鏡子、兩個人就複雜多了。那麼來譬喻什麼呢？譬喻一切法的「相即相入」。一切法的「相即相入」是這樣重重無盡的， 還不只是機械的那麼樣的 「相即相入」 。 那麼，這裡又連有咱們的經（《無量壽經》）裡頭的譬喻了。 《大經解》 ：在本經中 《寶蓮佛光品》云 ：「眾寶蓮華周滿世界 。… …一一華中 ，出三十六百千億光。一一光中，出三十六百千億佛。……一一諸佛，又放百千光明，普為十方說微妙法。 如是諸佛， 各各安立無量眾生於佛正道。 」《寶蓮佛光品》，在極樂世界，眾寶蓮華是周滿世界，全世界各處都有蓮花。 「一一華中」，極樂世界全世界到處都是花 ，每一朵花都放「三十六百千億光」。剛才已經引用過了，那是一重，這是多重的了。每一個花放三十六百千億光。 阿彌陀佛是一個佛 ，阿彌陀佛一個佛的佛國裡頭有無數的蓮花 ，一朵蓮花裡頭有三十六百千億光，這一朵蓮花這麼多光，它一個光裡頭有三十六百千億佛。你看從佛到蓮花，蓮花到光，光又出來這麼多佛。那麼這一切佛都在那兒說法，「安立無量眾生於佛正道。」這是經中所說的這個內容。 《大經解》 ：上第六門中已明 「一一光中出三十六百千億佛」是微細相容門，彼乃一重之相即相入。更徵其前後之經文，則可廣顯重重無盡之相即相入之妙義。一阿彌陀佛國中，有無數寶蓮華。一一華中放難數光，一一光中有難數佛。一一佛放光說法，安立無量眾生於佛正道。如是則極樂國中，有無數蓮，蓮放光，光現佛，佛現國土，土中又有無數蓮，蓮復放光現佛。……可見本經正顯《華嚴》因陀羅網重重無盡、事事無礙之玄門。 前面所說的，一個光裡頭有三十六百千億佛是「微細相容」，這前頭說過了。但是現在呢？它「重重無盡」哪。極樂世界有無數的蓮，一個蓮就放光，光就出現佛，佛就現國土，國土中又有無數的蓮花，蓮花又放光，光又有無數的佛，佛又……，你看，這下去是沒有窮盡的，就重重無盡了。所以叫超情離見，不可思議。 我們老在這個情見之中，不但是對於這一種很玄妙的玄門很難體會，往往就是寫得很明白的經典的意思，也不容易體會真實義。所以這個地方我們就看出來， 這個蓮花的例子是 「重重無盡」哪。一個佛土的蓮花是如此，它的蓮花放這麼多光，光又出這麼多佛，每一個佛他都有國土，他都安立眾生，它有多少蓮花，它又放光，光中又現佛。這個還都是前面的，第八就特殊了。 《大經解》：（八）托事顯法生解門。由上之重重無盡，故塵塵法法皆是事事無礙法界。故可任就一塵一事， 顯此法界全體。 如 《大疏》 云： 「立像豎臂，觸目皆道。」第八、這就是要給密宗和禪宗的理論作根據了。「託事顯法生解門」，「託」，依託一個事情來顯現法，通過事來顯法，也就是來顯出本來的理體，也宣說一切妙法；「生解」，讓眾生得到真實的解。 「託事」 ， 由於上面的七種重重無盡，所以任何一個微塵，一個毛端，都是事事無礙法界，都是重重無盡，不可思議。因此，就可以把任何一個微塵，任何一個事相，來顯現法界的全體。 《大疏》 就說了， 《華嚴經大疏》 ： 「立像豎臂，觸目皆道。」「立像」，這個淨土法門也有觀像，一尊佛像， 就看這個像。 這密宗裡頭可以觀法器，觀什麼什麼一個實物，觀一個像，觀字種，觀曼陀羅（幾個法器擺在一起就是個曼陀羅，幾個種子字擱在一起是曼陀羅。你到那個大佛殿上，看見天花板上寫好多梵文的字，那都是字種，那個字種湊在一起就是一個曼陀羅，就是一個佛的壇城），都是立像， 「立像豎臂」，豎個胳臂， 「觸目皆道。」碰著你眼睛的，都是無上之道啊！你看什麼，沒有一點地方不是「道」的。 從前有一個人在佛殿上吐痰， 別人就批評了 ：「你怎麼能在佛殿上吐痰？」「好，請你找個沒佛的地方我來吐。」那人也沒法說了。哪兒沒有佛呀？所以這個「立像豎臂」，這個「豎臂」，這禪宗密宗，實際上到了密宗最高的心地法門，跟達摩祖師的禪完全是一味的。別人以為這個密宗之殊勝，就是因為它有很多法，有很多什麼。不是的，那還都是方便，主要最後最高的，還就是達摩祖師的禪，六祖的禪哪，南禪，不是北禪。 這個「豎臂」，禪宗的第一則公案，就是釋迦牟尼佛拈起一枝花來，讓大家看，請大家看這個花，這不就是「託事顯法生解」嗎？可是大眾都莫名其妙， 只有金色迦葉破顏微笑， 呵呵一樂，這個就傳了。這傳心啊，叫第一則公案，「吾有正法眼藏， 涅槃妙心， 囑付摩訶迦葉。 」 所以 「教外別傳，不立文字」，也沒有階梯。會，就是；不會，那就是銅牆鐵壁。所以這個地方就是，任何……，那後頭還有像這一類的，今天略為說一說。 俱胝，這是禪宗一個大德，他這個住庵。一天， 來一個比丘尼， 進來之後連這個斗笠都不摘。 他說：「你可以把這個……，摘一摘笠子。」比丘尼說：「你道得，就除掉笠子。」「道得」，你能說出一句來，就道得。你道得了，當然是富於禪機的，「你能道得一句，我就摘下笠子。」他無言可對。無言可對，他就說：「唉呀，天也很晚」 ， 因為來的是個女的， 她也不方便， 他說：「外頭也是這種很野的地方」，好像是說：「你在這兒留宿一晚吧。」怕她這個外頭有危險什麼的。 她也是說 ： 「你道得即住。 」 你能說出一句來，我就留下。他說不出，那人拔腿就走了。 這俱胝就很慚愧，他說：「我這個男子漢，連一句都說不出。」你會講一百部經也沒用啊，這一句道不出就是道不出。他就想：「我這個廟我也不要了，我去行腳參訪。」夜裡做夢，夢裡告訴他：「你不要走，明天有個肉身菩薩來。」第二天，天龍來了，來了他就請問，他〔天龍〕就豎一個手指頭。 所以我們就是說明這個 「豎臂」 ，這個「豎指」跟「豎臂」不是一樣的嗎？俱胝就開悟了。所以以後凡人見他，問話，他都是這麼回答，所以「一指禪」哪。他說：「吾得天龍一指禪，一生受用不盡。」所以他接人都是，問什麼都是這個，這就是「豎臂」。 這以後，像這個雪峰，「哪兒來的？」就把毬給你滾出來啊。那大慧，來他就拿個大竹篦子給你看，都屬於這一類。那麼，除了看見花悟道的，這個靈雲，靈雲一看見桃花，大悟了（靈雲是雲門的師父，雲門是一宗），「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝；自從一見桃花後，直至如今永不疑。」這個纖疑永斷了，一點疑惑都沒有，都斷了，這很不容易啊，這靈雲，他看見桃花呀。 這個香嚴就是擊竹，他那兒掃地，這地下一個石子兒，撿起這個石子兒一扔，扔到旁邊有竹子，打到一棵竹子上，啪！一響。一響，開悟了，「一擊忘所知， 更不假修持。 」 這一下一碰到竹子，這一響，把這個所知的都忘了，不用再修持了。 所以這都是屬於這一個門——託事顯法生解門。《無量壽經》呢？剛才說的不都是禪宗嗎，也略微提了點密宗， 今天時間不夠， 不能多提了。 那麼咱們這個《無量壽經》呢？它正是有這個內容。《大經解》 ：經中 《菩提道場品》 曰： 「又其道場，有菩提樹。……復由見彼樹故，獲三種忍：一音響忍。二柔順忍。三者無生法忍。佛告阿難：如是佛刹，華果樹木，與諸眾生而作佛事。」一見彼樹， 可證無生， 是正為 「托事顯法生解」 之玄旨。 華果樹木，皆作佛事，亦復如是。其道場有菩提樹， 又 「見彼樹故」 怎麼樣呢？ 見彼樹就「獲三種忍」，看見樹就獲忍。「一音響忍。二柔順忍。三者無生法忍。」你看見沒？看見樹就得忍哪。 「佛告阿難：如是佛剎，華果樹木，與諸眾生而作佛事。」花果樹木都是相，它給眾生作佛事，而且是作殊勝的佛事，得三種忍啊，還得無生法忍。 所以這些事情是什麼呢？就是第八玄門。 由於這〔如〕因陀羅網重重無盡，所以一切無盡無邊的東西都入在任何一毛一塵之中，所以青青竹葉，無非法身，鬱鬱黃花，盡是般若。竹子都是法身，菊花都是般若。那豈但竹子，豈但黃花，何處不是啊？ 《大經解》：（九）十世隔法異成門。此門表延促無礙。以上八門橫示圓融之相。此是豎示。十世者，過現未三世，每世又各有過現未三世，於是成為九世。九世互入，為一總世。總世與前九相合，而為十世。此十世隔歷之法，同時具足顯現是曰隔法異成。（別異之法俱時成就，謂之異成。）第九、時間了。第八是特殊了，託事，第九就是「十世隔法異成門」，表延促無礙，延促同時，一萬年和一秒鐘是同時。空間是橫著說，這個是豎著說， 單指時間。 「過現未」 是三世 ： 過去、未來、 現在， 這每一個裡頭又有三世， 過去裡有三，有過現未，現在有過現未，未來有過現未。 這個好像……怎麼一個裡頭有三個呢？我們舉一個例，我不要三個都舉例，我就舉一個用現在的來說。現在我在講這個書，這是現在吧。現在講這個書呢，既然在講，當然是個相續的，我現在在講書，這是現在式。在我這現在式之中，剛說過的那一句，過去；現在這一句正說，是現在；還底下有一句要說，這是未來。過去一句、現在一句、未來一句擱在一塊，正是「現在講書」。你要是用英文，寫英文，你用時態就現在式，Iamspeaking，我正在講書。還是正在講，已經是包括了過去了， 哈哈哈哈……所以這過去、未來也都是如此，所以三世就變成九世。 九世總起來就變成另外，就是第十，另外又有一世，這總擱在一起叫做「十世」了。三世，每一個裡有三世， 就是九；這個九之總和又為一，這第十，擱起來就是十世。十世是相隔之法，時間嘛， 過去、 現在本來是相隔之法， 而是相異而成，所以叫「隔法異成」。 《華嚴》 有三種， 晉譯 《華嚴》 最早， 是六十卷 ；唐譯《華嚴》是八十卷，後來加上最後的《四十華嚴普賢行願品》，成為八十一卷；最後譯的是《四十華嚴》。 《大經解》 ：晉譯 《華嚴初發心功德品》 曰： 「知無量劫是一念，知一念即無量劫。」又《普賢行願品》曰：「盡一切劫為一念」，「我於一念見三世」 。 皆顯延促同時、 三際一如之義。 故 《大疏》曰：「若一夕之夢，翱翔百年。」這個是晉譯《華嚴》，晉譯《華嚴》裡頭的一品說：「知無量劫是一念，知一念即無量劫。」它正說明這個玄門，這一念的時間就是無量的劫了。 「劫」這個時間就不得了了，多少百里多少千里這麼大的石頭， 天人穿的極輕的薄紗的衣服，五百年下來一下，用袖子摸這石頭一下，什麼時候把這石頭磨完這叫一劫。 這個時間就不好算了，多長啊，石頭都磨完了，五百年才摸一回，那麼大塊石頭。這個無量劫就是一念哪，就是還是愛因斯坦也說對了，這是錯覺嘛，這時間。「無量劫是一念，一念是無量劫」，這是晉譯。 《普賢行願品》 是 《八十華嚴》 ， 也就是 《四十華嚴》裡頭的，「盡一切劫為一念」，「我於一念見三世」。頭一句跟前頭晉譯《華嚴》是一個意思，我不講了。第二句，我於一念之中見三世，這一念，本來就現前當前一念，可是他已經見到過去、 未來、 現在了。 這表示 ： 「延」 是延長， 「促」是很短，長、短的時間是圓融的。 「三際一如」，我們常常說三際一如，「三際」（就指著過去、現在、未來），都「如」；過去如是， 未來如是， 現在如是， 都是如。 這 「三際一如」 ， 三際都是如， 你說它是三， 它又如一；你說它如一，你也可以把它分為三世。 那這就是咱們這個佛法的微妙之處。他們外國的哲學家不懂， 他們認為我們是 「中」 ， 他說 ： 「我們『排中律』，不許你『中』。你要是一就是一，要是多就是多，要是這就是這，要是那就是那，不可以兩邊站。」他的「排中律」不能適應到咱們佛教裡，他們不懂，我們不是他那個「中」，我們是圓融而不是逃避、妥協論。 這《大疏》舉個例：「若一夕之夢，翱翔百年。」「一夕之夢」，這好像從前《聊齋》，作個夢，黃粱夢，那個煮小米飯，這個飯還沒煮熟，他已經從考中狀元，做二十年宰相，最後又罷了官，被仇人殺了，其實那個飯還沒熟。那是夢嘛，一夢你這已經是一百年，其實是一會兒的夢。 《大經解》：本經之中，亦多顯此。如《大教緣起品》云：「能於念頃，住無量億劫。」《德遵普賢品》 云 ： 「於一念頃， 徧遊一切佛土。 」 又 《歌嘆佛德品》 云 ： 「於一食頃， 復往十方無邊淨刹。 」同顯此第九玄門。 在咱們本經之中呢，同樣的，「能於念頃，住無量億劫。」在一念的這樣一個時間裡頭，能夠安住無量億的劫。 《德遵普賢品》：「於一念頃，徧遊一切佛土。」這起一念的時間裡頭，遊了一切佛土了。 這「一切佛土」是多少佛土啊，無量無邊的佛土，一念之間就徧遊了。 「於一食頃，復往十方無邊淨剎。」在一頓飯的時候，到了十方無邊的淨土佛剎。都是顯這第九，這個時間，短和長，如，相如。 《大經解》：（十）主伴圓明具德門。橫豎萬法成為一大緣起，法法交徹；故隨舉一法，其他一切法即伴之而緣起。亦即舉一法為主，則其他一切法皆為伴，而赴於此一法。更以他法為主，則餘法成伴而盡集之。故一法圓滿一切法之功德。是名圓滿具德。《大疏》云：「如北辰所居，眾星拱之。」第十，就總起來，「主伴圓明具德門」。因為 「橫」 的萬法， 「豎」 的萬法 （橫的是代表空間，豎的代表時間） ， 都合起來了， 成為一個總的緣起，以它為緣起，一切法就是這些。這一些合起來就是總的緣起，沒有別的了，都在這兒了。而且這個法，每個法都是相交相徹，你徹我，我徹你，所以隨便說一個法，其他一切法也隨著就跟它。 就這一切， 我隨便說一個法， 就以這個法為主了，而其餘的法呢，也跟著它，就成為它的伴侶。就好像我們在北海看見水上起波，我們可以指著某一個波， 以這個波為主， 其餘的波跟它都連著的，那麼其餘的一切波呢，就成了這個為主之波的伴侶。你要另外舉一個波做主，剛才這個主它也就成了那個的伴侶了。 所以， 一個法中就有一切法，也就是一個法就可以圓滿一切法的功德。 那麼也就是我常常說的，那北海這個水你也可以想，這個波浪為什麼是這個樣子？很多因素啊，這個池子這固體的東西，石頭、地是什麼形狀，決定這波的形狀；風多大，決定它的形狀；剛才這個波是什麼樣， 就決定下頭這個波的形狀，所有的波都起決定作用。也就說這一切都是，這個岸也給信息（也是條件，或者說信息），地也是如此，風也是如此，所以過去的實際情況，這些慣性，這水已經在動，下面要動當然跟前頭那個有關係。 所以你隨便舉，現在抓一個波來看，它過去所有的、現在的情況，與未來將要什麼情況，裡頭其他所有的一切情況，都在它這一個波裡頭。這一個波你怎麼給割斷呢？你說這個波劃到哪兒算是這個波呀？它不是跟其他的波都連著的嗎？所以，以這一個波為主，其餘的波都成了伴了，其他一切波中所有的一切的信息，都可從我這個主這兒得到。你換了一個主，剛才這個主也成了伴了。另外一個主，那所有這一切的功德它也都具足。 所以《大疏》就說，「如北辰所居」，「北辰」 就是咱們北斗、 紫微星， 它所在的地方， 「眾星拱之。」北極星，現在我們叫做北極星，老的名字叫做紫微，就是你指定了一個為主，其餘都向它朝拱。 《大經解》 ： 今本經以 「發菩提心， 一向專念」 為宗，以「十念必生願」為大願之本。專重持名念佛，名具萬德，此一句佛號圓滿具足一切法之功德，舉體是華嚴玄門圓明具德之義。 現在咱們這個經來說， 咱們是以 「發菩提心，一向專念」為宗，我們的綱宗就是這；以阿彌陀佛的「十念必生」這個願，作為四十八願的主體、根本；我們特別重「持名念佛」。這個名，老是說「名具萬德」，這句話什麼意思呢？就是說，這一句佛號圓滿一切法的功德。所以這個念佛法門就是跟前面所說的這一些個十玄，一個具體的玄門吧。咱們這樣的一個宗旨，這個本身全體就是「華嚴玄門圓明具德」的真實義：一句佛號具足一切法的功德。所以蕅益大師說，一句佛號，三藏十二部的道理都在裡頭，這個三聚戒的一切戒律都在裡頭， 禪宗的一千七百則公案都在裡頭 ；另外還有一句話，一切禪定的功德都在裡頭。 所以我們這個修持，我倒不是說一律都要念佛。你持咒，你參禪都可以，但是你要用這樣的觀點哪，你不要老覺得不足，「我這個好像就不如他那裡，他有些什麼優點，那裡又什麼……。」所以有人一生病就要念藥師法，一死人就要念地藏法，過兩天又要修點財神法，啊，忙不過來。 又有點什麼， 又要拜懺；一聽說參禪好， 要參禪；一說持咒，就要去求灌頂種種的。他不知道「一法就具一切無量法的功德」，你要有如是見。 所以圓人修行一天等於普通人修行一劫！圓人不是說長得像個皮球一樣，哪有這樣的人哪？ 他見是圓的嘛。所以你能夠把這個如實的信受，能成為你的見，你就是圓人。你修行一天，你一樣跟大家一塊吃飯、睡覺，別人也看不出你什麼特別的來，但是你修行一天等於別人一劫。 《大經解》：經中《三輩往生品》云：「乃至獲得一念淨心， 發一念心， 念於彼佛。 此人臨命終時，如在夢中，見阿彌陀佛。定生彼國，得不退轉無上菩提。」此明淨心念佛一聲之無量不可思議功德。 又大願中有聞名得福願。 十方眾生以聞名故，「壽終之後， 生尊貴家， 諸根無缺， 常修殊勝梵行。 」又有聞名得忍願，他方菩薩以聞名故，應時可獲一二三忍，證不退轉。可證彌陀名號，妙德難思。 所以三輩往生中，「乃至獲得一念淨心，發一念心，念於彼佛。此人臨命終時，如在夢中，見阿彌陀佛。定生彼國，得不退轉。」只要念一句就行了，所以就是這個，這「一」中的功德就無量啊，可是你得一念淨心之下念的。 而且這個名的功德，「聞名得福」，聽見阿彌陀佛名字之後，「壽終之後，生尊貴家」，你就得這麼個好處；「諸根無缺，常修殊勝梵行。」這密宗還要叫你挑下世， 你還很難哪， 怎麼選胎？ 這個你只要是聽了佛的名字，你就具足這個優越性了。 聞名得忍， 他方的菩薩聞了阿彌陀佛的名號，當時就得一二三忍。那無生法忍就得到了，真正得無生法忍是八地菩薩呀，那還了得。可見得這個名號微妙難思啊。 《大經解》：如東密《阿字觀》云：「自阿字出一切陀羅尼。 自一切陀羅尼生一切佛。 」 阿字主也。 一切陀羅尼與一切諸佛皆伴也。一字之中，主伴功德無量無邊，是即圓明具德之玄意。 「東密」，前頭引過，這是東密的《阿字觀》裡頭，「從阿字出一切陀羅尼，自一切陀羅尼生一切佛。」這都是《華嚴》的道理。從一個「阿」字出一切陀羅尼，一切咒都從這一個「阿」字出來的；從一切陀羅尼出一切佛，那麼一切佛就在一個「阿」字裡出來的。 所以興教大師也這麼說，他並且說，他自己就發揮了，為什麼念阿彌陀佛有好處？阿彌陀佛裡頭有這個「阿」字。那麼持名念佛的人你就可以放心了，你要真正能放心的話，那我也就真的要向你致賀。 你念 「阿彌陀佛」 ， 由於裡頭包括一個 「阿」 字，這個 「阿」 字出生一切陀羅尼， 一切陀羅尼都有了，而一切佛都在這裡頭了，就出生一切佛呀。這些古德沒有一個要騙人的，都持戒，妄語還得了，尤其在法上， 在法上說假話去騙人， 那大妄語啊，比你去詐欺取財嚴重得多。 《大經解》：又彼國土，色聲香味觸，一一圓明具德。故見光、見樹、聞聲、嗅香，莫不增益善根。「若有眾生，見我光明，照觸其身，莫不安樂，慈心作善。」「波揚無量微妙音聲。……得聞如是種種聲已。其心清淨，無諸分別，正直平等，成熟善根。」「流布萬種溫雅德香，其有聞者，塵勞垢習，自然不起。風觸其身，安和調適，猶如比丘得滅盡定。」又「若有眾生，覩菩提樹，聞聲，齅香，嘗其果味，觸其光影，念樹功德，皆得六根清徹， 無諸惱患， 住不退轉， 至成佛道。 」又《寶香普熏願》曰：「其香普熏十方世界，眾生聞者，皆修佛行。」可見一塵一毛，莫不圓明具德也。 所以這個「圓明具德」之中，我們可以看見極樂世界的例子很多。五十七頁。 「又彼國土，色聲香味觸」，這本來是五塵，「色聲香味觸」是五塵哪，「色聲香味觸」一一都圓明具德，所以極樂世界它有好處。為什麼要去？它就是因為有這個好處，一個是它一一圓明具德，一一都使你增上；它又沒有退緣，所以你決定不退。而且阿彌陀佛的願力就是不退，一生之後就是不退轉，就阿鞞跋致，而壽命無量，所以你不成佛是不可能的，沒有第二個答案。我們怎麼說這個「色聲香味觸」都是圓明具德呢？你看我們底下引了很多經文。 「若有眾生， 見我光明， 照觸其身。 莫不安樂，慈心作善。」見光是「色」，可是「色」起作用，圓明具德啊。 「聲音」，這波，水波，八功德池的水波，「波揚無量微妙音聲」 ， 種種聲， 種種說法的聲，還有「甘露灌頂受位」的聲。聽了這些聲音之後，「其心清淨， 無諸分別， 正直平等， 成熟善根。 」這聲音中，圓明具德。 「香」，「流布萬種溫雅德香，其有聞者，塵勞垢習， 自然不起。 」 聞到了這個香， 這個塵勞、污垢的習染都不起。風吹的這個香到你身上，你安和如比丘得了滅盡定。那麼「香」是圓明具德。 「味」，看見菩提樹，「聞聲，齅香，嘗其果味」 ， 嘗嘗菩提樹果子的味， 這都是很大的功德，是不是啊？ 「觸其光影」 ， 「觸」 到了光， 「觸」 到了影。 「念樹功德」，這是「意」根了，都在內了。都「六根清淨」，都「無諸惱患，住不退轉，至成佛道。」所以「色聲香味觸法」，連法也包括在內了，這一切一切都是圓明具德。 再補充一個例子，那就是「其香普熏十方世界」，眾生聞了，都修佛行。這個就不是在極樂世界了，這個香就是能到我們這個世界，一切世界嘛。 所以大家常常有這個情況， 在修行的時候，有的時候，或者心清淨的時候，常常會聞到一陣很清妙之香。所以極樂世界的香是普熏十方世界的。 這個就把「十玄門」是些什麼內容介紹了。《大經解》 ： 《華嚴玄談》 謂諸法何故事事無礙？ 從唯心所現故。諸法之本原，非有別種，為自唯一如來藏心緣起之差別法，故必有可和融之理。 那麼，何以故諸法能這樣事事無礙呢？《華嚴玄談》這一部書，它裡頭講：「諸法何故事事無礙？」這一切法為什麼它能夠事事無礙？就是「從唯心所現故。 」 因為一切法皆是心之所現， 「唯心」，唯獨是心之所現。 「諸法之本原， 非有別種」 ， 沒有別的東西；唯是自己的如來藏心（一切眾生都具有如來藏心） ， 緣起的差別法， 從這個心而緣起有種種差別，所以大地森羅萬象，出現了一切了。因為正是從自己心之所顯現，它是一個體一個性，因此就必然有可以和融之理。雖然是小，或者有大；或者是一，或者是多；或者是長，或者是短；或者是時間，或者是空間，皆無非是心之所顯現，一心所現之物，自然可以融和。 《大經解》：《華嚴金獅子章》云：「或隱或顯，或一或多，各無自性，由心迴轉，說事說理，有成有立，名唯心迴轉善成門。」唯心善成門，即主伴圓明具德門。 所以《金獅子章》就說「或隱或顯，或一或多，皆無自性」，它本來沒有自己獨立的一個體性，都是由於心之迴轉，由於心之轉現，所以我們可以「說事說理，有成有立」，因此這個叫做「唯心迴轉善成門。」都是心在那迴轉而善於成就一切。 「唯心善成門」 就是 「主伴圓明具德門」 ，因為一切皆是本心，那麼「一切」那功德就是不可思議呀。 這裡再舉一個布袋和尚的偈子。這個廟裡，咱們一進山門， 就看見一個大家都稱為彌勒菩薩，實際那個胖大和尚的像是布袋和尚像，唐初，是彌勒化身，後來就都把這個像擱在山門上了。布袋和尚喜歡小孩，所以到哪兒都有很多小孩跟著他，他老背著個布口袋。 他的偈子：「只這心心心是佛」。所以有人一說到 「唯心」 ， 他就覺得飄渺， 要說 「唯心淨土」 ，他就信不真了，他說這個「唯心淨土」大概又是想出來的。他不知道「只這心心心」，三個「心」字，「只這心心心是佛，十方世界最靈物」，十方世界這個最靈明的東西了。 「妙用縱橫可憐生」 ，所以現在大家聽見氣功什麼的，啊，就迷倒得不得了啊，崇拜啊，有的廟裡頭都……，我聽說南方有的廟裡都在那兒練氣功去了， 為這個傾倒了。 那你看，要布袋和尚他就覺得這些神通妙用可憐得很哪，「妙用縱橫可憐生」。不但是有神通，而且是神通妙用， 是 「妙用縱橫」 啊！那神通妙用，縱橫的妙用，都可憐得很哪。 所以這個修道人他要有氣概。黃檗還沒有悟的時候，跟一個人搭伴遊山。那裡本來有路的，山洪發了，路就變成了河了，過不去了。過不去了，就不能走了，那個人就說：「走，可以過。」他就把他那個斗笠扔在水裡頭，一蹦，就站在斗笠上，這水面就過了，就招手：「你來，你來。」要一般人看見這個情況，那還不給他磕頭啊？黃檗說：「早知道你是這樣，我打斷你的狗腿。」所以現在這些人都是顛倒見，要有黃檗這種見解就好了。 「我後悔， 不該跟你這麼一個稍子作對。 」我後悔， 不該跟你搭這麼個伴兒。 那個人說： 「唉呀」，他就讚歎了，「真大乘根器，吾不如也。」我不如你呀。 所以這個就是說，把這個說到最後，就是說為什麼這樣子玄呢？皆是心之迴轉。心是如何呢？你用布袋和尚的話（這是彌勒化身，當來的佛）：「只這心心心是佛」，什麼是佛？就「這心心心是佛」，十方世界最靈明的東西了，沒有更超過於這個了；「妙用縱橫」，你說有個什麼神通妙用，那可憐得很，「一切無如心真實。」是最靈之物，圓明具德，超過一切神通妙用，所以識心達本，名為沙門。這是「圓明具德」。 《大經解》 ：本經 《積功累德品》 謂法藏比丘 「住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。」故知極樂依正清淨莊嚴，皆真實慧之所流現。如《往生論》 所謂， 三種莊嚴入一法句， 一法句者清淨句，清淨句者，真實智慧無為法身。故知妙土莊嚴即是清淨法身，無二無別。 我們再聯繫到本經。本經在《積功累德品》說法藏比丘他的願，他就發了大願，他就「住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。」他就勇猛精進，莊嚴妙土。所以這個妙土是怎麼莊嚴的呢？是他住於真實慧所莊嚴的， 也就是法藏比丘，也就是阿彌陀佛的前身，是在真實慧中成就了極樂世界。 所以 《往生論》 就說了， 「三種莊嚴入一法句」 ，佛莊嚴、菩薩莊嚴、國土莊嚴，這三種莊嚴入在一個法句裡頭。 一個法句是什麼呢？就是清淨句。 清淨句是什麼呢？就是真實智慧無為法身。所以天親菩薩這幾句話很有禪宗的味兒，三種莊嚴入一法句，一法句，清淨句；清淨句，真實智慧無為法身。所以我們知道，這個極樂的妙土，它的莊嚴就是清淨法身；清淨法身也跟我們自心，這也就是一回事。 《大經解》：經中《壽樂無極品》云：「一旦開達明徹。自然中自然相。自然之有根本。自然光色參迴。轉變最勝。鬱單成七寶。橫攬成萬物。」經云一旦開明。其所開明者，當人之自心也。七寶與萬物，佛之國土也。由自一心，而現妙土，由心迴轉，以成世界，是故事事無礙，圓明具德。 《壽樂無極品》 ， 這極樂世界的人壽樂無極，他 「一旦開達明徹」 ， 這是經文， 「自然中自然相。 自然之有根本。自然光色參迴。轉變最勝。鬱單成七寶。橫攬成萬物。」這段經文，他一旦開明，「一旦開達明徹」 就是一旦開明， 開明的是什麼？ 開明的就是當人每一位每一位你自己的本心，自心哪。 這個自心就 「自然中自然相。 自然之有根本」 。 這個自心它就 「鬱單成七寶。 橫攬成萬物。 」 「鬱單成七寶」，這是《吳譯》的話，鬱單是北鬱單，這四大部洲，鬱單是北鬱單洲，「鬱單之自然，自然成七寶」，也就是自然就成了七寶了，所以心之迴轉，自然成七寶了；橫攬一切就成萬物，萬物都顯現了， 這都由於一切都是心之所顯現哪。 所以這一段話， 「開達明徹……鬱單成七寶。橫攬成萬物」，正是由心迴轉而善成。由自己的一心而出現妙土，由自心的迴轉而成世界，正因為如此，它皆是心之妙現，所以事事無礙。這一切事皆是自心，自心跟自心有什麼礙呀？水跟水還礙個什麼呀？誰礙誰呀？所以它圓明具德，事事無礙。 《大經解》：故經云：「開化顯示真實之際。」真實之際者，真如實相之本際。故知所顯現者，當相即道，即事而真，一一無非真如、實相，亦即一一無非自心。是故超情離見，圓具十玄也。 《無量壽經》說了，經是：「開化顯示真實之際。」說這一切都是開顯真實之際。「際」是本際， 真實的本際就是 「實際」 ， 就是真如、 實相。 所以不管是橫說豎說，橫顯豎顯，無非都是佛之知見，都是真實之際，真如實際。所謂「真實之際者，真如實相之本際。」由於這個實際所顯現的，所以一切相「當相即道，即事而真。」不是要剝除了相才是道，當相就是道；「即事而真」 ， 不是離開事相另外去求真， 事就是真。 「一一無非真如、實相，亦即一一無非自心」。我們所見所聞一切一切，沒有一樣不是真如、實相，也沒有一樣不是自心啊，所以「超情離見，圓具十玄也。」《大經解》：《華嚴》之獨勝，端在十玄。今本經亦具，足證本經不異《華嚴》。《華嚴》末後以十大願王導歸極樂。今本經全顯淨宗，導引凡聖， 同歸極樂。 故稱本經為中本 《華嚴》 誠有據也。 「《華嚴》之獨勝」，它最超越一切的，就是它有十玄。別的經都沒有這樣，有這十玄門。 所以大家也公認， 除了天台宗覺得它是在 《華嚴》之上以外，別的宗還都覺得《華嚴》還是最高，它就有十玄啊。 現在《無量壽經》也有十玄，就可以證明我們這個經和《華嚴》不兩樣。而且《華嚴》最後用十大願王導歸極樂，最後都勸大家，面見彼佛無量光，願生安樂剎。本經完全就說的是這個，把凡和聖都同歸極樂， 而讓大家都得到真實之利。 所以我們這個經有三個真實：住真實之慧、開化顯示真實之際、惠予眾生真實之利，這三個真實。正是因為是住真實之慧，開化顯示真實之際，所以能給眾生真實之利。你如果信受，你就得到真實之利，這個果實是殊勝的，是真實之慧開化真實之際所顯現的。 所以夏老師說， 我們 《無量壽經》 是中本的 《華嚴》，《阿彌陀經》是小本的《華嚴》。 《大經解》 ：又據 《要解》 判小本曰： 「華嚴奧藏，法華秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於此矣。」且極樂不離華藏世界，彌陀即是毘盧遮那，故判本經為圓教，誰曰不宜。 蕅益大師他讚歎小本，讚歎《阿彌陀經》，說是華嚴的奧藏、 法華的秘髓， 一切諸佛的心要、〔菩薩〕 萬行的指南， 都不出於 《阿彌陀經》 啊。 那是《法華》、《華嚴》的一切秘奧都在《阿彌陀經》裡頭， 《阿彌陀經》是我們這個經的小本，所以說極樂就不離華藏，彌陀就是毘盧遮那。 所以這個在密宗裡頭很什麼，你修法，你這個五方佛可以互換位置的， 毘盧遮那可以在中央，阿彌陀佛也可以轉到中央，讓毘盧遮那到阿彌陀佛的位置。這還是修法的這種觀想，實際是彌陀即是毘盧遮那， 所以判本經是圓教， 誰曰不宜啊。 就說有充分的……。所以有很多人還說淨土很淺，那麼現在我們這麼研究之後，那淨土宗是圓教，而且他們日本很多大德認為是圓中之圓、 頓中之頓、 專中之專，一切經典都不能跟這個比。那就跟那個認為淨土宗是淺的人，就不是一個看法了。所以這個地方我們要知道，這「見」哪，所以「見」這個事情很重要。 他認為淨土宗淺了， 那麼他所得的利益，也就如其所見。 《大經解》：但此判教亦只是平等中之差別相。若是圓人則法法俱圓， 「是法平等，無有高下。」則是差別中之平等相。 那麼底下我們再說一句。淨土是這麼殊勝，圓教是這麼高，而且在咱們這兒蕅益大師的話，這圓教的精華全在這裡頭了。 這外國人他們讚歎 ：「圓中之圓、頓中之頓，極頓極圓」哪。 那麼我們再說一句，就說，這是在平等中有差別嘛。「是法平等，無有高下。」但是平等中也有差別，我們所說的這些判教，有高有低，是平等中的差別相。到了圓人則法法皆圓，沒有一個法不是圓法了，所以它又平等了，所以說「是法平等，無有高下」那就是差別中的平等相。所以我們總是要這樣，在差別中也不離平等，在平等中也不離差別。 這就把判教這一個內容，說明《無量壽經》是圓教，說明它跟《華嚴》一樣有十玄，這部分就完了。 第一冊 · 部類差別 七、部類差別 底下「部類差別」，同部的、同類的都是些什麼經。這一部份都寫在這裡頭了，我們不預備在課堂上講了，讓大家自己看一看。這個同部的《阿彌陀經》有三種，這三種將來有機緣再跟大家介紹，也很重要。今天，在這一次，我們就請大家看一看了。 第一冊 · 譯會校釋 八、譯會校釋 底下，第八，是「譯會校釋」。《大經解》：「譯」指本經之原譯本。「會校」指根據諸種原譯而會集校訂之本，「釋」指本經諸本之註釋。 「譯」是翻譯，當初是從印度翻譯過來的。「會」 是校會 〔中的一種〕 ， 這兩種：校正、 會集。 「釋」是註釋。 第一冊 · 甲 本經譯本 甲 本經譯本 《大經解》：本經乃「我佛屢說，諸師競譯，東來最早，譯本獨多。」（見梅光羲居士本經序）自漢迄宋，凡十二譯。宋元而降，僅存五種。 本經的譯本，現在存於世間的有五種，（現在是六十二頁，灰皮本已經到了四十七頁了，四十七頁還要翻過去， 四十八。 ） 這五種底下要講，我們這就留在後頭。 還有七種，這個經我們可考證的，是來得最早，翻譯得最多，漢朝就來了。安世高翻譯過，這是《高僧傳》有名的大人物，安世高，可惜不傳了。漢朝就有兩次翻譯，翻譯得最早。這七種我們也不用念，寫得也很全。這七種，當時確確實實知道名字、知道在哪兒翻、是誰翻的，都有記載，所以翻譯得很多。最初是漢朝翻，一直翻到最後宋朝還在翻，宋朝翻的這一本還存在。 《大經解》 ： 存世五種， 差異較著。 不似 《阿彌陀經》之兩譯與 《金剛經》 之六譯， 其文之詳略雖稍有異，而內容實是相同。今經五譯，不但文字詳略差別懸殊， 且內容深廣亦復有異。 例如彌陀因地大願，漢吳兩譯為廿四願，宋譯為三十六願，魏唐兩譯則為四十八願。且願之內容，各譯亦復不同，可見出入之巨。 存世的五種，這五種它差別非常大，不像一般的經。《阿彌陀經》也是翻譯過兩次了，還有《金剛經》也有幾種翻譯，我們看不同的翻譯，出入不很大。但是《無量壽經》這五種翻譯，出入就非常大。你就拿發願〔為例〕吧，大家都知道這願是很重要的，阿彌陀佛這個發願，大願，四十八願。大家都知道四十八願，可是不知道二十四願、不知道三十六願。 《漢譯》和《吳譯》（吳就是孫權，吳啊，魏蜀吳），他那時都翻譯了，那都是二十四願。 四十八願是曹操這邊翻譯的，曹魏這邊翻譯的，是四十八；唐朝翻譯的是四十八。四十八兩個，二十四的兩個，宋朝翻譯的是三十六願，還有一個《後出偈經》〔註：《後出阿彌陀佛偈經》〕也是二十四，「誓二十四章」。所以在古籍中提出二十四的占半數，四十八的只占兩個，還不到半數，三十六就特別了。 《大經解》 ： 又如 《吳譯》 廿四願中有 「國無女人」與 「蓮華化生」 之勝願。 而魏唐兩譯雖具四十八願，反而無之。若謂原本是一，諸譯只是開合不同，則請問《吳譯》此二願從何而來。何以廿四願中有之，四十八願之本竟然無之。……「十念必生」之願，正是彌陀大願之髓。此願見於魏唐兩譯，而漢吳兩譯之願文中無之。 這個願文，它不是開合的不一樣，你要說我這一個分成兩個， 兩個合成一個， 它有的是……，你看它這個《魏譯》四十八是最廣了，它並沒有把最主要的願都包括進去。往生極樂世界有兩個很重要的願，一個是國無婦女，一個是「蓮華化生」，這個在古譯，在《吳譯》裡頭有，二十四願裡頭倒有，你說是開合不同，它四十八願裡頭倒沒有。願少的倒有，它願多的倒沒有了，出入太大了。 還有的，比方「十念必生」的大願，在漢吳兩譯，這個含義也不夠明顯，種種。 《大經解》：清沈善登居士《報恩論》曰：「其所以不同之故，略考諸經，約有三端：⑴譯手巧拙不同……⑵梵本傳寫不同……⑶本師前後多次宣說不同。」這個不同的原因呢， 清朝的沈善登在他的 《報恩論》 裡頭， 他有一個分析。 他說不同的原因， 「略考諸經，約有三端」，這也不是很肯定只限於這三樣。 一個是譯筆巧拙不同。 翻譯的筆墨有巧有拙，尤其那時是剛剛來，剛來的人他也不懂華文，也沒有念得那麼好，當然安世高他有神通了，不過他的本子沒見著。 我們有很多人也不懂得印度文，所以這樣翻譯出來的就文筆很拙。 你看那個古譯，現在存在的古譯，以前那些個佛弟子，出席法會上佛弟子的名字「侍者頭痛」，你說這個名字翻得很拙吧，是不是？他那個巧拙不同，這第一個原因，這有譯筆的關係。 第二個，「梵本傳寫不同」。傳寫之中，傳寫得很多了，越傳越多就會抄錯，抄脫落了。而且它是貝葉經，樹葉子，不像咱們現在裝訂得這麼好， 那很容易缺頁了、 脫了， 樹葉子破了、 殘了，這又是個原因。 第三個，就是「本師前後多次宣說」。每一次觀機授教，所以重點不一樣，所說的內容不會完全相同， 不是完全重複再說一遍。 他這個說法，就「多次說」是最根本的原因，當然譯筆巧壞，什麼梵本有脫落致成殘缺， 都是事實、 都是自然的。 《大經解》 ： 《甄解》 云 ： 「以審諸譯， 是梵本廣多，致使傳譯文義，存沒詳略不同耳。」……日本日溪師亦同沈氏之說。伊云：「……多異本，傳者不一，故致斯異。亦或非一時說。例如般若諸經。以此經如來本懷，處處異說，致此多本。蓋此大悲之極處也。」日本人也說， 頭一個 《甄解》 就說 「梵本廣多」 ，這個是一個。日溪也說， 「或者是不是一時說」，不過他不肯定，他沒像沈善登這麼肯定。就像般若諸經，也是這樣。所以這個也如此，本經處處都不同的說，所以有了多本，正表示釋迦牟尼佛的大悲。 《大經解》：以上諸德皆主本經乃世尊多度宣說之法，實有所據。例如本經《唐譯》本名《無量壽如來會》。乃《大寶積經》中一會之文，足證佛說《寶積經》時，亦宣說本經也。 那麼現在說是 「多本說」 ， 其實有根據的。 《唐譯》這個本子就出於哪兒呢？出於《大寶積經》。因此在佛說 《大寶積經》 的時候又說了 《無量壽經》 。唐譯的 《無量壽如來會》 是 《大寶積經》 中的一會，所以佛是反復地說這個經。所以這一點造成傳留下來這個本子不一樣了，這一點很重要。 下面六十六頁，後頭還有一段討論我們刪掉了，大家自己看了。 第一冊 · 乙 四種會校之本 乙 四種會校之本 《大經解》：以上五譯，互有優劣彰晦。例如十念得生之本願與一向專念之要旨，於漢吳兩譯則未彰。至於五惡五痛五燒之宏文，乃世尊苦口婆心之告誡，於唐宋兩譯則不具。魏譯較備，為諸譯冠。 但於國無女人與蓮華化生兩願， 亦未明具。 故宋龍舒王日休……乃取漢吳魏宋四譯，校正會集，敘為一經，名曰《大阿彌陀經》。是即本經會集本之始也。 我們看 （2） 〔註 ： 《大經解》 簡體版序號為 （1） 、（2）、（3），繁體版改為甲、乙、丙〕，就是「會校」 。 就是因為這幾個本子不同， 出入很大，剛才說過這個「十念必生」的願， 《漢譯》、 《吳譯》裡頭不明顯，這個是最重要的了。日本人就說，一切經典都是權、都是假，唯獨有這個……，一般的經典以《華嚴》為真，那要跟《無量壽經》比， 《華嚴》 也是假， 只有 《無量壽經》 是真； 《無量壽經》這個經，它就是以四十八願為真，其餘都是假；那四十八願中以第十八願為真，其餘的願相比也是假，那是不是這個議論？ 可是「十念必生」這個願，正果法師他講淨土宗，他說：「我就是講個十念必生，講個出世三福」 ， 這十念必生是根本嘛。 善導大師也是如此，善導大師就是弘的十念必生，但是漢吳兩譯它不很明顯。所以就是說，這為什麼說有出入，它這個有出入的問題帶關鍵性，所以要會集就在這個道理。 那麼這五惡、五痛、五燒就指明咱們這個人間。有的人就是念佛，雖然是念佛，但是他的一切毛病都不改，這個不行啊。「帶業往生」，用現在的話說，你帶歷史的罪是可以的，你現行的罪不能帶呀。你帶業，你帶歷史的業，你悔改了，那是可以帶業；你現行……，「放下屠刀立地成佛」，你還舉著屠刀呢，那不行啊。所以五惡、五痛、五燒，這眾生行五惡，現世就受五痛，來世受五燒，這種告誡尤其到了末法是非常重要。佛的慈悲，再三懇切告訴我們這個毛病在什麼什麼地方。這樣的宏文，苦口婆心哪，唐宋兩譯就沒有，你看。 《魏譯》 比較全， 所以大家後來都念 《魏譯》 ，就是曹操那時候翻譯的。剛才說過了，「國無女人」、「蓮華化生」兩個願它也缺，就是舉些大的例子。 因此宋朝的一個進士叫王龍舒，名字叫王日休，他寫《龍舒淨土文》的。《龍舒淨土文》寫得很厲害啊，它是刻版，版上出舍利。這個人是站著化的，王龍舒，宋朝的一個進士，他就把四種會集了。 他不是五譯， 他是四譯， 把四種來會集，稱為《大阿彌陀經》，這是頭一個。 《大經解》 ： 蓮池大師 《疏鈔》 中， 「語則多就王文，以王本世所通行，人習見故。」所以有人反對會集，他不知道這個早就有人會了，宋朝就會了，而且廟裡都念。所以蓮池大師就是說，他說我這個引證的話，我還是多取王文，王龍舒的文，因為他的文比較通順，大家也熟悉。但是他對於王龍舒的會集，他不滿意。 《大經解》：《疏鈔》云：「……但其不繇梵本，唯酌華文，未順譯法。……又其中去取舊文，亦有未盡。如三輩往生。《魏譯》皆曰發菩提心。而王氏唯中輩發菩提心。下曰不發，上竟不言，則高下失次。」《疏鈔》中，蓮池大師就批評，他這個不順譯法、他這個抄前著後，有的是就抄了，有的他自己寫了。而且他去取也不合適，他「三輩往生」裡頭，這《魏譯》裡頭三輩都說發菩提心，到了王龍舒那兒，他就改了。他說，中輩是發菩提心，下輩就沒有發，上輩就沒提這事。這個會集就很不妥當了，這個「高下失次」。 《大經解》：清乾隆彭二林居士（名紹升）……論王本曰：「王氏本較為暢達，近世通行。然有可議者， 如序分中遊步十方以下， 廣明菩薩行願，為令行者發起大心，……而王氏刪之。至往生上下二輩，一刪去發菩提心，一云不發。胎生一節，刪去疑惑佛智乃至勝智。……。」這個彭二林，也是批評他的話，他的批評是這樣，在六十九頁後半段：雖然是流通，很通行，但是可議的是，如序分中「遊步十方……」，這表示菩薩的行願，他沒有。這個「發菩提心」說過了， 不重複了。 最後， 這個邊地， 「疑惑佛智」 ，這個念佛的人，你對於佛的智慧懷疑，就是你的信心不足，你不能相信；或者對於自己的智慧不能相信，你只能生邊地。這王龍舒又刪掉了，這個很重要。這兩個都很重要，他都沒有。 《大經解》：彭氏鑒於王本之失，乃專就《魏譯》去其繁複， 並按雲棲本， 增入四十八願先後數目，仍名《無量壽經》。是為第七本。 所以彭二林，彭二林就是剛才說的彭紹升，是個大居士，清初，他就刪節了一本，把《魏譯》刪節了一本就成為咱們這個第七本（王龍舒是第六本，他是第七本），名字叫做《無量壽經》。 但是他是批評了王龍舒，他並不能解決王龍舒的問題。 《大經解》：清咸豐中，邵陽魏承貫居士，謂諸譯及王氏會本，猶未盡善。乃會集五種原譯，別成一本，仍名《無量壽經》。……同治中王蔭福居士極崇魏本。 ……。 王氏復博考眾本， 手自校讎，並定經名為 《摩訶阿彌陀經》 是為本經之第八本。 到了清朝的咸豐年中，一個魏承貫，這是個古文家，桐城派的古文家，文章很好，他是參考了五譯，也看了王氏的本子，因此呢，他就另外會集了。所以那個時候大家很稱讚他，是比以前都強了，他所作是第八本。 可是，這魏默深他是想補救王龍舒的缺點，不要自己寫東西， 因為這個開了一個很不好的例，後人用自個兒的話當作佛的話，這個很不好，這個例不可開。所以他鑒於這個，他自個兒再重作一番。可是他這個不免有毛病，他這裡頭有好幾個毛病在底下了。 《大經解》：魏氏發心廣大，……。其所會集遠超王本。王蔭福居士讚之為本經八種之冠，亦非過譽。但所憾者，魏氏雖願力補王氏杜撰之過，惜未全免。茲舉其犖犖大者如下：這有個錯字，王福蔭應該是王蔭福，這個是倒數第五行。王蔭福居士，王蔭福贊成說是八本裡頭最好的，連五種古譯跟以前的三本，它是第八本，最好的。但是他的毛病是什麼呢？ 《大經解》：㈠魏本第二願曰：「設我成佛，國中天人，純是化生，無有胎生。……」此中「無有胎生」四字，諸譯皆無。且此四字與原譯文相違。《魏譯》云：「佛告彌勒……彼國人民，有胎生者。」唐宋兩譯同之，而魏氏竟謂無有胎生。 此實為難掩之疵也。第一個，他這裡頭有這麼個第二願，他說：「國中天人，純是化生，無有胎生。」「無有胎生」 這四個字是他編出來的。 而且經中確切說是，這個《魏譯》本：「佛告彌勒……彼國人民，有胎生者。」《魏譯》本就是說「有胎生者」，他這出來一個沒有胎生，這是一個錯誤。 《大經解》：㈡五惡五痛五燒一段數千言，魏氏刪節為「生時痛，老時痛，病時痛，死時痛，患難窮苦痛。淫欲火燒，瞋忿火燒，貪盜火燒，邪偽火燒，愚癡火燒。是為五痛五燒。」第二就是五惡五痛五燒，剛才說很重要，可是他把它刪節了。 他說 「生時痛， 老時痛， 病時痛，死時痛，患難窮苦痛」，底下是什麼火燒、什麼火燒、什麼火燒……，就把這一大段文章好幾頁的都概括進去了。而這些話呢，原經裡沒有的，這也是個毛病。 《大經解》：㈢魏氏會本謂極樂之宮殿樓觀，堂宇房閣， 「或處虛空， 或在平地， 或依寶樹而住。 」其中「依寶樹而住」之語亦各譯所無。 第三個毛病，他說那些宮殿「或處虛空，或在平地，或依寶樹而住」，那些宮殿就在樹裡頭待著。這又是五譯裡頭都沒有的，這是他順手寫進去的。 《大經解》 ： ㈣會本中 「過是以往， 無量壽經亦滅，唯餘阿彌陀佛四字，廣度群生。」亦各譯所無。 再有一個呢，我就補充一個，最近看了發現的。最末他加上說這末法的時候，在經裡加上一個，他說最後就剩下……，不是剩《無量壽經》，我們經本文是只有留下《無量壽經》，但是他加了一個，從別的經裡抄了一段擱下，他說最後只留四個字，《無量壽經》之後就剩四個字「阿彌陀佛」，度眾生，那麼最後法全滅了。但是這個也不是在《無量壽經》裡頭的，你也不要這麼加進來呀。 所以，他這裡有四個毛病。《大經解》 ：先師夏老居士，……發願重校此經。 掩關津門，閱時三載。遍探五種原譯，洞察三家校本。無一語不詳參，無一字不互校。虔恭敬慎，日禱佛前。千斟萬酌，時縈夢寐。及其成也，四眾歡喜。 宗教俱徹之慧明老法師 （夏老之皈依師） ，搭衣捧經攝照於佛前，親為印證。 因此， 我這個先師夏蓮居老居士， 他就發奮，在天津閉關，拿這五種譯本重新會集，把各種譯本的很深處，苦苦的去鑽研。把他們這幾家，前人的，這王龍舒、魏默深、彭二林等等的本子，也都拿來很好的參究。自己在佛前這樣閉關，自個兒持咒念佛，而且得到很殊勝的一些感應。他在念佛的時候，實際上是，現在可以這麼說，不僅僅達到事一心，而且達到理一心。這是近代很稀有的修持人能達到的境界。 這個書成了之後，首先是他的老師，慧明老法師，這個照片就在這兒。今天稍微長一點，把這個講完。這個是夏老師，這是他的佛堂，這個是慧明老法師，一個人手拿了一本經，就是當時的《無量壽經》。慧明老法師說：「我來給你作證明。」慧明老法師，當時南北都尊重，在安慶，是宗說俱通。現在大家很多人……，那五臺山也說這是開悟的法師。他這作證明，一人拿了一本書，這照片在書的第一篇。 居士中當時 「南梅北夏」 ， 南方是梅光羲 （梅擷芸），是我舅父，北方就是夏蓮居，他們是極好的朋友。我這個先師在天津閉關的時候，任何人都不見，只有我舅父去能見。至於他修持所得的殊勝的情況，他從來不對人說，只是告訴我舅父。為什麼告訴我舅父呢？因為我老師的信佛是得了我舅父的幫助，所以這飲水思源哪。他別人都可以不見，也可以不說，但是我舅父去問，他要說的。但是我一次很殊勝的因緣，我舅父也看我很誠懇，把這些事情告訴我。不是我老師告訴我的，是我從我舅父那兒知道的，他自己不講自個兒怎麼怎麼樣。 《大經解》：先舅父梅擷芸居士，連續播講於電臺，譽為善本。慈舟法師專講此經於京魯，並親為科判。……梅老讚云：「於淨宗要旨，窮深極微， 發前人未發之蘊。 」 又 「精當明確， 鑿然有據，無一義不在原譯之中， 無一句溢出本經之外。 ……有美皆備，無諦不收……雖欲不謂之善本不可得也。」我舅父當時就在中央廣播電台講這個經。慈舟法師在山東講，到山東去只講了這一部經，什麼都沒講。 他自己作了個科判， 慈舟老法師對 《無量壽經》作了個科判。他有一個極大的功勞，他出了個「一心三輩」；三輩九品，他特別出了一心又有三輩，這是慈舟老法師的貢獻，很殊勝。 所以就是說， 淨土和禪宗不是兩個， 「一心三輩」 。 先舅父稱讚，他說：「於淨宗要旨，窮深極微」，深度達到最深度，微妙達到最微妙，「發前人未發之藴。」這個會集是有前人未發的深奧的道理。他還說，這個會集是「精當明確」，很精煉、 很恰當；很 「明確」 ， 很明白、 很正確。 「鑿然有據」，都有根據，每一句話都在這五譯裡頭。 我找過，我做過這種笨功夫，每一句每一句就找它的來源。在我註解之前，我要找來源，對於我這個註解有很大的好處。 這一句話把它來源找到，你去解釋它就很穩當了。 「無一義不在原譯之中」 ，沒有一個意思不是原譯裡頭有的。「無一句溢出本經之外」，沒有一句話是本經中他添出來的。 「有美皆備」 ， 原譯中所有的美妙， 它都具備。 「無諦不收」，沒有一個真實的義理不收在這個會集本之內。「雖欲不謂之善本不可得也。」你就是想不承認這個是善本，你也辦不到。這是我這先舅父的話。 那麼現在果然是大家公認為善本，在海外大量的印，已經入了藏。而且現在國外，在美國他們紛紛的成立「淨宗學會」，大家都在研究，念這個經，去研究這個經。上次我不是說嘛，我說今年我本來想多增加一點也增加不了，就是因為華盛頓他們正在研究，他們把問題都……，他們自己能解決就解決，自己解決不了，到了暑假他們會來，集中來問。所以這個經大弘於海外。國內是差得相當多，慢慢來吧。 這個就是「會校」。底下就是「註釋」。 第一冊 · 丙 本經註釋 丙 本經註釋 「註釋」大家自己看了。有些什麼解釋，就註釋，都記在這裡頭了。因此下一次呢，就到七十五頁，灰本也好翻，就是到了「總釋名題」，講經題了，這就到了正文了。 「經題」，一翻譯，什麼經一上來先要講經題。 天台的五重玄義， 它頭一個就要講經題， 「智者見經題，便知全部義。」所以就留待下一次，今天就到這兒，謝謝大家。 第九會 一九八九年四月四日 講於北京法源寺中國佛學院 第一冊 · 總釋名題 九、總釋名題 第一冊 · 經 題 經 題 佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經無量清淨平等覺經後漢支樓迦讖譯佛說諸佛阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經一名《無量壽經》一名《阿彌陀經》吳支謙譯無量壽經曹魏康僧鎧譯無量壽如來會唐菩提流志譯佛說大乘無量壽莊嚴經趙宋法賢譯※ 自漢迄宋， 同經異譯可考見者， 凡十有二，近代流通唯此五本。 菩薩戒弟子鄆城夏蓮居法名慈濟會集各譯敬分章次今天車子問題，因為到廣濟寺接一位法師，晚到了一點到我家。路上又特別堵塞，所以今天遲到了一點。那麼我們就順延了，晚了二十分，順延二十分。回頭四十五分鐘的時候，也休息一下。這個天氣熱了，我們不一口氣講下去了。中間休息一下。 那麼今天，我們講經題了。第七十五頁，這個本子的七十五頁，灰皮書是五十八頁。這個經題，一經之題，在天台裡頭，天台宗它是「五重玄義」。五重玄義，第一重玄義就是講名字。我們現在是宗華嚴宗的 「十門分列」 ， 分成十個部門，把這個經題擺在第九。不過總之這個很重要，不管什麼人講經，就是不講前頭的概要，也要先講講題目。 所以這個就正好是， 從講概要到講正文，這就是過渡了，交叉了。 今天我們就是 「總釋名題」 。 這個題目是 《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》，這也很長的一個名字。現在把它簡略，可以稱為《佛說大乘無量壽經》。這個經題，是從現在所存在世間的五種譯本的題目會集而成，所謂會集就是這個意思。有多種的翻譯了，梵本現在也不可得，通梵文的人水平也不大夠，那麼再重新翻譯，也不見得能……，翻譯過十二次，不斷地在翻哪，也不見得就能超過古人。所以力之所及，就可以從各種已經翻譯的本子裡頭，把它會集一下，所以這叫會集本。 現在對於《金剛經》也有人這麼做，這都是會集本。這個《阿彌陀經》，鳩摩羅什和玄奘各翻譯了一次， 那先師也把它會集。 因為有的好簡，有的是著重於文字通順， 鳩摩羅什就 「秦人尚簡」 ，他就喜歡簡化 ； 而玄奘就講 「信」 ， 要忠實於原譯，他的裡頭就比較繁。所以《阿彌陀經》，玄奘的譯本是十方佛讚，鳩摩羅什的翻譯是六方佛讚，他「尚簡」，就簡化了。所以有的時候有會集的必要， 就把各種譯本之長會集起來。 而 《無量壽經》呢，上次已經說過了，又是特殊的，各種不同的譯本差別很大， 各有優點， 也各有缺點， 所以會集。 會集的這五種經，這五個題目，這個印得很詳細了， 我們就只把題目念一念了。 那漢譯是 《無量清淨平等覺經》，這「無量清淨平等覺」就是阿彌陀佛名號中的，「阿彌陀佛」這幾個字中的一種含義， 所以可以翻為 「無量壽」 、 「無量光」 ，這兒是「無量清淨平等覺」。 吳譯本，孫權那邊翻譯的，前頭一個很長的名字，他就是把那個字照音翻譯出來了，所以這個字就不大好懂了，很長。而翻譯意思呢，他還是把它譯成《無量壽經》，也叫《阿彌陀經》，這是吳譯本。 魏譯本，大家都很知道了，就是大家常念的《無量壽經》 。 唐譯本， 就是 《無量壽如來會》 。 宋譯本，就是宋朝翻譯的本子，這最後一次翻譯的本子，就是《佛說大乘無量壽莊嚴經》。 《大經解》：凡經之名題，皆直顯本經之要旨。使學者因名達體，一覽經題，直窺全經大義。是以天臺家註經，先釋經名。 這個經的名字很重要，所以古人說，「智者見經題，便知全部義」，一看見經題，他就知道全部的立意；「忙人見經題」，很忙的人，他心裡頭很多的事情， 忙忙碌碌的人， 不能專心修持，他看看經題，「亦能得利益」，也能從經題中得到利益。所以日本人都在念「南無妙法蓮華經」，就念這個經題，拜這個經題。 所以這題目，這名題十分重要，這個全經的要旨都顯示出來，讓我們學者，我們行人，因這個名字而了達經的本體。一看經題，就能夠看全經的大義，可以從這裡頭能夠了解，所以這個經題很重要。 《大經解》：大經五種原譯，各有經題。王氏會本名為 《大阿彌陀經》 以別於原譯與小本。 但 「大」字之增， 無所依據。 彭氏節本與魏氏會本， 皆名 《無量壽經》，同於《魏譯》，三種一名，混同易誤。 正定王氏改魏氏本為《摩訶阿彌陀經》。摩訶二字亦復無據。 那麼這五種的經題要會集呢，以前不是有幾種本子了嗎？王龍舒的一本，他就管他所會集的本子稱為《大阿彌陀經》。這個「阿彌陀」，當然吳譯中有「阿彌陀」這個意思了，那是可以的了， 但是 「大」 字， 沒有哪個稱 「大阿彌陀」 、 「大無量壽」，這個都沒有嘛。這個「大」字就是王龍舒加上的， 所以這個就是我們會集的一種所忌。 你要都是經中的原來的語言，這個會集的人不能隨便增加自己的文句。你把自己的文句加在經裡頭了，或者加在題目裡頭了，這個題目也是佛印證的， 那就是把自己的意思變成了佛的意旨了嘛，這是大大的不可。 所以為什麼王龍舒作了之後魏默深又要作，魏默深作了之後先師夏老居士又作，就是他們在這一方面，開了這麼一個很不好的例，給後人開了一個很不好的例。你都可以把自己的文句加進去，那就很不妥當、很不妥當了，所以這就是一個毛病了。 彭二林他的一個刪節本和後來魏默深會集的本子，最初都叫做《無量壽經》。那麼這個就沒有分別了， 這個會集本跟原來的譯本同一個名字，人家一看名字，知道是哪一種呢？ 後來所以王耕心就把魏默深的本子給它加上兩個字，加上「摩訶」，稱為《摩訶阿彌陀經》。 「摩訶」當然也是大的意思，這個「摩訶」兩個字同樣的沒有來歷。 所以就是這五種的名字前頭都列了，這個會集的經過呢，他們的例子不妥當。 《大經解》：考從漢迄宋十二譯中，以無量壽為名者十，以清淨平等覺為名者二，以正覺為名者一。最初漢代一譯名為《無量清淨平等覺經》，最後宋代一譯名為《佛說大乘無量壽莊嚴經》。 今此會本直取宋譯經題 《佛說大乘無量壽莊嚴經》為首， 去其重複之 「經」 字， 下從 《漢譯》 經題 《無量清淨平等覺經》去其重複之「無量」二字，於是經題為 《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》 。 自然佳妙， 不假斧斤。 兩譯原名， 攝於一名之中；十二種經題悉入一題之內。 那麼再考， 《無量壽經》曾經翻譯了十二次，名字還都在，這個名字中用「無量壽」作名字的有十本，以「清淨平等覺」作為名字的有兩種，以「正覺」作為名字的有一種，所以這樣的話呢，就要綜合各譯的內容。 現在先師的會集，就把宋譯本的經題直接用上了。宋譯本是《佛說大乘無量壽莊嚴經》，正好是這會集本名字的前半段，一點也不要增減，完全是原題目。最末翻譯的一個擺在前頭了，最初翻譯的一個譯名，擱在底下了。最初的這個〔漢譯本〕叫做《無量清淨平等覺》，「無量」兩個字就不要了，前頭已經有「無量壽莊嚴」了，那麼只剩下「清淨平等覺」。把「清淨平等覺」這《漢譯》的這個名稱，加到《宋譯》的這個名稱之下，就成為現在這個名字了。「佛說大乘無量壽莊嚴」，「經」字不要，「經」字擱到底下去了， 這是宋譯； 《漢譯》 呢， 「清淨平等覺經」 。 這兩種一來， 天衣無縫， 所以說 「不假斧斤」 ，用不著任何的造作，這兩個譯的原名攝在一個題目裡頭了。 十二部經題都以 「無量壽」 、 「清淨覺」 、「正覺」，都擺進來了。 《大經解》：全經大旨，昭然目前。淨宗要義，備於題內。人法喻、教理行、體相用等齊顯於一名之中。 如帝網珠， 圓攝一切妙法。 本經會集之妙，於此可見麟爪。 全經的大旨，回頭我們要發揮，整個《無量壽經》兩萬多字這個大旨，在這一個經題之中昭然若揭。而且淨土宗的重要的含義，都具備在這一個題目裡頭。這底下我們要發揮。 所以一個題目之中，往往要包括「人法喻」。人，是說法的人，或者是其他的人；法，你這是什麼法；你有什麼譬喻。所以，完整的經題之中要具備「人法喻」。「教理行」，這個教；理是本體 ； 是如何來行持， 在題目中也表現。 「體相用」 ，體大，相大，用大。這個在一名之內都顯現了。 上次講過了，這個十玄，這個題目就好像帝網的一珠啊，這一顆珠子就把其餘的九百九十九顆珠子的一切的它們的光明莊嚴，都攝在一個珠裡面了。就好像這一切無量的妙義，都攝在一個經題之中。所謂會集，這可以說是會集的用心、會集的妙，這也可以作為一個例子，可以從這兒看到一點麟爪。所謂一麟一爪，你要看見這是龍的麟、龍的爪，就知道這是全龍啊。就從這個經題的會集，就可見整個經的會集都是如此，不假斧斤，圓攝眾妙。這是總的讚歎了一下。 底下，這個讚歎之詞，它的意思，在下面的討論中，我們會清楚的看到。那現在就一個字一個字的解釋了。 《大經解》 ：題中首字曰佛， 「佛」 者乃梵語 「佛陀」 之略稱。 義為覺者。 覺者對迷而言。 迷則眾生。三覺俱圓， 即名為佛。 三覺者 ： 自覺、 覺他與覺滿。 三覺圓滿，名為佛陀。是知佛者即三覺俱圓之眾生，眾生即未覺之佛。 「佛說」，「佛」就是「佛陀」的印度梵語，古印度語， 梵語佛陀的簡稱， 它的含義就是覺者，覺悟者。 咱們眾生迷呀，是迷者，迷了自己的本覺；佛就是他已經沒有迷了，沒有迷，他剩下就是覺啊。所以《圓覺》的話很好，「知幻即離……離幻即覺」，那都是極頓的話，沒有那麼許多漸次，圓頓法啊，咱們現在這淨土宗是圓頓法。迷就是眾生， 覺悟就是佛， 沒有那麼些階梯， 這是從頓法。 但是在圓教裡頭， 無階梯之中不妨還可以有階梯，有階梯之中不妨還是平等。 那麼這個「覺」是三覺都圓滿。三覺是什麼呢？「自覺」。所以我們要弘法，你首先就是要自覺。你自己不覺悟，自己還在迷，自己還滿眼睛都是翳，自個兒還是白內障都快瞎了，要給別人領路，所以就「一盲引眾盲」。而且自己名為說法，實際是放毒啊，所以不自覺。阿羅漢只知道自覺， 那他就是阿羅漢， 佛就呵斥為焦芽敗種。 你不自覺而想覺他，你只能夠做一些，修一些福是可以，就是所謂的痴福。修一些痴福，那將來如「仰箭射虛空」，最後還要掉下來。所以首先要自覺，你才能夠……。佛是自覺圓滿。 「覺他」 。 我們修行人最大的目標就是覺他，所以不同於阿羅漢。 生極樂世界的人純粹是大乘，《往生論》說「二乘種不生」，你二乘的種性，只知道求自覺的人，不知道覺他的人，不能往生極樂世界。這個道理有很多念佛的人不明白，這說得很明白，「二乘種不生」，這是天親菩薩的論，所謂「三經一論」，《往生論》。「覺他」，因為覺他，所以才要覺自。不是想我自己怕苦，我要出苦，只是個人打算，這個個人打算，這個心就太小了。 而且「覺滿」，就是這個覺，沒有欠缺。這三個覺都圓滿， 這才名之為 「佛」 ， 名為 「佛陀」了。所以我們這樣就曉得，佛就是三覺圓滿的眾生，眾生就是完全在迷，還沒有覺悟的佛。所以我們從這個概念上說，佛教是無神論，不是有個造物者， 有個神至高無上， 他永遠是覺悟的，我們都要靠這個神的加持才能夠升天堂。 是平等的，所以藉這個《心經》說，我們跟佛是平等，所以「不增不減」，在佛也不增，在我們也不減， 真實平等之義。 所以我們後來說 「平等覺」 嘛， 這個題目裡有， 《莊嚴清淨平等覺經》 ，這個「平等覺」就是阿彌陀佛的名號、含義，中間含了這個意思在裡頭， 可以翻譯為這樣的文字。 《大經解》 ： 又佛者乃十號之一。 十號者 ： ㈠如來、㈡應供、㈢正遍知、㈣明行足、㈤善逝、㈥世間解、㈦無上士、㈧調御丈夫、㈨天人師、㈩佛。 十號具足為世所宗，故名世尊。……（《成實論》等合無上士與調御丈夫為一號，則從如來至世尊為十號。……）上明佛字為極聖之通號。 再有，「佛」就是十號之一了。十號，底下一個一個都寫的有了，是不是要講，不一定了，恐怕大家都熟悉了。那這裡頭呢，就是這樣了，這個十號：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、 無上士、 調御丈夫、 天人師， 第十就是佛，通號。那麼在這個十號之外，因為有這個十號具足，這個世間所尊重，就稱為世尊。所以這樣的說法呢，世尊是在十號之外。 可是這個《成實論》就不一樣了。所以有很多東西，它是都有出入的。我們常常有的時候很執著，其實這個都沒有什麼，就是開合的不同，不要總覺得好像是莫衷一是，到底哪個對、哪個不對，都是仁者妄生分別。這個《成實論》，就把「無上士」和「調御丈夫」合成一號，這兩個合起來了作為一號。 這樣作成一號就變成九個了，那「世尊」加上去就是十號。 所以「世尊」可以在十號之內，也可以在十號之外。 今天我們這個地方提一提， 就不再說了。 只是要說什麼呢？就是「佛」這個十號之一，是個通稱， 就好像我們現在在座， 「居士」 是個通稱。 咱們現在在座的人，除了諸位大比丘之外，這都是居士，居士是通稱，你必須叫張居士，王居士才知道這是誰。有的時候還有兩個都姓這個姓，要把他名字擱上去了，那才是他的別稱。所以就是說，這「佛」是個通稱。 《大經解》：今就本經，題中佛字即娑婆教主，本師釋加牟尼如來。華（指中華）云：能仁寂默。 能仁是其用，寂默是其體。究竟極果，乘大願船，生五濁世，示現成佛。為度我等，演說本經。是即一切眾生大恩大德之慈父；無法不知、無法不見之導師；大覺圓滿之釋尊也。 那麼在本經來說，這個通稱，我們已經可以知道這個「佛」所指，就是指著我們的本師，大慈大悲導師釋迦牟尼佛。「佛說」，就是釋迦牟尼佛所說。 「釋迦牟尼」這個是印度的音，翻成我們的話，就是「能仁寂默」。能夠「仁」，仁義的仁，是「寂默」，所以這個名號就含了極深的道理。他是「能仁」，能度一切眾生，這是仁者愛人，覺他；他「覺他」，可是寂默無所動；無所動，而在度眾生。所以就是常寂光啊，寂而恆照，照而常寂， 寂和照不二。 寂是體， 照是用， 「體用」 ，所以禪宗常說「體用何妨分不分」，這體跟用。 所以這個佛法很殊勝的意思，咱們導師的名字裡頭已經說得很明白了。 那 「寂默」 就大智， 「能仁」就大悲， 這悲智不二、 悲智並運， 登峰造極， 佛啊！ 所以就是我們本師釋迦牟尼佛究竟的極果，「乘大願船」。為什麼說「乘大願船」？咱們的本師無量無量塵點塵點劫以前，久已成佛，但是以大願故，還示現到了尼泊爾出生，所以這一種完全是示現成佛，為度我們哪。為度我們，所以才演說這一本經。 而且這一本經，將來一切經都滅了，只有這一部經住世，而這一部經今天正是開始放光。所以也可以這麼說，從現在起一直到最後最後的一百年，都是《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》當機！都要一切眾生皆依此法而得度脫！釋迦牟尼佛說的，在這經裡說的。所以就是說，這個「佛」就指的是一切眾生大恩大德的慈父，是無法不知、無法不見之導師。這個錯字〔註：東林 86 年出的簡體版誤將 「導師」 寫成 「異師」 。 〕大家改一改，是導師，這「異」師不對，這個都要記一記，把所有發生的錯誤集中，你們好好記下來。 《大經解》：「說」者，悅也。悅所懷也。「佛說」 二字顯此經是世尊金口所宣， 非餘人之說也。 佛以度生為願。今眾生機熟，堪受淨土大法，究竟解脫。故今樂說，以暢本懷。 「說」 的含義是 「悅」 ， 喜悅的悅， 「悅所懷」 ，心中很高興。「說」跟「高興」連在一起，我們常說暢所欲言嘛， 而且這個還不同， 這個就是說，咱們釋迦牟尼金口所宣，是佛說。佛這是度生為願哪， 現在眾生根機熟了， 可以來聽這個妙法了，通過這個法而能得到解脫，「一切眾生皆依此法而得度脫。」今天這個時機成熟，來跟大家說，心中很舒暢，滿自己的本願，就大暢本懷，所以是「悅所懷」啊。 但是不能老如此啊，那不就到最後的一百年一過，還有世界、還有眾生，可是法就滅了。所以這種機會是難得的嘛！所以， 有生命是很容易，如果不出輪迴，那你也就沒有盡，可是你這個聞法的機緣就不多啊。而就從現在起，就是有限的一點點時間哪，最後再饒上一百年，那麼再以後你就沒有佛法可聞了。而且咱們這是賢劫，賢劫有一千尊佛出世，就是在現在來說，難聞不難聞哪？咱們偌大個北京城，能像今天我們在這兒一塊兒，又有幾人啊？不要說現在了，佛當年在王舍城，三分之一見佛，三分之一只知道名字沒見過，三分之一連名字都不知道。所以佛法難遇難聞哪，我們現在就很要珍重我們這一種機緣，要深自慶幸，也要發起大的願力，要使得其他的眾生同沾這個甘露的利益。所以這兩個字解釋了，「佛說」。 《大經解》：「大乘」者，喻也。乘以運載為義。大者所乘，或所乘者大，故名大乘。別於聲聞緣覺僅求自覺之小乘。 「大乘」，這個字可以讀大乘（shèng），也可以讀大乘 （chèng） ， 你若當作名詞來講的話，就可以讀大乘（shèng），譬喻。說是譬喻，那就要讀乘（shèng），就是一種交通工具，就是車子。你看古文老說「出車（jū）千乘」，就是他能派出一千輛兵車。 所以下象棋， 這個 「車 （jū）馬炮」，很少人念「車（chē）馬炮」，是不是？那是一個古來的音，它念車（jū），所以「出車千乘」，這兒讀乘（shèng）了，就是車。千乘（shèng）之國，是個大國。 我們這兒用大乘是什麼意思呢？兩個意思，我們一切不外乎是「能」跟「所」，一個是能乘（chèng）者大，一個是所乘者大，這兩方面的意思都有。是大人物所乘，大士所乘，這個法是個大的法，是個大的車，可以運載一切眾生達到究竟。所以他就分別於聲聞、緣覺，只求自覺的，那個叫做小乘。 他那個車很小， 就是能乘的也小，所乘的也小。發心不大，所以能乘的小，你的法也只是自覺，所以能乘的也小，也沒有去利他之心。 《大經解》：《十二門論》云：「摩訶衍者，於二乘為上， 故名大乘。 」 「佛大人乘是乘故名為大。 又能滅除眾生大苦，與（給也）大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利，彌勒菩薩等諸大士之所乘，故名為大。又以此乘，能盡一切諸法邊底，故名為大。又如般若經中，佛自說摩訶衍無量無邊，以是因緣故名為大。」這個《十二門論》解釋「摩訶衍」，摩訶衍就是大乘的梵文的名詞的譯音。 它 「於二乘為上」 ，於聲聞乘、 緣覺乘， 它是上， 上首， 所以叫做大乘，就是對小乘而言，它是大乘。 「 佛 大 人 乘（chèng） 是 乘（shèng）」，這兩個雖然是同樣的一個字， 這個音應該要分別。 前頭一個音是動詞，後頭一個音是名詞。佛是大人了，所以《八大人覺經》，大人哪，佛這個大人他乘坐這個工具，所以叫做「大」，因為能乘的是大，佛所乘。 「又能滅除眾生大苦」，能讓眾生得到大利益的事，所以叫做大。那就是這個法很大，也就是說這個工具很大，讓眾生都得到好處，滅苦，故名為大。 「又觀世音、得大勢、文殊師利，彌勒菩薩等諸大士之所乘」，佛〔菩薩諸大士〕所乘，這能乘的又是大，「故名為大。」「又以此乘， 能盡一切諸法邊底」 故， 這個乘，能夠窮盡到一切法的源底、根源，所以稱為大。這是大乘的含義。 這《十二門論》底下又說了，「般若經中，佛自說摩訶衍無量無邊」，這個法是無量無邊，「以是因緣」 ， 也可以叫做大。 這是 《十二門論》解釋摩訶衍的話。 《大經解》：又《寶積經》曰：「諸佛如來正真正覺所行之道。彼乘名為大乘。」還有《寶積經》說：「諸佛如來正真正覺所行之道，彼乘名為大乘。」這說的是法了，這是所乘。所乘的是什麼呢？是諸佛如來他真正的正覺，這個覺悟是真正的正覺。你看，兩個「正」字形容這個「正覺所行之道」，所以這個乘名為大乘。 《大經解》：以上經論明大乘者，唯如來與大菩薩能乘，大者所乘故。又所乘之道，是諸佛如來之所行，所乘者大，故名大乘。 以上這些經來論這個大乘，我們可以把它歸納，就是如來跟大菩薩是能乘，能乘者大，就叫做大了。 「又所乘之道」，他用這個所載、所行之道呢？是諸佛如來之所行，是菩薩之所行，所乘者也大，所以也叫大乘。 《大經解》：又此大者，當體得名，常遍為義。體無邊涯，絕諸對待。橫該十方，豎通三世。過去無始，未來無終。無有一法先之，唯此先於諸法 （如傅大士偈： 「有物先天地， 無形本寂寥」 ） ，故強名為大。 又這個「大」字是從體上得名，指的是本體，它的意思是以「常」和「遍」為義。「常」就三際一如，過去、未來、現在，它沒有生沒有滅，就常啊；「遍」就遍一切處，沒有一個地方不遍。 「體」是沒有邊緣，沒有邊邊，沒有窮盡，也沒有一切對待，所以這個「大」，不是相對的那個大。我們說這個錄音機比這個錄音機大，這是對待。錄音機又比這個桌子它又小了；桌子比房子它又小了。 要說房子是大， 這是個對待的大。 我們用這個「大」字（這個「大」字，我這個註解裡沒有引），這個大字的解釋就是沒有對待，這個大字是其大無外，同時其小無內。它大到什麼程度？它大到沒有外邊了，沒有一個在它之外；同時又其小無內， 所以我們佛教是極微妙。我常說這是大安樂法門， 這個是一切不能相比的。 我們總是在執著裡頭啊。其大無外、其小無內，這才是大，是「絶諸對待」的，你有大有小都是對待法。 所以 「橫該十方」 ， 從空間說， 就遍滿十方；「豎」 ， 從時間說， 就窮三世， 過去、 未來、 現在。「過去無始， 未來無終。 無有一法先之」 ， 這個 「大」是什麼大？從時間上說， 沒有一個法在這個之前，這個叫做大。 「唯此先於諸法」 ， 所以傅大士 （在梁武帝的時候），他說：「有物先天地，無形本寂寥」，你所謂天地，就是世界宇宙，就出來了，有個東西在宇宙之前，它無形啊，它本來就是很寂寥的， 就形容這個 「大」 字。 所以 「強名為大」 ，勉強名之為「大」。因為這個「大」字，它包括其大無外、其小無內，你這個「大」字就是個勉強的名稱了。 《大經解》：如《涅槃經》云：「所言大者，名之為常。」又云：「所言大者，其性廣博，猶如虛空。」底下我們說它是「常」。 《涅槃經》就說了：「所言大者， 名之為常。 」 這個 「大」 在空間……，所以愛因斯坦他就進步得很厲害，說我們現在空間、 時間、 物質這些個概念， 都是人類的錯覺啊！有大有小、 有東有西、 有南有北， 空間的這些概念 ；時間的概念， 過去、 未來、 現在， 多少劫， 多少剎，一剎那就是短，一劫是多麼長，都是錯覺。所以有物質……，從前是老問：這個〔物體〕你怎麼說是空？現在一句話告訴你：錯覺。 這個 《涅槃經》 說： 「所言大者， 名之為常。 」「所言大者，其性廣博，猶如虛空。」這是形容這個大。所以這個大字，我們就講得比較多。所以這個佛法就要發揮起來，那無窮盡的。智者大師當年講《妙法蓮華經》，講了一個「妙」字講九十天，所謂「九旬談妙」。你要說一個字，可以窮劫說不盡；你要簡化，維摩詰就默然。 《大經解》：今此經中「大乘」二字，正喻「是心是佛，是心作佛」之淨宗第一義諦。能念之心，本來是佛，是能乘者大。起心念佛，念念作佛，故所乘者大。 我們在經題中這個 「大」 字， 稍微多說了幾句，而且我們要聯合我們這淨土法門。你說這個「大乘」 ， 這個是很廣泛， 也可以說是通論， 這個 「摩訶衍」是通論。結合我們淨土法門，何以見得能乘也大、 所乘也大呢？所以我們都要消歸自己呀，不就是說食數寶。 那麼，這個我們就可以用《觀經》的兩句話，最簡單也最明了， 淨土三經， 《觀經》 「是心作佛，是心是佛」，這個是淨宗的第一義諦，而且推廣於一切法門，也都不外乎這兩句。 這個「是心作佛」， 「作佛」你就是要念佛；「是心作佛」，是心就是佛，你能念的這個心它本來就是佛。那你能念的這個心就是能乘的，能乘的「大」呀，它是佛，還不大啊？所乘呢？你這個所修，所乘的就是心在作佛嘛，是不是？你作的是什麼？這是作佛的法呀，你不是作別的，是作佛。所要成就的是什麼？成就的是佛，所以你這個所乘之道也大。所以你本來能念的這個心就是佛，你現在所作的，你所乘坐的也是佛，這還不都大嗎？ 《大經解》：又能修者，即「是心是佛」之心，所修者，即「是心作佛」之心。能修所修，只是一心。即心即佛，心佛不二。又可云，能修者，即「是心是佛」之佛，所修者，即「是心作佛」之佛， 自佛他佛， 只是一佛。 自他不二， 自他宛然。 能所不二，修證不無。超情離見，強名為大。以此為能乘所乘， 強名大乘。 故經題中， 以大乘為喻，以明全經要旨。 所以能修者，即是「是心是佛」的心；所修者， 是 「是心作佛」 的心， 所以能修、 所修都是心。 能修能乘的就是「是心是佛」的心；所修的呢，也是修的是「是心作佛」。這個作的是佛，佛就是這個心， 所以你這個能修所修都是心， 即是心、即是佛，心佛是不二。也可以說，能修者，就是「是心是佛」的佛（剛才已經解說過了）；所修者，即「是心作佛」的佛，自佛他佛只是一個佛。 所以自他不二，自他不二又自他宛然。「自他不二， 自他宛然」 ， 這個有時候很難懂。 這舉一個很淺近的物理學上的例子。這個磁場，兩個磁石相吸。咱們念過初中物理的人都知道，兩個磁石相吸就發生磁力線了。發生磁力線就好多條條從這個磁石的北極出來，都連起來，一頭連到這個北極，一頭連到那一頭的南極，構成一個磁力線的圖，稱這個為磁場。 就以這個例子來看，為什麼說自他不二？佛是一塊磁鐵，打個比方，我們眾生有佛性，就跟鐵有磁性一樣。磁性是什麼你不可得，但是你有磁性還有作用啊，一切發電機、電動機靠磁啊，你不可得，而妙用無窮。佛性也是如此，那更微妙了，比這磁性更微妙了。 但是眾生是什麼情況呢？你這個磁是亂的，這個電子走的軌道都是亂的，這個這麼走，那個那麼走，把自個兒的作用都抵消了，所以它就沒有作用了。但是你擺在另外一個磁石的旁邊，受到那個磁場的引導， 這電子就都走好了， 一致了。 好，咱們休息一會兒。剛才正是用這個 「磁」 作譬喻， 來解釋一下 「自他不二，自他宛然」。那麼這個本來是鐵，它還沒有磁化，由於磁的作用，使得它這個電子的軌道都規律了，於是乎顯出磁性來了。本來都有磁性，是同樣的東西，是平等，但是一個已經是磁，一個還是鐵，這個差別又宛然。那麼，經過誘導，這個電子的軌道都順了，又成了磁石了，又一樣了，又平等了，所以宛然又平等。自和他，生跟佛是宛然，生跟佛又平等。本來是一樣，可是一個迷，一個覺。迷，這些妄念，就是亂動的這些東西；不妄動，恢復到本來次序，跟佛一樣了，平等。所以「自他不二，自他宛然」。 而且你在這個磁場中， 看這兩塊磁石也有自、有他， 可是磁場只是一個呀， 你說這是誰的磁場？ 所以自他，它又宛然、它又不二了嘛。而且兩個現在都是磁石，但是磁石還有兩塊在這兒出現。 所以通過這個譬喻， 很能幫助我們體解。 我們 「自他不二」就是說的「生佛不二」；「生佛不二」，可是又「生佛宛然」。 雖然「能所不二」，我們能修與所修也沒有二，所以離開了能所。有很多修行都是沒有離開能所，現在這些個修煉，練這個功、練那個功，完全都在能所之內，自個兒是能修，這個功是所修，能所是對立的。你一有「所」就沒有照了，所以觀音的「返聞」就是「入流亡所」，頭一個字，先把「所」要忘掉。所以現在我們這個大乘，剛才這個解釋，「是心是佛」、「是心作佛」，它就是「能」跟「所」是不二，都是佛，都是心，然而「修證不無」。雖然你本來是佛，修證才證明它不無啊，你修德有功，性德方顯。 所以南嶽 〔懷〕 讓見六祖， 〔六祖〕 問他 ： 「什麼物？怎麼來？」回答不出。多少年之後才能回答， 「說似一物即不中」 啊。 後來六祖就問他 ： 「還可修證嗎？」 他說 ： 「修證即不無， 染污即不得。 」你要去修證，那不是沒有，但是你要染污就沒有了。所以六祖印證，「如是，如是」，就是這樣，就是這樣，所以「修證不無」啊。「能所不二，修證不無」，「修證」才是「不無」。 所以「超情離見，強名為大。」這一切情見都超過之後，這個大，才是這個大。這個大也無名，你不可以用一個名字來概括它，只是勉強把它叫做「大」。所以這個經中就是勉強名為大乘，以這個為譬喻， 說明全經的大旨。 全經這一部法，這一個法門就是如此，能乘者大，所乘者大。能乘者皆是心、皆是佛；所乘者皆是心、皆是佛，皆大，絶對待的大，勉強叫做大乘。 《大經解》：「無量壽」，梵語為阿彌陀。即本經所說極樂世界教主之聖號。 阿彌陀三字是密語，含無邊密義。 今若譯梵文為華語， 顯密旨於顯說，則可譯成無邊德號。今經翻為無量壽，是取其中首要之義。經中無量光、無邊光等十二聖號，同為阿彌陀之德號。 《漢譯》本則翻為無量清淨佛、無量覺、 無量清淨平等覺。 （其中覺字與佛字正同）以上多種聖號，咸曰無量。實則佛之功德、智慧、神通、道力、依正莊嚴、說法化度，一一無量。蓋以世尊妙德無量，故德號亦無量，一一名中所含之德亦無量。是以持名所召之德無有量。 再底下，「佛說大乘無量壽」，「無量壽」在古印度語是「阿彌陀」，是「阿彌達」，這個音我們稍微走了一點，應叫「阿彌達」。這個阿彌達是咱們極樂世界的教主。我們釋迦牟尼是此土的教主，阿彌達是彼土的教主，他的聖號。這三個字就是密語，就是咒，所以先師說：「淨土宗是密宗的顯說。」這密教說是最殊勝，日本人判教把這個密宗判為第十，禪宗判第八，華嚴判第九，密宗判第十，他們的判法。但是淨土是密教的顯說， 這個 「阿彌達」 裡頭就含了無邊的密意。 現在有許多人需要去翻咒，覺得很時髦，這個咒語什麼意思啊，把它意思翻出來。其實這是畫蛇添足。這個密語，它這個是密意，它有無量的含義，人說「掛一漏萬」，那你其實不是「掛一漏萬」，你是「掛一漏了無量」。它只有這一個意思，別的意思就沒有了，那不行呀，所以這個翻譯是很不妥當。 所以有人把《心經》也翻了，寫信問我，我說：「難道玄奘那麼好的梵文，就這幾個咒他不會翻哪？」他不翻是有極深的含義嘛。這從有言說到離言說， 從顯到密， 先給你講很多很多道理，後頭就是「揭諦，揭諦」，按那正音念是「阿帝，阿帝，巴喇阿帝，巴喇桑阿帝，菩提娑瓦哈」，有什麼意思啊？前頭那些意思到這兒全用不著了，所以妙就妙在這兒。 「密意」，密意這翻成無邊德號，翻成無量壽，翻成無量光，或者十二光佛：無邊光、無等光、無礙光……，這都是阿彌陀的號。這《漢譯》稱為「無量清淨佛」、「無量覺」、「無量清淨平等覺」，這都是「阿彌陀」可以翻譯的名號。這個裡頭都翻的是「無量」，無量壽、無量光、無量清淨，無量什麼的，都是無量。總之就是說，佛的功德、智慧、神通、道力、依正莊嚴、說法化度都是無量。 所以佛這個名號中的妙德是無量，這個名號中所含的德號也是無量。功德無量，所以他的號也是無量。我後頭引了一點密宗的，把「阿彌陀」可以翻譯的意思，這三個字，那我是挑了一點兒，後頭還是很多，其實是無量。有這麼多名字，而且每一個名字所含的德也是無量。佛這個德號之中可以有無量的德號，每一個德號中所含的功德也是無量。這個就是上頭我們所講的《華嚴》那個十玄的道理，一中就是多啊！所以往往有的人，就是不能安心於他的法門。今天聽說那個法門好， 他就羡慕那個， 自個兒修了修，沒有影子就想換，換到那兒去了。過兩天又聽別人的又換，你這一生兩換三換之後，就快要到八寶山了，火葬場了。所以我們要知道，一切法門皆含無量功德，貴在堅持。 《大經解》 ：今經題中首標無量壽者，以此三字，統攝一經所說。蓋無量壽是法身常住之體。壽是如如智之體，光是如如智之相，故經題標壽德，光德即攝於中。 那麼，佛既然是無量的名號，怎麼我們這兒就單標「無量壽」呢？因為無量壽就代表了法身常住，三際一如，所以法身常住，過去、未來、現在都如一。 所以無量壽是「如如智」的本體，如來最殊勝的智慧就是如如之智，如如不動。這個無量壽是如如智的本體，無量光是如如智的妙相。本體就不生不滅，就無量壽；而有著無邊無礙的光，這一切一切是這個智的妙相，「用」啊。所以經題就把壽這個德標出來，稱為「無量壽」，那麼無量光這個德， 也就包括在裡頭了。 因為什麼呢？ 這個「相」當然不離開「體」，體中就有相；既然出了體，相就在裡面。 《大經解》 ： 又 《甄解》 云 ： 極樂淨土 「三種莊嚴 （佛莊嚴、菩薩莊嚴、國土莊嚴）。一切歸壽命。」又「安樂國土依正三種莊嚴，入一法句，無量壽故。」故經題中標「無量壽」德號，則法藏因地願行與果地佛德，極樂之依正主伴，全部經旨，攝無不盡。 再用日本人的解釋，日本的古德（不是說現在的日本人了） ， 他們宗善導大師的教， 對於 《無量壽經》確實有很突出的見解。他說，極樂淨土三種莊嚴， 這三種莊嚴是指的佛莊嚴、 菩薩莊嚴、國土莊嚴。 佛有無量的功德， 所以有無量的莊嚴；菩薩有菩薩的功德，菩薩的莊嚴；這個國土種種的微妙，也是種種的莊嚴。詳細說，在《往生論》中有二十九種莊嚴，概括就這三種莊嚴。這三種莊嚴的一切一切歸於壽命。 這一切都是由本體所顯現的， 而這一切莊嚴，它必須依靠這個「常住不壞」作為本體，它才有意義。如果極樂世界將來也是跟其他星雲一樣的要大爆炸，它也要大爆炸，那就是……。現在確確是啊，星雲爆炸、毀滅了，化為微塵，微塵又匯聚， 又成了新的星星， 這科學證明是這麼回事，跟佛說的一樣，那是一般的世界。極樂世界它就不是這樣，所以這個很要緊。不然你跑到極樂世界還要碰見大爆炸，那這個就……。它就是一切歸於壽命，而且一切歸於體，歸於法身，這含義很多，我上面頭一個說得很淺。再說，「壽」是代表本體，一切歸於體，體就是法身之德，歸於法身，歸於實相。所以一切功德莊嚴，都是由於實相之所流現。 《甄解》 又說， 「安樂國土」 ， 安樂就是極樂，「安樂國土依正三種莊嚴」 ， 依報正報的三種莊嚴，「入一法句」。這是天親菩薩的話，這一切莊嚴入了一法句裡頭。這個地方就很像禪宗的話，不往底下說就是禪宗的話：這一切莊嚴就入了一句裡頭。 它就是……， 底下點破了， 這一句是什麼？ 入「無量壽故」，跟前頭的話是一致的。這是天親菩薩的話，「三種莊嚴入一法句，一法句者清淨句。清淨句者真實智慧無為法身」，也是落在無為法身上了。這說破了，就是「教」了。 所以，經題中採用了「無量壽」這個德號，這個是體。於是法藏，阿彌陀佛最初修行稱為法藏比丘， 法藏在因地中所作的行願， 所有的修持，與他成了佛果，果地一切佛的功德，極樂世界依報（就是國土種種的莊嚴）、正報（一切佛菩薩的莊嚴），以及全部的經旨（經的含義），都攝在這「無量壽」裡頭了。 所以就我們常說，要生極樂世界啊，它一個是不退。我們世界的退緣多，所以誰都有時退，進一退九啊。他只管說得再什麼什麼，他碰見退緣，他一退退九步。極樂世界沒有退緣，極樂世界又壽命無量。現在我這個時候要用用功，那就比我剛開始的時候要方便得多了。那麼我不能再活個八十歲， 壽命太有量了， 再活八年都不容易，這咱們的苦啊。所以它這壽命無量，又不退，那還有不成功的嗎？所以這個「一切歸壽命」，這一點哪。 這個往生不是為貪圖安樂，而是為了真實去實現自己徹底度生的本願。不如此，不能真實度眾生。 《大經解》：「莊嚴」者，《探玄記》曰：「莊嚴有二義：一是具德義。二交飾義。」故小本曰：「其佛國土，成就如是功德莊嚴。」《往生論》稱極樂三種莊嚴， 已見前。 細論則有廿九種莊嚴。 文繁不引。「莊嚴」 。 根據這個 《華嚴探玄記》 ， 說 「莊嚴」有兩個含義。一個是「具德」。這個莊嚴是什麼呢？所謂萬德莊嚴，佛以這一切德來莊嚴，莊嚴就是具德的意思。 再有， 是一種裝飾的意思，美化，使它美起來。這莊嚴含兩個意思。 這個小本，就是《阿彌陀經》，說是「其佛國土，成就如是功德莊嚴。」他的佛土，前頭說了之後，他總結一句， 「成就這樣的功德莊嚴」，極讚極樂世界啊。 這個 《往生論》 我們已經說過了，這裡不再說了。 《大經解》：今本經曰：「一向專志莊嚴妙土」，「莊嚴眾行」 ， 又 「我已成就莊嚴佛土清淨之行。 」「極樂國土，如是功德莊嚴不可思議」。又「彼極樂界，無量功德，具足莊嚴」。如上所引，正顯經題中莊嚴之義。 本經中說，法藏比丘發了願之後，他就住真實慧，一向專志莊嚴淨土。所以我們要知道，這個專志莊嚴淨土， 是真實慧中的行動。 真實慧中，那就不是有為法了。無為而莊嚴淨土，莊嚴淨土而無為，這才是真的無為。把它體會作什麼都不幹，一念都不動叫做離念、叫做無為，那是沉潭死水，死水不藏龍，也叫做陰山背後。 「莊嚴眾行」，這經裡的話，一切行都得到莊嚴。後來又說，法藏匯報說：「我已成就莊嚴佛土清淨之行。」我已經成就了莊嚴佛土這樣的清淨的行。所以現在人貪清淨就是一點事沒有，我這兒不吵，但是他這是莊嚴佛土作為他的清淨之行。 「極樂國土」，成就「如是功德莊嚴不可思議」 ， 不可思議的功德莊嚴哪。 又說， 極樂世界 「無量功德，具足莊嚴」，沒有欠少。這都是咱們這部經裡頭的話。這一些話，就顯出經題「莊嚴」兩個字了，這個含義。 由於法藏「一向專志莊嚴妙土」、「莊嚴眾行」，這是他的行願，從這個行動，就得到了他所應得的果， 所以 「我已成就莊嚴佛土清淨之行。 」所感的這個國土，這個極樂世界，就無量功德具足莊嚴，所以因和果都是功德莊嚴。那麼這個中間包括很多「具德」的意思了，偏於具德了。 《大經解》 ： 又經中 「榮色光曜， 不可勝視」 ， 「無量光炎，照耀無極」，「白珠摩尼以為交絡，明妙無比」 ， 「華果恆芳， 光明照耀」 ， 「隨風散馥，沿水流芬」 ， 「無量光明， 百千妙色， 悉皆具足」 ，「奇妙珍異， 周徧校飾， 光色晃曜， 盡極嚴麗」 ，咸顯彼佛世界具足莊嚴，周遍其國，是莊嚴一辭中所含「交飾」之義。 但是作為這個 「交飾」 ， 作為這個 「飾」 ， 美飾，這經中也有。 說 「榮色光曜」 ， 這些花果樹木 「榮色光曜，不可勝視」，你看，看不過來呀。 又說 「無量光炎」 ， 就是光焰， 「照耀無極」 ，這一切都放光，種種的妙色之焰。「焰」表示它生動、蓬勃，不是像我們這光，死的一片。它蓬蓬勃勃， 活活潑潑的。 這個是 「無極」 ， 不可窮盡，無量的色，無量的運動，無量的轉換，沒有邊際。 「白珠摩尼」，「摩尼」是如意寶，「以為交絡」，做成種種的瓔珞，「明妙無比」，光明和美妙沒有可能比的。 又說「華果恆芳」，花也香、果子也香。咱們這個世界的果子也有香的，像木瓜、佛手、香櫞這都是果子，果實，它都是香的。極樂世界這些「花果恆芳」，老是香的，「光明照耀」，又有香、又有光，這「香光莊嚴」啊。 又說「隨風散馥」，隨著風吹，都是香味，「沿水流芬」。像這些文字都是十分的美啊， 「隨風散馥，沿水流芬」。 又說「無量光明，百千妙色，悉皆具足」，光和色都具足。 又說「奇妙珍異」，這些東西非常之奇特、非常之微妙、非常之珍貴、非常之突出，「異」，不凡，「周徧校飾」，徧於全國，互相來莊嚴，「光色晃曜」 ， 光色明曜， 生動， 「盡極嚴麗」 ，這個莊嚴和美麗是到了登峰造極了。 這一些文句，就說國土這種莊嚴遍滿其國，這都是說它的美飾國土，這方面的含義。 《大經解》 ： 至於 「具德」 者， 則如經第九品中 「如實安住，具足莊嚴」。故知極樂世界如是莊嚴者，蓋由於如實而安住也。實者，真實之際也，是謂具德。又第十五品中「一切莊嚴，隨應而現」。此正顯事事無礙法界之圓明具德也。 再說「具德」呢，這個地方有很重要的文句。經中第九品說：「如實安住，具足莊嚴」。這兩句話好啊，我從前就是對於說到極樂世界黃金為地什麼什麼，我覺得這個沒有什麼意思，現在我就很感興趣了。它這一切，是由於它是「如實安住」啊。「實」是什麼？「實」是「真實之際」。 經中說的三個真實，咱們這經裡有三個真實，剛才說有「真實之慧」；開化顯示「真實之際」，真實的本際，就是真如；「真實之利」，可以給眾生真實之利。這是本經的三個真實，三個真實是一致的，是相聯繫的。所以極樂世界有這麼樣的莊嚴，是由於它「如實安住」，如這個實際，如這個實相而安住，所以才能顯現如此如此不可思議、不可窮盡的莊嚴。這一切莊嚴都由於這個「德」，什麼德？如實安住於本體。 所以第十五品說「一切莊嚴，隨應而現」，這個很自然的，隨你所感，這應當所應的自然就顯現。就好像那個水，你願意深的就深；你願意洗淋浴的，它就從頭上沖下來；你願意它是暖一點就暖一點；你願意它冷一點就冷一點，一個池子裡頭，大家各個滿自個兒的意。而且聞法，這都不奇，各人聽到自個兒所願意聽的法，都在一塊兒，「隨應而現」。 所以這個是顯明什麼呢？就是顯明事事無礙這個圓明具德，這個十玄門。這一切一切都是這個事沒有礙呀。這個水應了你，就不能應我了，就是有礙。 這一切無礙， 一切自在， 一切這麼微妙，一切圓明具德，事事無礙。 所以上次講了十玄，大家可能還是覺得不大好相信，這本來也是啊。前幾年一位留蘇的留學生回來，在科學方面的研究所裡頭工作。一天他來看我，他說：「我現在研究新的數學」，他也舉了實例， 「可是我不懂， 我想不通。 」 他說 ： 「這個新的數學，需要極新的級數，當你這個項目到無窮多的時候，按理就不但是全體包括局部，而且是局部包括全體。 」 這是新的數學， 是偏於理論，理論中得出這個結論：局部包括全體。那不就是咱們所說的一中有多嗎？多裡頭包括很多一，十個手指頭包括每一個手指頭；每一個手指頭包括十個手指頭，一裡頭包括多。這就想不通了，就是這個意思，局部包括全體。他就覺得我的手包括十個手指頭，這個誰都懂，但是倒過來說，一個手指頭包括全體的手，這個就不懂。 事例呢，有兩個事例，我就說一個，就是全息照相。咱們照相是平面的，那全息照相是立體照相。 所以這個照片一放就一個真人跟那兒一樣，立體的人坐在那兒。當然坐著就是坐著，站著就是站著，他如果是個動作就是個動作，而且這個圖顯的是立體的。但是它有個版，你要通過這個版才顯出來這個相。要把這個版給摔了，拿出一個小渣，再通過這個設備，怎麼樣？放出來還是整個人。小渣是底片的一個局部，它為什麼還能顯出整個的人呢？它包括了全部的作用，局部包括全體。只是顯的這個相，人比原來小一些，不然又太奇了，是吧？因為世間的東西，它究竟還是有侷限。 所以過去有好多好多我們那個很機械的一些唯物論的東西，那完全是錯誤，就是愛因斯坦說的「全部是錯覺」，咱們佛教說的「全部是由於你的妄想」 。 「錯覺」 和 「妄想」 正是相對的， 「錯」跟「妄」很相似， 「覺」和「想」不是很相似嗎？ 所以一剎那可以包括三大阿僧祇劫。因此那些爭論，一定說「三大阿僧祇劫成佛」、一定說「一剎那可以成佛」，這是戲論，愚痴！哪有這些分別去，你錯覺，什麼叫一剎那，什麼叫三大阿僧祇劫？所以現在從這個科學的發達，對於這弘揚佛法就有很大的幫助。 因為這兒說到 「事事無礙」了，所以把前頭那個，我們再補充一個。 後來我跟他說：「這有什麼難懂，這佛教釋迦牟尼佛早就這麼講了。 」 我又給他舉了些例子，那麼他也想通了，那水和波等等的，我上次舉過了。但是今天我給大家補充這個例子呢，就很實際了。 這個局部包括全體， 一個破的東西， 一個渣，就等於原來的東西作用一樣。 因為它是全息照相，信息它全部〔包括〕了，有了這個條件，它所集的東西到了無限大了，全部，不能再比它多了，就是全部它都有了，因此在這個情形之下，局部包括全體了。 那麼這個差不多，宋譯經題的字都解釋了，底下就是「清淨平等覺」了。 《大經解》：「清淨」者，身口意三業，離一切惡行煩惱垢染之謂。 「清淨」，是身口意這三業（這三個都是，一切業不管善業、 惡業， 都是由身口意來造的嘛） ，這三種業，咱們所造的這三種，不管是善是惡，要離開一切惡行，離開一切煩惱、一切垢污。這個惡念當然是要離了，你這善念，有的時候，你要知道，也還沒離開煩惱啊。比方有人戀愛，要犧牲性命去保護他的愛人，這個是善念，但是他還是有垢污，他還是貪戀，所以不是清淨。 你這一切都離開了， 離開了惡、 離開了煩惱、離開了垢染，這個就叫做清淨。 《大經解》 ： 《探玄記》 云： 「三業無過云清淨。 」蓋謂身口意三業， 皆無過失也。 又清淨土， 指淨土。 清淨身，指佛身。清淨人，指如來。《探玄記》說：「三業無過」，沒有過失，叫做清淨。所以不容易啊，還有過失，有過失就是不清淨。 又，我們這個國土，「清淨土」就是指的是淨土；「清淨身」指的是佛的身；「清淨人」指的是如來，所以清淨這個形容詞，它就是這麼用的。 《大經解》 ： 又 《往生論》 謂， 三種莊嚴入一法句，一法句者清淨句。清淨句謂真實智慧無為法身。 此與經題中「莊嚴清淨」妙合天然。三種莊嚴者，無量莊嚴也。 今齊入一清淨句中， 是 「一切即一」 。 《往生論》中說，「三種莊嚴入一法句」，入一個法句，一法句者清淨句，清淨句就是真實智慧無為法身。所以這個地方，就跟咱們經題中「莊嚴清淨」恰恰十分相合。你看兩個題目湊在一起，跟《往生論》的這個一模一樣，「三種莊嚴入一清淨句」、「莊嚴清淨」。你看，所以把這個妙法宣達得多麼清楚啊，妙合天然。 三種莊嚴就是無量莊嚴，這三種莊嚴一切都入在一個清淨句裡頭。這就表示「一切即一」，無量的莊嚴都入在「一」裡頭了。 《大經解》：又經云「心淨則佛土淨」表「一即一切」。華嚴玄旨，又於此處見之。 又經裡頭說，《維摩詰經》的話，「心淨則國土淨」。你這個介爾之心一淨，國土就淨了，那麼這一就是一切，這國土是一切，你的心就是你一心，一包括一切啊。所以《華嚴》的玄旨，都可以在這些地方看出來了。 《大經解》 ： 又 《漢譯》 稱阿彌陀佛為無量清淨佛。 又其中第十八願曰：「我作佛時，諸佛國人民有作菩薩道者，常念我清潔心。壽終之時，我與不可計比丘眾飛行迎之。共在前立。即還生我國，作阿惟越致。 」 此中之清潔心即是清淨心。 亦即 《往生論》中之清淨句。佛名無量清淨佛，佛心是無量清淨心，總之是一法句，即是清淨句，即是真實智慧無為法身，亦即是一句佛號。 對於《漢譯》，就稱阿彌陀佛為「無量清淨佛」。這也從阿彌陀這個名號裡頭，分析出這個含義。而且《漢譯》的經文中，它的第十八願，這一段是《漢譯》的原文，「我作佛時，諸佛國人民有作菩薩道者，常念我清淨〔潔〕心。」我稍微解釋一下，法藏說，我作佛的時候，別的佛國的人民，「作菩薩道」就是修菩薩道、行菩薩道的人， 念什麼呢？念我的清淨心！這是 《漢譯》的原文，念阿彌陀的清淨心，那這就是禪宗啦，哈哈哈哈……。 壽終之後，「我與不可計比丘」，不可以計算的比丘，飛往迎之，來接引他。「共在前立。即還生我國，作阿惟越致。」等他臨終的時候，阿彌陀佛就帶著無量的聖眾來迎接，就站在他的面前來接引他，他就可以跟阿彌陀佛回去，生到阿彌陀佛國土，作阿惟越致，就是不退轉了。 那麼這個裡頭就是很低很低的水平的，很多惑都沒有斷，所以還是凡夫，他就是可以生到極樂世界，生到凡聖同居土，凡夫和聖人在那兒同居。他雖然是凡夫，可是他是阿惟越致，這就是阿彌陀佛的大願之所感。 在我們這個國土要不退，那要很高很高的水平，至少要到小乘的初果以上。這個就是，去了就是阿鞞跋致。所以蕅益大師讚歎：說他是阿鞞跋致，他是凡夫；說他是凡夫，他又是阿鞞跋致，十方世界都沒有這個特殊的例子，所以稱為不可思議。 這裡頭所謂的「清潔心」，它叫「念我清潔心」，原文是「清潔心」，就指的是清淨心。佛叫做無量清淨佛，佛心是無量清淨心，把這一切功德莊嚴總起來是一個法句，叫做「清淨句」。 「清淨句」 是什麼？就是 「真實智慧無為法身」 ，而這也就是什麼呢？就是這一句佛號，一法句。 《大經解》：故發大乘心，持名念佛，臨命終時，蒙佛接引往生，正是本經「發菩提心，一向專念」之宗。 所以發大乘心的人持名念佛，臨命終時得到佛的接引往生。所以「莊嚴清淨」，這也就正符合本經的宗旨，本經是以「發菩提心，一向專念」為宗。 《大經解》：又清淨句，表實際理體。從清淨句出生三種莊嚴，三種莊嚴同入一清淨句，是為經題中莊嚴清淨之義。 這個「清淨句」就表現的「無為法身」，代表的是實際理體。從這個實際理體，從這個清淨句就出生三種莊嚴，流現出三種莊嚴，而三種莊嚴就同入到一個清淨句。所以這個展開就是無量莊嚴，退藏就是一清淨句，就是清淨心。這個就是咱們經題中「莊嚴清淨」的含義。 《大經解》：「平等」者，離差別也。經云「心佛眾生，三無差別」正顯平等之義。 底下就是「平等」，「平等覺」。平等是離開差別。《華嚴》就說「心佛眾生，三無差別」，心和佛和眾生，這三樣沒有差別，所以我們是大平等。佛一點也不比誰高啊，所以我們主要是要體會佛這個平等之義。 所以我常常說很多信佛的人，我說：「你們都是把佛看成上帝了。」有一個人寫了很多很多東西，我說：「你說的還是上帝。」他跳不出這個圈——怎麼有智慧、怎麼高、怎麼清淨，怎麼怎麼突出、怎麼怎麼怎麼，說了半天都是上帝那個範疇， 哈哈哈……。 這個 「三無差別」 就是 「平等之義」。 《大經解》：《入佛境界經》曰：「菩提者，名為平等。平等者，名為真如。乃至平等者，即是入不二法門。」故知有差別即是二，即不如矣。故云平等即入不二，即是真如。可見平等之義甚深。 《入佛境界經》說：「菩提者，名為平等。」菩提是覺，覺是什麼？覺就叫做平等。平等，就名為真如。「真如」這個字就非常好，既然說它是如，就不是一個。只有說「這倆如同一樣，這三個如同一樣」，沒說「一個如同一樣」的，這不成話。說到「如」就不是一個；既然如就沒有異， 它同了嘛， 它沒有不一樣啊， 所以， 這個 「如」字就是不一不異。所以我們有許多東西，咱們用佛的智慧眼去照的話，它一切都是極微妙。這個「如」 字就很微妙， 一個 「如」 字就是不一不異，而且「真如」啊。 所以就是說， 「菩提者，名為平等。平等者，名為真如。 乃至平等者， 即是入不二法門。 」 《維摩詰經》講「入不二法門」，真正平等了，還有什麼「二」啊？離開一切差別。所以這個地方也不可以混，那麼差別都不對，只有平等對，你這是不是差別呀？所以沒有你眾生起心動念的地方。 所以要 「平等中解差別義， 差別中解平等義」 ，都是圓融無礙。 《大經解》：今題中曰平等覺，可有四解：一曰平等普覺一切眾生， 普令一切眾生平等成佛之法。 今經中發菩提心，一向專念之法，普被三根，本經謂，當來一切含靈，皆依此法而得度脫，正顯平等普覺之義。 那麼這個經中的「平等覺」，可以包括四個含義。「平等覺」，覺是覺悟，覺也就是佛，所以「平等覺」擱在一起它有四個意思。 一個是「平等普覺一切眾生，普令一切眾生平等成佛」，沒有什麼不同，冤親平等；也沒有高低之分，也沒有說地獄眾生就低了，天的眾生就高了， 沒有這些差別對待， 平等普覺， 平等成佛。 所以我們經中「發菩提心，一向專念」，你這個迷惑多的人也行，上至文殊、普賢也行，它是平等的。 將來「一切含靈皆依此法而得度脫」，一切的含靈將來，就是從無量壽如來會上那個時候起一直到現在，一切的含靈，一切有靈性的，就是一切有情，都是靠這個法而得度脫。這個法是什麼法？《無量壽經》中所說的法；「正顯平等普覺之義」，普度。 《大經解》：二曰以平等法覺悟眾生。 《淨影疏》曰：「無作無所有等，為平等法。」持名之法，心作心是，暗合道妙，巧入無生，從有念入無念，因往生證無生。念得能所兩忘，即是《金剛般若》之 「應無所住而生其心」 ；亦即 《淨影疏》 之 「無作無所有」。以如是法教導眾生，橫出三界，成究竟覺，是謂以平等法，覺悟眾生。 第二個，拿這個平等的法去覺悟眾生，以平等之法來覺眾生， 故名為平等覺。 什麼是平等法？這禪宗的道理又來了。 《淨影疏》解釋這個平等，「無作無所有等」，這個為平等法，「無作無所有等，為平等法。」「無願無作無所有」，這原文是「無作無所有」。 我們這個持名之法，是心是佛，是心作佛，念來念去就暗合道妙，所以它不是一定要先悟後修，什麼法門都需要先悟後修。悟，這茫茫人海中有幾位是悟了的？這不可得，稀有又稀有啊！ 那麼就是說， 不管你這個， 所以這個是暗合道妙，禪宗開悟是明合道妙，這是暗合道妙。你哪怕是一個老太婆，但是你心裡誠懇、綿密，你念到一切你都放下了， 什麼你都不想了， 這就 「無所住」 ；可是一句佛號「阿彌陀佛、阿彌陀佛」綿綿不斷，這「而生其心」哪。 這個「無住生心」要在地上的菩薩才能做得到，地前的三賢都只能夠分開兩段進行，有的時候「無住」，有的時候「生心」；「生心」的時候不能「無住」，「無住」的時候不能「生心」。 但是我們現在這個凡夫，就可以不知不覺來暗合這個道妙，所以阿彌陀佛是大慈大悲啊。所以是「無住生心」之旨啊。 所以這樣的話嘛， 他念來念去， 「能」 也忘了，「所」也忘了，自個兒誰在念也不知道，念的是什麼也不知道了，可是這一句不斷，它不斷滅，淨念相繼啊。 禪宗的 「保任」 ， 這不就是最後的 「保任」 嗎？禪宗講 「保任」 。 大家就只知道一個 「任」字，忘了它上頭還有一個「保」字，你開悟之後要「保任」。「心心不異謂之保」，前心和後心沒有兩樣，這叫做「保」；要起便起，要坐便坐叫做「任」，沒有一點造作，兩個字合在一塊兒。都是如此道理， 「能仁寂默」 「保任」 ， 一切一切。 你把它搞到一邊去了，老兄是入地獄如箭射啊。所以，這個不就是「能所」都忘了，他就暗合這個道妙了？你就把這個法教導眾生能夠成佛，你不就是把這個平等法〔覺悟眾生〕嗎？這不就是「無作」嗎？這有什麼作呀？他「能所」都忘了；他也「無所有」，他什麼都沒有啊，所以就是以這個平等法教導眾生， 這是第二個含義。 《大經解》：三、平等覺指如來之正覺。正覺無一切高低深淺之別，故曰平等覺。 第三個含義，就表示如來所成的正覺。諸佛都是「佛佛道同」，沒有哪個佛大哪個佛小、哪個佛高哪個佛低，故名平等覺，這第三個含義。 《大經解》：四、專就本經，「平等覺」亦即極樂教主之聖號。以上諸義，題中俱攝。 第四個含義，就本經說，這個「平等覺」就指的阿彌陀佛。 現在， 這四個含義， 在我們的經題裡頭都有。《大經解》：「經」者，梵語修多羅。直譯為線，義譯為契經。契者，一者契理，理者，實際理體也。二者契機，機者，機宜，眾生根機也，兼指時機，……。今為省文，略去契字，但名曰經。 最後一個字是「經」。咱們「經緯」，「經」就是線， 梵語是 「修多羅」 ， 也可以譯成 「契經」 。 「契」 就是契理、 契機， 現在簡化了， 就稱為 「經」了，直譯是「線」。 《大經解》：經具貫、攝、常、法四義：貫則貫穿所說之理；攝則攝持所化之生（指眾生）；常則古今不易；法則近遠同遵。 「經」包括四個字，就是「貫攝常法」。這四個字既是「線」的含義，也是「經文」的含義，這很合適的。（〔課堂鈴聲響起〕等我等我，馬上說完，咱們稍微延一點，耽誤一點，把這個經題說差不多了。）「貫攝常法」。「貫」是貫穿所說的道理，貫說這個本體，貫穿。 「攝」是攝持一切眾生，所化的眾生，你這個經就是要化生，要度生。 「常」 是古今不易， 今佛所說， 也是古佛所說。 所以有好些人現在想創新，好像他就要比釋迦牟尼佛還高明一些， 比古佛也高明一些。 他一高明，那就不平等了，那也不是佛法了。古今不易。 「法」則近遠同遵。這個「法」，法則，咱們公佈了一部憲法，你說是雲南就不聽了，不行啊，近遠同遵。 所以「貫攝常法」，這是「經」字的含義。這樣就把這個經題每個字所包含的意思，而且全經的大旨，在這個地方也都透露出來了。 《大經解》：諸經立名，不離人法喻。或單或複，可得七類：單一者三，具二者三，具足者一，共成七類。單一：單人 阿彌陀經 阿彌陀是人 無法喻單法 大般若經 般若是法 無人喻單喻 梵網經 梵網是喻 無人法複二：人法 文殊問般若經 文殊是人 般若是法 無喻法喻 妙法蓮華經 妙法是法 蓮華是喻 無人人喻 菩薩瓔珞經 菩薩是人 瓔珞是喻 無法具足人法喻──大方廣佛華嚴經佛是人，大方廣是法，華嚴是喻。 再有，這個經有「人法喻」，可以分成七類。一種是單一個人的，《阿彌陀經》就是單一個人，就沒有法，沒有喻。 《大般若經》，這「般若」是法，沒有人、沒有喻。那個《阿彌陀經》是有人，沒有法、沒有喻。《大般若經》，是法，沒有人、 沒有喻。 《梵網經》 ， 「梵網」 是個譬喻，沒有人、沒有法。這是單一的。 複呢，就兩個。《文殊問般若經》，「文殊」是人，「般若」是法，這裡沒有喻。《妙法蓮華經》 ， 「妙法」 就是法， 「蓮華」 是譬喻， 沒有人。 《菩薩瓔珞經》， 「菩薩」是人， 「瓔珞」是譬喻，沒有法。《華嚴》，《大方廣佛華嚴經》，「佛」是人，「大方廣」是法，「華嚴」是喻，人法喻都有。 《大經解》：今本經題亦具足人法喻。題中佛字表此土果人，無量壽是彼方果人，故題中具兩土果人。 莊嚴清淨平等覺七字是法。 大乘二字是喻。乘者車也。 此經可運載無量眾生咸達寶所。 如 《法華》之大白牛車，故以大乘為喻。 我們這個經呢？也是「人法喻」都有。「佛」是人，「無量壽」是人。「佛」是咱們土的教師，「無量壽」是彼土的教師，兩土的果人都在內，這是人。 這「莊嚴清淨平等覺」是法，「莊嚴清淨平等覺」這完全是法。這個「大乘」就是譬喻，剛才說這是工具，作為譬喻，運載，運載一切，能乘的也大，所乘的也大，所以就是相當於《法華》說的大白牛車。這個是「人法喻」。 《大經解》：諸經皆具教行理。本理立教，依教修行，從行顯理。注家釋題，須明本經題中別具之教行理。 專就本經， 則 「佛說大乘」 是教。 「莊嚴清淨平等覺」是行。「無量壽」是理。 再有，是「教行理」。佛經嘛，都是從本體上建立法門，所以從理體立的教。從這個行，從你的修行才能明顯顯示出這個本體，從行顯理。 現在我們要是說，這個經題中的教行理是什麼？經題中的教行理，「佛說大乘」是教，佛來講這個大乘，這是教；「莊嚴清淨平等覺」就是行，你應當去莊嚴自己，莊嚴眾行，你應當清淨，要平等覺；「無量壽」是本體。所以這個就是說，這個「教行理」。 《大經解》：「無量壽」表三際一如、涅槃常住之法身本體，亦即眾生本具之佛性，是心是佛之本心。故判屬於理，蓋其為實際理體也。「佛說大乘」是教，即依此「無量壽」之理體，直指大乘為喻，為宣說眾生本具之大經，判之為教，義甚分明。 又從教起行， 故下文中 「莊嚴清淨平等覺」即是佛所教化之妙行也。一句阿彌陀，以之莊嚴自心，清淨自心，是即依教修行也。不假方便自得心開，圓顯本具之平等覺，是以行顯理也。又得往生者悟無生忍， 從體起用， 復以此平等妙法，平等普度一切眾生，往生淨土，同證大覺，復是從眾行顯理也。 這「無量壽」它表示三際一如的法身常住，就是眾生本具的佛性， 也就是 「是心是佛」 這個 「是心」的本心，所以它是理，是本體。 「佛說大乘」 是教， 它是根據無量壽的本體，指出以大乘為譬喻，來宣說眾生得度之法，成了這個經。所以這個「佛說大乘」就是教了。「從教起行」 ， 起行是 「莊嚴清淨平等覺」 ， 就是教化，佛所教化我們的妙行。我們拿一句「阿彌陀佛」來莊嚴我們的自心，清淨我們的自心，就是依教來修行。等到像《大勢至圓通章》「不假方便，自得心開」啊。所以《大集經》說：「若人但念阿彌陀，是即無上深妙禪。」這個念佛不但是禪，而且是深妙禪，而且是無上深妙禪。 這大勢至菩薩就用這個法門 ，而且是跟五十二法王子同時宣說這個成就的經過，就是一句「阿彌陀」啊。「不假方便，自得心開」，不需要任何其他的方便，就這麼「阿彌陀佛、阿彌陀佛」的念，自己就心開了。「開」，開明本心，這就是顯出本具的「平等覺」，這就是從行顯理。 行，你念阿彌陀，你心開了，就顯出理了，從行顯理。再有，你往生之後，你悟了無生法，你這從體起用，又來廣度眾生，拿這個平等法來教化眾生，這又是從行來顯理，以你的教化來顯這個理。 《大經解》 ：若以經題配三大，則無量壽是體大，莊嚴清淨是相大，平等覺是用大。 拿這個經題配三大呢， 體、 相、 用。 「無量壽」是體大，法身的本體；「莊嚴清淨」是它的相，相大；「平等覺」是用大，可以平等普覺一切，不分你的根機， 普度。 以前我說過， 連動物都得度 ；連地獄中的眾生， 地獄中的眾生如果不停地念佛，一旦他業滿出來之後，他馬上證，叫「清涼華菩薩」，「用」大。 所以我們這個淨土法門， 著重它殊勝在 「用」上。其實法法都平等，「是法平等，無有高下」，為什麼這方面要偏讚一點呢？它就是在利他方面，這個普度，適合大家的根器，所以它這是和別的法門不一樣。 《大經解》：依《漢譯》「無量清淨平等覺」即阿彌陀佛義。更可以本經題配三覺。無量壽佛，是我本覺。發菩提心，一向專念，以莊嚴自心是名始覺。始覺合本覺，直趨究竟覺，即題中「清淨平等覺」也。又可解為「平等覺」是我本覺。 起心念佛，以自「莊嚴」，是為始覺。始本不離，直趨覺路，頓入寂光，證「無量壽」。如是則平等覺是我因心，無量壽是我果覺。如是妙義輾轉無盡，悉在一題之中。 底下再把這個經題說一說。「無量清淨平等覺」就是阿彌陀佛，所以我們也可以把這個經題來配合三覺。 無量壽佛是我「本覺」，所以我們念佛就是念我這個本覺的佛，阿彌陀佛是我本覺，是我本心。我們要發了菩提心，一向專念，來莊嚴自心，這是什麼呢？開始覺悟啊， 「始覺」 。 所以， 《淨修捷要》：「阿彌陀佛是我本覺，起心念佛方名始覺。」始覺合本覺就直趨究竟覺了。「始本不離」，就直趨覺路啊，這是始覺和本覺。那究竟覺是什麼呢？究竟覺就是咱們這個 「清淨平等覺」了。所以這個阿彌陀，這個無量壽就是我們的本覺。我們從這個本覺起，我們念佛來莊嚴自心，清淨自心，開始覺悟，而最後呢，趨到究竟覺就是清淨平等覺了。這是配三覺也可以。 也可以倒過來，把「平等覺」作是我的「本覺」 。 我們起心念佛來莊嚴自己， 這個是 「始覺」 。 而最後證到「果覺」，那就「無量壽」。所以從兩頭說都可以。總之這個經題，它這個妙義是輾轉無窮，都在一題之內。 《大經解》 ：是故 《圓中鈔》 疏曰： 「聞首題名字，獲無量功德。 」 鈔曰： 「如 《金光明》 ， 及諸大乘，多作此說。」（貳、概要竟）《圓中鈔》 說 ： 「聞首題名字， 獲無量功德。 」你聽到經首題目的名字，你得到無量的功德。幽溪大師作《鈔》，他並且引證說，這個話在《金光明經》中，許多大乘的經典裡頭都是這麼說。所以這個經題是很重要。 這個就把前頭的九門，今天就結束了。下一次起，從「如是我聞」開始了，正式講經文了。今天就到這兒。 備註：本文稿為非賣品，歡迎流通。若有疑慮不明之處，敬請不吝指教，但請勿任意增減內容。若有轉載，請注明出處。 筆錄整理：妙圓繁體校對：黃念祖居士法音宣流網工作組簡體校對：本願海校對組分冊說明：第�冊（共�冊）版本說明：癸卯正月����年�月��日版 第二冊 · 第二冊 大乘无量寿经讲座 第二冊目錄 叁、正釋經義……………………………… 1 ( 壹 ) 、序分 ……………………………… 3 初通序 …………………………………… 4 法會聖眾第一 …………………………… 5 德遵普賢第二 …………………………… 77 次別序 ………………………………… 314 大教緣起第三 ………………………… 315 第二卷……………………………………… 391 ( 貳 ) 、正宗分 ………………………… 391 法藏因地第四 ………………………… 392 至心精進第五 ………………………… 500 夏蓮居居士德相整理簡介《大乘無量壽經講座》乃恩師 黃念祖居士於一九八八年應中國佛學院之邀，為當時佛學院學生開演的淨土宗課程。此講座自一九八八年九月二十六日至一九九零年八月廿一日，歷時約兩年，共卅七會。前三十會（第一品到三十二品）講於北京法源寺中國佛學院， 佛學院學生畢業後，後面七會（第三十三品到四十八品）續講於北京蓮華精舍，聽眾有北京弟子及學人。 黃念祖居士法音宣流網工作組自二零二零年即開始此講座的繁體文字及音檔整理， 反覆聽校，歷時兩年多，完成了繁體文版。同時將原始音檔除噪，重新剪接以對應講座內容的段落。 此講座文檔共分五冊。稿中括號內的文字，乃黃老錄音原話，而夾註號內的文字，乃整理者為方便學人理解所加；黃老開示中有些倒裝句，為考慮文書的整理順暢，在語序上略作了調整，在此特予說明。 今由淨宗學會程會長率其校對成員開始進行簡體版的校對工作，並將音頻收集核聽補漏，以臻完善。 參與此講座的整理及校對者， 皆發無上之心，歷時良久，堅持不懈。盼見聞者同霑法喜，共沐佛恩、師恩、眾生恩，勤習修持，盡此一報身，同生極樂國。 二零二二年臘月初八釋迦佛成道日三昧耶戒 承恩弟子 妙圓敬述 第二冊 · 叁、正釋經義 叁、正釋經義 （此為十門分別中第十門）第十會 一九八九年四月十八日 講於北京法源寺中國佛學院今天因為車子臨時要加油，到我那兒就晚了一點，已經八點三刻，好在一路還順，現在遲到十五分鐘，這已經是很方便了，我們有這個車早晚還是可以到。既然晚開始十五分鐘，那麽我們就順延。 《大經解》：……全經分三：（初）序分，（二）正宗分，（三）流通分。蕅益大師曰：「序如首，五官俱存。正宗如身，腑臟無闕。流通如手足，運行不滯。 」 ……今依大師之旨， 判分本經如下：( 壹 ) 第一品至第三品為序分。( 貳 ) 第四品至第四十二品為正宗分。( 叁 ) 第四十三品至第四十八品為流通分。今之三分，亦正如我國淨影、嘉祥兩家對本經魏譯本之判分。 今天我們就到了本經的正文，我們一起來正式參學這個經的本文了。經我們一般把它分成三部分，一上來是「序分」，中間是「正宗分」，之後是「流通分」。 這種分法，古德觀點也不十分一樣。有的就把所有重要的內容，全都放在「正宗分」裡頭。那麼蕅益大師的觀點呢，他說它都有重要性。他做了一個譬喻，他說「序分」像人的頭，眼、耳、鼻、 舌這五官都在頭上， 很重要， 所以這有內容啊。「正宗」 如身體， 身的這五臟， 心、 肝、 脾、 肺、腎，腸子，都在這個身體裡頭。主要的這些機能，呼吸系統、 消化系統， 這一切都在身體裡頭。 「流通分」如手足，你有腦袋、有身體，你沒有手、沒有腳，怎麼行動啊？因此這三部分各有其重要的內容和任務。 我們就學習蕅益大師，把這個經分成三分，根據這個原則分的。而這個原則和咱們中國的古德分魏譯本的分法也是一致的。我們把第一品到第三品做為「序分」，第四品到四十二品是「正宗分」，這以後到四十八品是「流通分」。 第二冊 · 、序分 ( 壹 ) 、序分 《大經解》：( 壹 ) 序分又序分復分為二：一通序。二別序。 通序，又名證信序，諸經皆具。……以六種成就為證信序。……。 別序，……諸經各別，……例如小本《阿彌陀經》乃不問自說。本經則因世尊放光現瑞，阿難啓問而說。各經不同，故名別序。 在「序分」裡頭又分兩部分：一部分是「通序」，一部分是「別序」。「通序」就是每個經都有的，所謂「六成就」。「六成就」底下要講。 再一個是「別序」，別序就是每個經和每個經不一樣的。通序是各經都是同一規律，都有的；別序，那就不一樣了。 《阿彌陀經》是佛不問自說，沒有人提問，佛就對大家說了，大慈悲。因為當時的聽眾問不到這個地方，不會問，所以佛就悲憫， 不問自說。 這是 《阿彌陀經》 的因緣。 《觀經》是韋提希夫人， 兒子不孝要殺父殺母， 所以大悲，請佛救度，這個因緣而說經。 咱們《無量壽經》呢，就是佛放光現瑞，阿難歎為從未得有，「今天現這樣的瑞相，這是什麼緣故啊？」所以大家要知道這個經很特殊啊。阿難跟佛這麼久，他都是見所未見哪，因此而提問，佛現這個瑞相必有因緣。佛就給他說出法藏比丘（阿彌陀佛的因地）如何修行、如何發願，所以這一段就成為咱們的別序，這是本經所獨有的，這是序分。 第二冊 · 初通序現在我們先看通序。通序就是本經一上來最 初通序現在我們先看通序。通序就是本經一上來最 前的兩品。咱們先看頭一品《法會聖眾第一》。 第二冊 · 法會聖眾第一 法會聖眾第一 如是我聞。一時佛在王舍城．耆闍崛山中。與大比丘衆萬二千人俱。 一切大聖． 神通已達。 其名曰．尊者憍陳如。尊者舍利弗。尊者大目犍連。 尊者迦葉。 尊者阿難等。 而為上首。又有普賢菩薩。文殊師利菩薩。彌勒菩薩。及賢劫中一切菩薩。皆來集會。 《大經解》 ： 「如是我聞」 ， 諸經皆置此四字於經首，蓋尊世尊之遺教。 世尊將般涅槃， 阿難悲不能勝，阿泥樓陀教之曰 ： 徒悲何益， 應前向佛， 請問四事 ：其一即「一切經首，當置何字？」佛即答曰：當置 「如是我聞」 ， 佛在某方等六事。 （即上述之 「六成就」）從「如是我聞」到「賢劫中一切菩薩。皆來集會。」這一段就是第一品，我就不讀了。下面，我們說過是「通序」，就是各經都是如此。這個「通序」 怎麼來的呢？這是由於佛在涅槃的時候，阿難很悲傷。阿泥樓陀就教給他，說「你就光悲傷有什麼用？你現在應該趁這個時候問佛，你要問四件重要的事情。」教給阿難。 第一件事情，就是「一切經首，當置何字？」在佛死後， 佛的一切教化當然都要彙集成為經典，都成為「經」。「經」的最開頭要擺哪些字，阿難就問了，佛就說：「當置『如是我聞』，佛在某方等六事。」所以這個「如是我聞」是佛告訴阿難，一開頭就這四個字。底下還有，就是佛在什麼地方、什麼時候，當時還有多少人來參加，就跟現在一樣，時間、地點、條件，要說這些事情的時候，把這些要談清楚，證信嘛，確有其事。是什麼時候、 在什麼地方發生的、 有多少人參加，共同證明這個事。 所以這個叫做 「通序」 ， 這叫 「六成就」。 「六成就」 包括什麼？一是 「信成就」 。 「信」就非常重要，底下我們要講。沒有信就一切都沒有辦法了，你要是沒有信心去看經典，你最多只是得一點佛學。 入寶藏， 「信」 是如手， 沒有 「信」你拿不著東西， 進了寶藏你也是空手而回。 「聞」 ，這是從佛那兒聽到的。 所以先要 「信成就」 、 「聞成就」，然後「時成就」、「主成就」，說法之主是誰， 這是主中之主， 再有 「處」 ， 在什麼地方，再有 「眾」 ， 當時聽法的有些什麼人， 這六件事情。 這六個要是都具備了，這就可以證信，佛就告訴他就是應當這樣子。 《大經解》：其中「我」字，即阿難。「如是我聞」，表如是法門乃我阿難所聞於釋尊者也。此正可破當時之疑。因阿難結集經文時，大眾生起三疑 ： 一疑佛重生 ； 二疑阿難成佛 ； 三疑他方佛來。 故阿難曰：「如是我聞」則羣疑頓釋。或疑曰：佛成道廿年，阿難方出家。又十年方命為侍者。如此，則卅年前佛所說經，阿難何能皆曰我聞。此有三解：①輾轉聞。②佛重說。③阿難自通。 ①輾轉聞：《報恩經》言，阿難所不聞經，從諸比丘聞，或諸天子說。 ②佛重說 ： 《報恩經》 言， 阿難因佛命為侍者，乃求三願。其中第三乃「所未聞經，請佛重說」，佛許之。 ③阿難自通：《金剛華經》言，阿難得法性覺自在三昧，所未聞經，自能憶持。 那麼，「如是我聞」這個「我」字是誰呢？就是阿難。很簡單的話來說，「如是我聞」應該是「我聞如是」。說最粗的話，就是我從釋迦牟尼佛那兒所聽到的就是這樣的。底下說的是「證信」，我從釋迦牟尼佛聽的就是這樣。這說得很簡潔，其實就是這樣，意思也很深。底下我們再一點點來講。 為什麼要這麼說，要說是阿難從佛那聽到的呢？因為阿難他又重新說經，他升大座，他重說呀。重說這時大家就生一種懷疑了，一個懷疑，佛又重生了，佛涅槃又活了，像耶穌的復活節，就疑心佛又復活了。第二，又懷疑，想到這是阿難成佛了，不然他何以能登座說法呢？第三，就是他方的佛來示現，在說法。當然大眾對於阿難重說，大家有這些想法。阿難一開頭就告訴「如是我聞」，那是我從釋迦牟尼佛那兒聽來的，是阿難聽來的，是釋迦牟尼佛說的，這三種疑就破了。這是一個問題。 第二個問題，有人就會想到，佛成道二十年以後阿難才開始出家，佛的堂弟，又過了十年才做為侍者，因為做為侍者才能聽到佛所說的一切法。有的時候是這個會參加，那個會不參加。做為侍者，佛〔成道〕三十年後他才當侍者，那麼三十年以前佛所說的經，阿難何能說為都是我聞呢？這個懷疑很有理由啊。佛都三十年你才當侍者，你所聽到的是三十年以後所說的，怎麼一切經都說是你聞呢？ 這有三個解釋，第一個是「輾轉聞」。《報恩經》就說，「阿難所不聞經」，沒有聽過的經，「從諸比丘聞，或諸天子說。」從其他的師兄弟那兒聽到的，可以由天的帝，他們都來聽經，他們可以說，這是《報恩經》說的。 第二是「佛重說」。佛對於阿難重說一次，也在《報恩經》。當阿難得到佛的命令叫他當侍者的時候，他求三個願，他說佛要叫我當侍者，我要向佛求三個願，其中的第三個願就是「所未聞經，請佛重說。」我沒有聽到過的經，請佛為我再重說一遍。佛答應了他，所以第二個就是佛對他重說。 第三， 「阿難自通」 。 我們不要小看阿難， 在 《金剛華經》 （還有一個《金剛華經》），阿難得「法性覺自在三昧」，得了這個三昧。「所未聞經，自能憶持。」阿難能夠憶持十方諸佛所說的十二部大經，還不光是釋迦牟尼佛說的經。所以第三就是阿難自通了，這個依據出於《金剛華經》。 這三說不妨都同時存在，所以這個就沒問題了。底下就把為什麼要這樣說，以及阿難如何能夠說是「我聞」，這些個作用和可疑之處解釋清楚了。 《大經解》：「如是」者，信成就也。居六種成就中之首位。《智度論》曰：「佛法大海，信為能入。」又《華嚴經》說，信為手。如人有手，至珍寶處， 隨意採取 ； 若人無手， 空無所獲。 可見，信者乃入法之初門， 捨此莫由。 又為攝法之上首，故云：「纔入信門，便登祖位」。 「如是」，這兩個字是什麼呢？就是在「六成就」裡頭是「信成就」，因為這樣一說，大家要信的就會信了， 在六種成就居為首位， 這個 「信」字。 在 《智度論》 ， 龍樹菩薩的 《大智度論》 說到 ：「佛法大海，信為能入。」佛法如大海，這要有信心才能入，這是顛撲不破的真理。你要真正的信了之後，現在經你不懂，你一遍一遍看下去，你看一遍和一遍不同，跟別的學問不一樣，你沒有師可以自通，你就這麼看，「信為能入」。 又《華嚴經》說：「信為手」，如入寶庫，「慧為目」，智慧是眼睛，沒有「眼睛」……（這地方沒有引，我就把它補足），智慧是眼睛，你沒有眼睛看不著；你光是看著了你不拿……，怎麼拿？那要靠手， 「信」是手，所以這非常重要。 就「如人有手，至珍寶處，隨意採取。」可見「信」即是入法的初門，入法以此為門，最初之門，除了這兒，你進不來。同時，你要信才能入，你入法就得靠信。同時又是「攝法之上首」，最重要的，你要攝這個法，要消歸自己，不是鸚鵡學舌。現在許多人總會說「所成就的不過是鸚鵡學舌」，就搬弄著說說，那是沒用的。你要消歸自己，成為自己的，就攝法了，要靠信，上首。 所以說：「纔入信門，便登祖位。」這是大信，徹信了，剛剛進了信的門，你就登了祖師之位。 所以實際上我們今天在學佛，主要的就是在增進咱們的信心哪，這也是無止境的。大家都做了將相所不能為的大丈夫事，都已經出家了，難道說不信嗎？但是此中還有無量的可進展之處。 所以信有六信，有淺信、有深信。「纔入信門」，真正入了信門，「便登祖位」。首先講這是「信成就」。 《大經解》：又「如是」者，指所聞之法體，即實相之理體。實相妙理，古今不變，故曰如。如理而說，故曰是。今依本經，蕅益大師曰：「依實相理，念佛求生淨土，決定無非，曰是」。蓋實相妙理，只是當前一念心之自性。非生非滅，無去無來，湛然常住，故名曰如。依此心性念佛，求生淨土。能念是實相心，所念是實相佛，所生是實相土， 咸為實相正印之所印。 故大師曰： 「決定無非，曰是」。 再細一點說，「如是」意思是什麼呢？就是指著你所聞的這個內容它的本體，就它的法體，它的本體就是實相的本體。 因為實相微妙的道理，從古至今沒有變異，沒有什麼叫發展了，你所發展的只是它的一些建化門頭的方便。沒有什麼叫創新，你要創新就是魔說。佛佛道同，古佛所說，今佛還是這樣說。 所以現在大家總是求新，有的有所創新，你創去吧，那你就不是佛法。因為古今不變，所以叫做 「如」 ， 「相如」 嘛， 古也 「如」 、 今也 「如」 ，未來還是「如」。當然有種種不同的說法，那魔總是有的，那不同的說法，那就很肯定的，那就不是佛法，也不用說魔，魔這多難聽，不好聽。為什麼叫「如是」呢？是如這個實相之理而說，那麼你就是「如」了，如這個實相之理嘛。因為你既然如了實相之理而說，所以是「是」，「是」就不是 「非」 。 所以是非、 是非， 怎麼叫 「是」 啊？ 因為你這個是實相的本體， 它怎麼能不 「是」 啊？ 徹古徹今都是這麼說，就是如這個實相的妙理，所以叫做「如」；所說的就是妙理，就是「是」。 所以「如是」兩個字的含義就很深了。再說，實相的妙理是什麼呢？就是當前你本人一念本心的自性。這個自性本來沒有生滅、本來沒有染污、本來沒有增減，也沒有去來；「湛然常住」，就在你正當煩惱時，這個心還是湛然，是常住，沒有變異呀，所以叫做「如」。依著這個心，這個自性來念佛、來求生淨土，你能念的是什麼呢？是你這個一念心，那就是實相，實相的心哪；你所念的是實相的佛，佛當然是實相所顯現的；所生的土，到極樂淨土，那是實相的土。 所以這個「常寂光」啊，那「常寂光」不就是實相嗎？常住、寂靜，而又無量的照用，生的土是實相土啊。所以能念的是實相的心，所念的是實相的佛，將來生的是實相的土，都是「實相正印之所印」，就是實相這一顆正的法王的法印所印出來的。 所以， 蕅益大師就說了， 什麼叫 「如是」 啊？ 「決定無非，曰是。」這決定沒有不對，所以叫做 「是」 。 所以經的含義， 要依像我這麼說， 「我所從佛那兒聽的法就是這樣的」，就這一句話也就過去了，但是這麼細細的咱們一說呢，這裡頭就很有可值得參究的內容。所以一般常常就有人說淨土宗淺，其實淨土宗是圓教，而稱為圓中之圓，那你怎麼能說〔淺〕？所以這麼就可以說，凡是說淨土宗是淺的，只能說明他自己對於淨土宗理會得非常淺哪。 所以這就是「信成就」，決定無非，你信吧，是不是？ 「如是」 ， 古佛也這麼說， 今佛也這麼說，未來的佛還是這麼說。底下就是「聞成就」了。 《大經解》：「我聞」者，聞成就也。阿難結集法藏時， 自言 「如是法門， 我從佛聞」 。 我者自我，聞者親聞，以告大眾，實可證信。 「我聞」，是「聞成就」。阿難在結集的時候，升座頭一句話就說「如是法門，我從佛聞」。 這就是「如是我聞」，就在這，如是法門我從佛那兒聞到的。 「我」，就是自我，就是阿難自稱。「聞」是阿難所親自聽到的，拿這個來告訴大家，讓大家證信。我今天對大家所說的，是我親自從釋迦牟尼佛那兒所聽到的，就是這些，就是這樣，讓大家來信。不是阿難自說、阿難臆造。 《大經解》：聖人無我，而阿難仍自稱為我者，不壞假名故。實相無相，故非同於凡夫之有我，實相無不相，故非同於二乘之無我。阿難隨順世間，假名為我，無乖於第一義諦。又《觀經疏》云：「無我則無聞，無聞則化道絕。為傳化不絕，假名說我」。 那麼，這裡頭有個很好的問題，就是聖人說「無我」，《金剛經》「無我相、無人相」，這阿難頭一句話就說了「我聞」，還有個「我」，怎麼回事啊？這就叫「不壞假名」。你在這個世間都是「假有」，所以假名不能廢除，你廢了假名就無可說了，就沒法表達了。因為你所說的都是實相，實相就沒有相了，所以就不同於凡夫的有我。 所以阿難說 「如是我聞」 ， 因為說的是實相，實相就沒有凡夫的這個「我」。 「實相無不相」。「實相無相」，你單是這一句話， 又跑到一邊裡去了。 所謂轉入陰山背後，所以枯木崖前歧路多， 很多人用功用到一念不生，就這麼枯寂，在那兒入枯木定，這個很多歧路，不是好事。 「無不相」，所以不同於二乘的無我。 二乘指的阿羅漢， 灰身滅智， 那無我， 他這個 「人我」 的我就沒有了。 所以阿羅漢證到這個 「無我」 ，他就真正出輪迴，出生死了，這個分段生死是沒有了，所以阿羅漢稱為「聖人」。但是他不明白第一義諦， 他 「無我」 了。 我們這個 「實相無不相」 ，所以也就不同於二乘的「無我」。 所以阿難隨順世間，用這個假名稱為我，就合乎第一義諦嘛，不同於凡夫之「有我」，不同於二乘之「無我」，而說「我」，「我」只是個假名而已，假名稱而已，那就合乎中道了。要說沒有我，是空諦；在這世間都認為是有我，這是個假諦；即空即假、即假即空，就是中諦，中道第一義諦，所以仍然說「我」。 又《觀經疏》裡頭說到「無我則無聞」，沒有我，那誰聽啊？沒有「聞」就沒有「化道」了。你沒有聞， 你沒有說， 你不能再往下傳， 這 「化道」就絶了。所以為了傳化不絶，假名說我。為了這個法能夠流通，所以很多都是有這些方便。真實說，佛說法四十九年，還未曾說著一字呢，所以我們知道，我們今天這種傳說，只是為了「傳化不絶」 。 在這裡頭大家要從 「言說」 了解 「無言說」的意思，才是真正解了如來的真實義。 《大經解》 ： 「聞」 者， 耳根發耳識， 今不云耳聞，而言我聞，蓋以我字統收諸根識等，以總代別，以我代耳， 故曰我聞。 以上 「如是」 表信順， 「我聞」表師承，我之所聞，皆世尊金口所宣，傳承有自，決非他說，或為臆造。以之證信。 「我聞」，「聞」是耳根的事，現在你不說「耳聞」 說 「我聞」 ， 是什麼意思呢？就是用 「我」字來統一切諸根。 拿這個總的， 這個 「我」 是總相，「耳」是別相，所以不用「耳」說，而用說個總相的 「我」 來代替別相的 「耳」 ， 所以說 「我聞」 。 以上「如是」就表信順，信就是這樣的，這是信，決定無非；順乎這個正理，這是信順啊，我們要信還要順。 順者， 信了之後就要順服佛教，不是說我相信是這麼回事，但是我不願意去順著它這個道理去思惟、去做。我信他說得對，這種事也常有，那還不夠，你信還要順。「我聞」那就表師承，師承很重要。所以《圓覺經》說，咱們凡夫你怎麼能夠來學習圓覺的無上之道，關鍵在於你能不能找到一個善知識。善知識怎麼找？ 《圓覺經》 講得非常好， 大家應當看看 《圓覺》 。 所以這個師承很重要，「我聞」就代表師承。這是釋迦牟尼佛這傳承啊， 就跟阿難說， 這是師承。 我現在所聞、所說都是釋迦牟尼世尊他的金口所宣說，這個傳承是有來歷的、有根本的，所以不是另外之說，也不是我自個兒從心裡造出來的。 那就是來證明這個信， 來證實這個可信啊。 這 「六成就」就兩個成就了。 《大經解》 ： 「一時」 者， 時成就也。 蓋時無實法，長短隨心。延促同時，三祇一念。如《疏鈔》曰：「或說者得陀羅尼。一刹那頃，一字之中，說一切法門。或聽者得淨耳根，於一刹那，聞一字時，於餘一切悉無障礙。或說者時少，聽者時多，或說者時多，聽者時少。或說者神力延促隨宜，聽者根器利鈍不一。古謂三乘凡聖所見佛身報化，年歲短長，成佛久近，各各不同故。今止取佛及弟子師資機感相遇之頃， 說聽事畢， 便名一時也。 」又《佛地論》云：「說聽究竟，總言一時。」是故經中不言某年某月， 但以師及弟子， 機應和合，說聽事畢，即名一時。 「一時」，沒有說某年某月，只是一些「經」談個「一時」，這個是妙極了，跟現在科學的觀點就十分的相合。有些解釋是古代的解釋，因為古代科學沒有這麼發展，但是原則就比現在的科學還透，就是「時」不是個「實法」。所以愛因斯坦他現在才得出「相對論」，咱們佛法裡早就有， 時間沒有一個 「實法」 ， 這個長短是隨你心的。牛頓就不懂這個道理， 愛因斯坦他懂， 懂得一些，初步的懂得一點點，所以科學界慢慢慢慢的會多懂一點的。所以我說將來歐美的人學佛法他要靠科學。咱們中國人學佛法接受得最好，因為咱們中國有孔老，有孔子的學說、老子的學說，都很高深。孔子偏於世間，老子偏於出世，將來歐美他們來接受，靠科學。隨你的心。 「延促同時」 ， 長， 一萬年是 「延」 ； 「促」 ，一秒鐘是「促」，是同樣的時間，三大阿僧祇劫那就無數的劫了，跟這一念沒有兩樣。《疏鈔》說得很好，為什麼經裡頭只說「一時」呢？他說，「或說者得陀羅尼」 ， 陀羅尼比三昧還高。 三昧，你必須入這個三昧，你才能顯現出三昧境界中你的智慧光明、 你的功德威力， 你不入三昧就不行。 這陀羅尼，無所謂，得了陀羅尼之後，你不管幹什麼，你陀羅尼不失。說者得了陀羅尼，他能一刹那之間，說一個字之中，說一切法門。 這個時間他一刹那就可以起一萬年、一萬萬年的用處，你一萬萬年要做的事情，他在這一下就完成了。我記得第一班的同學，因為看見釋迦牟尼佛出家的年歲有的說法不一，他問我：「能不能找到一本最可靠的佛的傳記？」我說︰「各人所見不一樣，你可能一定把這個年頭，像咱們世間考證科學似的，把這個年序……？」現在很多人都是這麼做的， 根據這個再來判斷是真是假，這是荒謬絶倫， 哪能跟你這個粗淺的見解去判斷，見長見短都不一樣。那智者大師不是說釋迦牟尼佛還在說法呢， 靈山一會儼然未散，你要考證什麼去，是不是？所以只能說那個涅槃、那個時候分舍利，那是顯現而已，那是一種幻相。真實的佛還在說法沒散，靈山那個說法會還在，還在那兒正說呢。 或者聽者得淨耳根。 所以五根， 這得耳根淨，他在一刹那聽到一個字的時候， 他能了解一切法。或者說者用很少的時間， 而聽者的時候用得很多 ；或者說者時間很多， 而聽者只一刹那他就領受了，這一會之中也不一樣啊。而見佛身也不一樣，見著的都不一樣。各人所見各個不同，有的看見佛無量相好莊嚴，有的看見佛就是一個黃面比丘，就是黃臉的這麼一個比丘，還有一個人看見佛是塊黑炭， 業力很重。 你也可以考證， 佛到底是黑炭，還是黃面比丘，誰說得對？哈哈……，現在很多聰明人，盡做傻事。 所以，或者說者有神力，能夠延促隨宜，聽的人根器也利鈍不一。三乘的凡聖所見的佛身，報身、化身，佛的年歲長短，成佛的久和近，各各不同。所以現在還用這種很粗糙的一種科學方法去考證，這根本是缺乏信心。所以我們怎麼辦呢？就只能夠說是佛跟弟子師資機感相遇， 相會、相投，這個說、聽都圓滿了，這個叫做「一時」。 所以說只能叫「一時」。這是蓮池大師的說法，在《疏鈔》裡面。 《佛地論》講：「說聽究竟，總言一時。」說和聽都究竟了，總之就叫做「一時」。所以經中不言某年某月，就是師和弟子機應和合，這感應相和合，說和聽的事情圓滿了，叫做「一時」。 《大經解》 ：又經中不舉年月者，各地曆法不同。又世界時分不一，四天王天一日，便是人間五十年。且現代科學證明，太陽圍繞銀河系中心運行一周，（即太陽上之一年）相當於地球時間之二萬萬年；且物體運動速度接近光速時，則時間隨物體運動速度而變異， 本非定量。 故經中祇言 「一時」最切實際。 那我們再說一點，經中不舉年月日，各地的曆法也不一樣，而且我們中國的曆法也不一樣。 所以《周易》說〔咱們〕的六月實際是〔周曆的〕八月，有的「建子」，有的「建寅」，現在咱們這 「建寅」 ， 以寅月為正月。 有的是以子月為正月，那就不一樣了，以子月為正月，就咱們十一月當正月。所以《易經》上說的那個跟現在差兩個月，曆法不一樣。 而且這個世界時間也不一樣，經上說四天王天一天是人間五十年。四天王天是最矮的天、最近的天，最接近於人類的天。這樣，這個意思我們說他低，因為他最接近於人類，比人高不了多少，他的一天就是人間五十年。我們現在科學，太陽也圍繞著中心，在銀河系有個中心，它也是在公轉。它圍著它的中心轉一年，就是太陽上的一年，太陽上一年相當於咱們地球上多少年呢？相當於地球的二萬萬年。所以太陽上的一年就等於地球上的二萬萬年，那這天體超過太陽的還不知有多少了。 再說一步， 就是 「時間」 並不是常數。 這個 「相對論」：當速度很高，接近於光速的時候，時間是變的。就是科學上說的，時間是變的，隨著速度而變化，不是個常數。我們學物理，速度等於什麼？距離被時間除。所以你跑百米，你跑了十秒，那你的速度是什麼呢？你每秒跑十米，平均速度。當然這個有快、有慢，但是平均速度每秒跑十米，這是你的速度。那每秒跑十米它必須有一個含義，這個秒是固定的，不然這個秒是個可長可短的，你這毫無意義了，所以科學就把時間做為一個定數。這個只有在速度很低的時候是可以成立，但接近光速的時候時間是變的。速度接近光速，那極樂世界到我們這兒，天人往返那早超過光速了。 所以時間，愛因斯坦有一句話很好， 「時間、空間、物質這些東西都是屬於人類的錯覺」，所以我們要破這些概念。所以稱為「一時」。 《大經解》：「佛」者，主成就也。佛為一切眾生之宗主，故名為主。又六成就中，主成就最為主故。 「佛」者，梵語為佛陀，今祗言佛，乃省文也。 譯為華言， 則為覺者。 自覺、 覺他、 覺行圓滿。 自覺異於凡夫之不覺；覺他異於二乘之獨覺；覺滿異於菩薩之在因。三覺俱圓，眾聖中尊，故稱為佛。又云智者，智即覺之義。智無不知，所謂得一切種智，即覺滿之義。在本經中，此處佛字，即指大恩慈父，本師釋迦牟尼佛。 底下就是「佛」，佛是「主成就」，這是「六成就」中最主要的。不是佛說，別的說我們就不去研究了， 像耶穌說、 穆罕默德說我們不研究了。 受了三皈依的人，你專門去學習穆罕默德說，這你就連佛教徒都不是了，你不符合三皈依了。 那麼是佛說。「佛」這個意思就是「佛陀」，咱們譯成我們的意思呢，華文就是「覺者」，自覺（上次已經說過了）、覺他、覺行都圓滿。因為「自覺」就不同於凡夫了，凡夫是「不覺」，所以「自覺」就異於凡夫。「覺他」異於二乘，阿羅漢他們自了， 「獨覺」 就是自己覺悟， 沒有 「覺他」。所以「自覺」就超越凡夫，「覺他」就超越了二乘， 「覺滿」就超過了菩薩。菩薩是自覺、覺他了，但是他沒有圓滿。所以就超過這一切，超過一切凡夫、超過二乘、超過菩薩。「俱圓」，眾聖中之最尊，所以稱為佛。 又稱為智者，「智」就是覺悟的意思。智就無不知，所以說得一切種智。後頭說有廣大種種智，有五種殊勝的智慧，都是覺滿之義。在本經中，這個「佛」字，就是指的釋迦牟尼佛。「佛」本來是通號，但是這裡頭我們不言而喻，「一時佛在」，這個「佛」就是本師釋迦牟尼佛。 《大經解》 ： 「在王舍城， 耆闍崛山中」 。 處成就也。王舍城古有二說， 一曰上茅城 （或作上第城） （舊城），一曰寒林城（新城），兩說不一。今據《智度論》中曰：「佛涅槃後，阿闍世王，以人民轉少故，捨王舍大城，其邊更作小城。」「在王舍城， 耆闍崛山中」 。 這是 「處成就」 ，地方，在這個地方。這個「王舍城」有兩說，一個是舊城，一個是新城。古人有的就有不同的說法，現在我們看是舊城，因為《智度論》裡說，佛涅槃以後，阿闍世王因為國裡的人少了，所以另外築了一個新城，捨了這個大城，在旁邊做了個小城。所以作為一個新城，是佛涅槃以後的事情，因此佛就不可能在世的時候，在這個新城說法。這個證據很夠了，是不是？所以底下我們這個經中還引了其他的證據，我們現在的時間寶貴就不說了，這一句話就夠了，那個新城是佛涅槃之後才出現的，那麼只有在舊城說法。所以這一段就是在王〔舍城〕。 《大經解》：《法華論》云：「如王舍城勝餘一切城舍故， 顯此法門最勝義。 」 五天竺有十六大城，而王舍城最大。 故在此城說經， 以表此經之最勝。 底下 《法華論》 說 ： 「王舍城勝餘一切城舍故」 。 在印度的時候， 當時王舍城超過其他任何的城市，所以在這一城說法，也表示這個法門是最勝，這是《法華論》的觀點。說《法華》是在王舍城，所以就表示這個法門最勝， 我們這個 〔經〕 跟 《法華》是一致的。所以《法華》的秘奧、《華嚴》的秘髓都在這個經中。 在當初印度分為五天竺，五天竺有十六個大城，王舍城是最大。後來，你看，佛死了之後，他那個國王嫌城太大，另外做個小城。所以釋迦牟尼佛在這個城裡頭說《無量壽經》，也就表示這個法門最殊勝。底下《大寶積經》的那個論我們就不引了，這個意思已經夠了，將來有願意詳細的可以看書。 《大經解》 ： 耆闍崛山， 是王舍城外五山之一。 《淨影疏》曰：「耆闍山，此翻名靈鷲山也。此山多有靈仙居住，故名為靈。亦有鷲鳥居止此山，故名為鷲。 」 又 「此山頂似鷲頭， 又名鷲頭山。 」 ……《智度論》曰：「耆山於五山中最勝故。①此山精舍，近城而難上，近城故乞食不疲，難上故雜人不來。 故多住此不在餘處。 ②是耆山福德吉處，諸聖人喜住處。佛為諸聖主故多住。③耆崛山是三世諸佛住處故。④是中清淨，有福德閑靜故。一切諸佛行處，十方諸菩薩讚歎恭敬，八部大力眾神所守護、恭敬供養處故。諸大乘經多在此山說。⑤是中十方無量智慧福德力大菩薩，常來見釋迦牟尼佛，禮拜恭敬聽法故。諸大乘經多在此山說。」《法華論》云：「耆闍崛山勝餘諸山。 佛在於此說，顯此法最勝」。故本經即在此山說。「耆闍崛山」 ， 是王舍城外的五個山的一個。 據《淨影疏》說，這個山可以翻為「靈鷲山」，因為這個山有靈仙所住，所以稱為靈；也有很多鷲鳥在這，所以稱為鷲。又這個山頂長得像一個鷲的頭的樣子，所以稱為鷲頭山。 《智度論》又說，這個山在五山之中（城外不有五個山嗎），這個山最好、最勝。因為這個山上的精舍它離開城很近，它又很難上。近城，所以他就到城裡去乞食，乞食於其城中。所以我們常說釋迦牟尼佛不要你一文錢，他並不求要資財，他也不想要拉你一張選票，他教化我們都是為了度脫我們，他自己是不積儲資財的。所以就天天到了吃飯時（日中一食），到城裡去乞食，給大家種福。 「近城」 ， 他就是乞食容易， 很近哪 ；「難上」 ， 俗人就不大好來了， 他都是專誠的人、精誠的人才來，很難上，雜人就不多了。所以在這個地方。 第二，這個山是一個有福德的吉祥之處。這個地方有時也很重要，一個吉處。所以我們有時候也會感覺，到一個地方就覺得很愉快；到了一個地方，一到這個地方就覺得很不舒服，所以環境有時影響人。人傑地靈，地靈人傑，地靈也可以使人傑，所以地方也很要緊。很多聖人都喜歡在這兒待著，這是第二個理由。 第三個理由，是三世諸佛的住處。三世諸佛都在這個地方，過去的佛也喜歡在這兒待著，現在的佛也是如此。 第四點，這個地方很清淨，又有福德、又閑靜， 是一切諸佛所行之處， 十方諸佛都讚歎恭敬。 剛才不是說三世諸佛的住處嗎，所以十方的菩薩都讚歎、恭敬，一切護法神，大力的眾神都護持，保護這個地方，恭敬供養，所以有很多大乘經都在這個山上說。 第五，這其中有無量的智慧、福德、力大的菩薩， 到這兒來見釋迦牟尼佛， 禮拜、 恭敬、 聽法。 所以這個就是《大智度論》引出五個原因。《法華論》就說，「耆闍崛山勝餘諸山」，勝過其餘的山。佛在這兒說《法華》，表示這個法最勝。 佛也在這兒說 《無量壽經》 。 這就是 「處成就」，處很好，最為殊勝，在印度當時最為殊勝了。 《大經解》：「與大比丘眾萬二千人俱」。本品獨標比丘眾及菩薩眾， 第二品末廣標餘三眾弟子，及諸天眾： 「又有比丘尼五百人，清信士七千人，清信女五百人，欲界天、色界天、諸天梵眾，悉共大會。 」 經末則云： 「諸菩薩、 聲聞、 天龍八部，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」可見說經時，會中有諸大菩薩、聲聞、比丘、比丘尼、 清信士、 清信女， 直至諸天梵眾、 天龍八部，咸來聽法，此乃六成就中之眾成就。會中，有菩薩、 聲聞、 諸天人等與此界四眾弟子二萬人同聞，非是阿難獨聞。是可證信。 底下是 「眾成就」 。 「與大比丘眾萬二千人俱」 ，只是說了一個比丘。在底下補充了比丘尼，還有優婆塞、 優婆夷， 在第二品的後頭補了， 還有 「比丘尼五百人，清信士七千人，清信女五百人」，所以加在一塊是兩萬人。所以說兩萬人的大會，超過餘經。還有「欲界天、色界天、諸天梵眾」，天人來了。在經的末了，還有「諸菩薩、聲聞、天龍八部，一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜」，那就說這一切也是都在會裡頭了，都是「眾」。 所以「眾成就」就包括不但這一品的「萬二千人」，還有第二品末的比丘尼、清信士、清信女、天人，還有經末的一切菩薩、聲聞、天龍八部，這都是「眾」，這是「眾成就」。所以說這部經的時候大家同見極樂世界，在這個〔經〕後頭，所以這是非常重要的。有人說：「你看見了嗎？」 當時二萬人， 這說的是咱們地球上的人，那些天人、天龍八部，那些諸大菩薩是他方世界來的，沒有說在內，就說咱們地球上的人就是兩萬， 都親見， 所以這可以證信。 這是總的這個 「眾」 ，「眾」包含什麼。 《大經解》：「比丘」是梵語，名含三義故不翻。三義者：（一）乞士。謂乞食乞法。乞食謂，既出家已，乞求自活，不事經營，無所貯積。萬緣俱放，一意清修，故曰，乞食養身。乞法者，參師訪道，露宿風餐，詢求妙法，期成聖果，故曰，乞法養心。（二）破惡。正慧觀察，破煩惱惡，見思惑（指見惑與思惑）盡，超出三界。（三）怖魔。 如 《涅槃》 說 ： 「魔性姤 （據 《中華大字典》 ，『姤』有八義，今取其一， 『姤』者惡也。）弊，忌他勝己，見彼勝己，故懷恐怖。又懼其人，多化眾生， 同出生死， 空其境界， （魔之境界空虛， ）故生恐怖。 」 若人出家受戒， 羯磨成就。 地行夜叉，空行夜叉，天行夜叉，輾轉讚歎，聲傳欲界六天，魔聞心怖。 底下我們來解釋 「大比丘」 ， 先解釋 「比丘」 。 「與大比丘」，就是跟大比丘是共同的，當時都在一起，佛與大比丘同在一會之中。「比丘」是梵語，它含了三個意思，意思多的所以就不翻，你翻它哪個意思呢？翻了一個，丟了兩個。所以現在有人要翻咒， 非常的不通， 還很時髦。 頭一個，念咒他必須要想知道咒什麼意思， 這已經是多事。 翻譯的事就不合乎原則，意義多的不翻，咒的字有無量的意思，那更不能翻了。所以現在有很多事情，有人也很忙，做了好多事情，有許多是不應當做的事，不必做的事，畫蛇添足。畫蛇添足你去添它幹什麼？咒也要翻，意思多了都不翻，你咒還能翻？ 一個是「乞士」，「乞」是求也；「士」是士夫。出家以後他一個就是乞食，不經營這些商業，也不種田，也不進行工業，都不搞這些，沒有經營，沒有貯積，沒有存儲。現在在東南亞還有許多國家還是這樣，他們還是托鉢，他們自己去要飯。他批評中國，說你們現在中國自個兒置產業，自個兒這麼弄飯吃，不符合佛制。不過那是在中國，那麼是行不通啊，中國現在你要去乞食你可以餓死， 是不是？你可能一天誰也不給你，你連著三天就完了。 所以萬緣放下， 一意清修， 「乞食養身」 ， 要些吃的來養身， 這是乞士的一個意思。還有他 「乞法」 ， 求法。 「參師訪道， 露宿風餐」 ，露天裡睡覺， 風裡頭吃飯， 為了求法嘛， 所以乞法、求法來養心。這是第一個「比丘」的含義，乞求的意，乞士。 二是「破惡」，破除這個惡的東西，邪惡的東西。用正慧來觀察一切，就是用「正慧」來看待一切，就破這個煩惱之惡。我們生氣是煩惱、憂愁是煩惱，很多人不知道你歡喜也是煩惱，這一切都是惡。要破這些惡，要破見思惑，把見思惑要破盡，超出三界，所以這個叫做「破惡」，把惡破除。 第三是「怖魔」，讓魔恐怖。《涅槃經》說，這個魔性是姤弊， 「姤」 字的意思是 「惡」 ， 「惡」的意思，這個是好多含義，這個意思是「惡」。他就是妒忌障礙，最不喜歡別人超過自己，看見有人超過自己他就害怕了。 所以這是他第一個怕，有人出家他怕。他怕你要教化，你教化大家都跟著你走了，跟著你走了，他魔的群眾就少了，他也害怕， 他的隊伍就衰弱了， 所以 「比丘」 是怖魔，使魔恐怖。所以當受戒的時候，地行夜叉他就唱什麼什麼人受戒了，空中夜叉就聽到，他接著在空中唱，一直聲聞到天界，大家都知道誰誰誰出家了，魔聽到就恐怖。這個就是比丘的含義。 《大經解》 ： 「大」者，梵語為摩訶。具有三義：謂大、多、勝。大者，……《淨影》云：「曠備高德，過餘近學，故名為大。」多者，內典外籍，無不博通，非寡解也，名多。勝者，勝過餘學，超於九十六種外道之上。再者，《佛地論》另有三義。（一）最極利根，波羅密多種性。（二）得無學果位。（三）得小果已，趨大菩提。以上三義，故名曰「大」。又嘉祥師謂「大」有三義：一生大解。二破大惡。三證大果。由上可見大比丘者乃德高望重，迴小向大之比丘，乃比丘眾中之尊宿。 怎麼稱為「大比丘」呢？這個「大」字的含義有三個意思：大、多、勝。「大」者，是「曠備高德」 ， 「曠」 是空曠、 廣曠之義， 所以 「曠備」很有意思，有多德、很廣，然而不以此自居還很虛，所以這個「曠」字用得很好，「曠備高德」。超過近學， 比近學的人， 學得很淺的人都超過了，超一切近學， 所以叫做 「大」 。 第二個意思是 「多」 ，「多」是什麼呢？「內典外籍，無不博通」，內典是佛教的，外籍有點像咱們中國孔子什麼許許多多的學說，他都能通，不是知道得很窄，這就是「多」。「勝」者，超過餘學，超於九十六種外道之上。所以這個就是「大、多、勝」，這是「大、 多、 勝」 的意思， 就是形容這個 「大」 ， 「大」字包含三個意思。 《佛地論》又有三個意思，所謂「大」者，第一他是 「最極利根」 。 這根性最利了， 就是 「波羅蜜多種性」，這個是要「到彼岸」的。現在許多的修法就不能到彼岸。 「涅槃」 是彼岸， 「生死」是此岸， 「煩惱」 是中流。 所以你生了天， 耶穌教、回教、道教，它最高是生天，生了天還是在此岸，在這個生死岸中， 這個輪迴之中。 非想非非想天，最高的天他的壽八萬劫，八萬劫過後，最後他心裡又動了，慢慢起來，他還是要回到輪迴中來，所以他這個就不是波羅蜜。這個「最極利根」，他是 「波羅蜜多種性」 ， 這個種性是可以到彼岸的，是這樣的根器，所以稱為「大」。當然還沒有到，但是他有這個根器，他是這個根器，也就是是這個材料。第二他已經得了無學果位，得到無學，得到果位。阿羅漢才稱無學果位。〔第三〕他得這個小果之後，他就迴小向大，趨向於大菩提。這樣三個含義稱之為「大比丘」。 那麼， 嘉祥師說， 「大」 又有三個含義 ： 生大解、破大惡、 證大果。 所以把上面的綜合起來， 就說 「大比丘」是什麼呢？德高望重、迴小向大的比丘。 德高望重、迴小向大，趨向於大乘，這樣的比丘，乃比丘眾中的尊宿。 《大經解》 ： 「萬二千人俱」 標比丘之人數。 日 《會疏》 曰 ： 「諸經多標千二百五十人。 今經與 《法華》標萬二千人，蓋是出世本懷，一代勝會，故十方大德皆雲集乎。」上說甚是，會眾之盛，正表世尊說法之勝也。 這樣的「萬二千人」，日本的《會疏》解釋這 「萬二千人」 ， 他說， 別的經都是 「千二百五十人」 ， 《金剛經》 「千二百」 ， 都是一千二百多人。 只有今天這個《無量壽經》跟《法華經》說是一萬二千人， 這個就是因為佛的出世的本心、 本懷，而出現了這樣一代的盛會，所以十方的大德都來了，所以人就多了。會眾這麼盛，也正表世尊說法的殊勝，所以這也是很稀有的。一萬二千人光是比丘，還有比丘尼、還有這些四眾，一共加上是兩萬人。我們時間不多，所以咱們每一次在可能範圍內多講一點，所以今天下課稍微晚一點。 《大經解》：「一切大聖，神通已達」。上二句，讚諸大比丘之德。「一切」，乃該羅事物之稱，又 「一切」 ， 普也。 「一切大聖」 ， 讚歎之辭。 《嘉祥疏》 「游心空理， 隱顯難測， 故稱聖人。 」 《會疏》曰：「初果已上，悉名聖者。以究大阿羅漢，故名大聖。亦可雖外現聲聞，內秘菩薩之行，故名大聖。 」 《淨影疏》 曰： 「大有兩義：一位高名大，一德勝名大。 會正為聖。 」 綜上可見， 或從德而言，契於空理，會合正道曰聖；或從位而言，初果以上稱聖。 唯迴小向大， 行菩薩道， 直趣佛果者 （乃名究大阿羅漢），或大權示現者，方名大聖。 底下，這萬二千人都是「一切大聖，神通已達」 ， 一切都是大聖， 不但是聖， 而且是大聖 ； 「達」就是證，已經證了神通了。這兩句就讚歎大比丘的德。「一切」就是普遍，該羅一切，都在內了，讚歎為「大聖」。因為這些個大比丘，《嘉祥疏》說：「游心空理」，心之所在都是在空理之上，「隱顯難測」，聖人之心凡夫沒有法子測。所以常常問 「什麼是祖師西來意呀？」 凡夫沒法子測，所以稱為「聖人」。 《會疏》 是日本著作， 說初果以上都叫做 「聖者」 ， 因為究竟到 「大阿羅漢」 ， 所以叫 「大聖」 。 所以「一切大聖」，就說這都是究竟的果位的阿羅漢。再有，就是有好些外面所顯現的是聲聞，而實際是佛的示現、菩薩的示現。很多大阿羅漢在佛的左右，都是已經證佛位的人，助釋迦牟尼佛來弘化。所以外面所顯現的是一個阿羅漢，而實際都是大菩薩，甚至於有佛。像須菩提等等都是佛，佛的顯現。 《淨影疏》 說 「大」 有兩個含義， 一個是 「位高」 ；一個是 「德勝」 ， 在眾中是位也高、 德也勝。 把這些綜合起來就是說，從德而言，他是契合了空理了，大阿羅漢都證到了我空， 「會合正道」，得到初步的涅槃。 要憑位置來說， 初果以上稱聖。 迴小向大，行菩薩道的，直趣佛果的，或者是大權示現的（就菩薩來現成當聲聞的），這一切都叫做大聖。 《大經解》：又淨影曰：「神通」已達，歎其德勝。所為神異，故名曰「神」。無壅曰「通」。所謂身通、天眼、天耳、他心、宿命及與漏盡。 故知 「神」 為不測之義， 「通」 為無礙之義。 「達」者，嘉祥曰：「達者言證，證六通三明等是也。」阿難當時，雖未得漏盡，但以當機，應須並列。又淨影釋曰：「阿難增上利根，雖居學地，（未得無學果位）而成無上勝妙功德。故曰大聖。於神通中，解了畢竟，（徹底了解）亦名已達。」底下「神通已達」。這個《淨影疏》，就是慧遠大師，隋朝的，他作的《淨影疏》。他歎他們的「德勝」，德很勝；所為的很「神異」。神異，所以稱名為「神」，因為它神異，凡情所不能達的。什麼叫「通」呢？沒有壅礙叫做「通」。 「壅」，阻塞了、堵住了，就不通了。這些「通」，所謂有身通，身上得出的天眼、天耳、他心、宿命， 一直到漏盡等等的， 這稱為 「通」 。 所以 「神」是不測之義，非思惟所能測；「通」是沒有礙，沒有這些障礙。我們這個眼睛本來是通達的，耳朵本來也是通達的， 但是我們自己把它障礙住了，所以看也不過就看十幾里遠，所看也不過就是這一段段的光譜，太長、太短都看不見的。種種都是如此，都有障礙了。 「達」者，《嘉祥疏》（就是嘉祥大師），說就是 「證」 了， 證了 「六通三明」 等等。 所謂 「神通已達」就是證了神通了。 阿難當時沒有得漏盡，他只是初果，要到了四果才證漏盡。但是他是當機，這個法會阿難是當機， 因為他問出來的， 而且很多都是囑咐阿難。 所以這部經前半部是阿難當機，後半部是阿難和彌勒共同當機。這個事情《淨影疏》它解釋，阿難怎麼也跟這一切大阿羅漢一樣，都稱為「神通已達」呢？它說阿難是「增上利根」，他的根器是特別的利，而且是增上的利。雖然還是在「學地」，還是「有學」，要去學，有所需要、有所學（到了阿羅漢就是「無學地」了），可是他成就了無上的勝妙功德。這是阿難他特殊的善根，雖然是初果，他成就了無上勝妙功德，所以他也稱為「大聖」。 這個勝妙功德就是這個經中，他問了這個問題，佛就稱讚他說：「一切含靈。皆因汝問而得度脫。」從現在以後，就是佛說法以後，一切的含靈，一切的眾生，都因為你問這個問題而能夠得到度脫。這是概括了一切了，所以就成就無上的殊勝功德。眾生之所以得度，就因為阿難有這一問，阿難有這一問，佛就說這個經，而這個經將來，在這個會集本，將來就是最後什麼經都滅了，而這個經還存在、還度世。 他於神通中，他雖然沒有證，他是天眼通，他沒有漏盡，但是他「解了畢竟」，他徹底了解，所以也可以叫做「已達」。這個是中國過去的顯教方面，對於阿難稱為「一切大聖，神通已達」這些解釋。 要根據密法來說，阿難，在這個《胎藏界曼陀羅鈔三》裡頭說，阿難的密號是「集法金剛」。 金剛同於菩薩，一個是現靜善相，一個是現威猛相。 阿難他的密號是 「集法金剛」 ， 所以就是 《淨影》所說的是成就無上勝妙功德。 他雖然顯現是初果，但是他已經成就這樣的功德，在密法上稱為「集法金剛」了。因此都是「一切大聖，神通已達。」阿難在裡頭完全是當之無愧。 《大經解》：「其名曰，尊者憍陳如」。「尊者」梵語阿梨耶，譯為聖者、尊者，謂智德俱尊者。 乃阿羅漢之尊稱。 淨影曰 ： 「有德可尊， 故曰尊者。 」《會疏》 曰： 「尊謂尊貴， 有德可貴， 故曰尊者。 」「憍陳如」 梵文全名， 作阿若憍陳如。 阿若是名，憍陳如是姓。 譯為華文是 「了本際」 、 「知本際」 ，或作「已知」、「無知」（無知之義，非無所知，是知無之義）。淨影曰：「阿之言無，若之言智，證無，成智。故曰無智。『無』是一切諸法本性，名為本際。於此本際知見明了，名了本際。」底下就列名了，第一個是「尊者憍陳如」。 「尊者」可以翻譯為「聖者」、 「智者」、 「尊者」等等的意思。 所尊敬的， 是 「聖者」 ， 是 「智者」 ，這些是「智德俱尊」的，是阿羅漢的尊稱。這個就是「尊者」可以翻譯為「聖者」，也可以翻譯為 「尊者」 ， 就是智德皆尊的人， 是阿羅漢的尊稱。 「有德可尊」，故名曰尊者，這是《淨影疏》的話。 《會疏》 就說， 「尊」 就是尊貴， 「有德可貴，故曰尊者。」這是「尊者」的意思。 「尊者憍陳如」，「尊者」是一個稱號，是一個尊稱 ； 「憍陳如」 是阿若憍陳如， 阿若是名字，憍陳如是姓。要翻譯成我們的話，就是「了本際」或者 「知本際」 ， 或者說 「已知」 、 「無知」 。 「無知」不是沒有知，是他知道「無」這個含義。 《淨影》 解釋說， 「阿」 這個字就是 「無」 ， 「若」這個字就是「智」，他是從「無」證入，得了智慧，所以叫做「無智」。「無智」並不是說沒有智， 他是從 「無」 證入， 成就了智慧， 所以叫 「無智」 。 「無」 就是一切法的本體， 「本來無一物」 ，實際理體不受一塵，一塵都沒有，所以「無」啊。 所以名為本際，他不是叫「了本際」嗎？對於這個「本際」知見明了，所以叫做「了本際」。這個都是《淨影疏》裡頭的話，解釋「阿若」的這個意思， 對於他的 「本際」 知見明了， 所以就叫 「了本際」。 《大經解》 ： 憍陳如於世尊初轉法輪， 度五比丘時，首先悟道。《法華文句》曰：「是釋迦法中第一弟子」 。 《增一阿含經弟子品》 中， 佛稱之為 「我聲聞中第一比丘， 寬仁博識， 善能勸化， 將養聖眾，不失威儀。」今經首列尊名，正表能聞受此經法者， 皆是第一弟子。 本經 《非是小乘品》 曰： 「得聞阿彌陀佛名號， 能生一念喜愛之心， 歸依瞻禮，如說修行。……當知此人非是小乘。於我法中，得名第一弟子。」憍陳如是佛最初度的五比丘之一，他首先悟道。《法華文句》就說，是釋迦牟尼法裡頭的第一弟子，第一個悟道的。《阿含經》說，佛稱之為是我聲聞中第一第子。也是第一。現在我們這個經裡頭，頭一個就把憍陳如擺在前頭了，正表示咱們所有能夠聽到經、 能夠信受這個經法的人，都是釋迦牟尼佛的第一弟子， 也包括在座的諸位。在本經 「非是小乘品」 說 ： 「得聞阿彌陀佛名號」 ，這是經文，「能生一念喜愛之心。歸依瞻禮，如說修行」，底下刪節了，「當知此人非是小乘。於我法中，得名第一弟子。」所以，能信受這個法門的，都是在釋迦牟尼佛法中的第一弟子。因此在這些聖眾之中，第一個便是阿若憍陳如，他是第一弟子。 《大經解》：「尊者舍利弗」。梵語舍利，譯為鶖鷺。梵語弗，譯為子，故曰鶖子。因母得名。其母身形端正，眼淨如鶖鷺，乃名鶖子，謂是鶖鷺之子。 又名珠子， 亦表其母眼淨如珠。 又名身子，表母身端正。 舍利弗在佛聲聞弟子中， 智慧第一。 在母胎時，能令母得妙辯，勝於乃舅俱絺羅（後亦證阿羅漢）。八歲登座，十六出國，議論無雙。 七日之內，遍達佛法。本經說此一切世間難信之法，惟大智者，始能深信不疑。故列上首，僅次憍陳如。 第二 「尊者舍利弗」 。 「舍利」 的意思是一種鳥，鶖鷺。他的母親長得非常端正，眼睛像那個鶖鷺一樣。「弗」是「子」的意思，以鶖鷺來形容他母親，所以稱她的兒子為「舍利弗」，就是「鶖鷺子」。有人叫做「珠子」，也拿「珠」來形容他的母親，母親的眼睛像珠子一樣。又叫做「身子」 ， 因為他母親身子很端正， 他是他母親的兒子，所以叫這個名字。 舍利弗在佛的弟子中是智慧第一。他這個智慧，他在母親胎裡的時候，母親就能夠妙辯。母親懷這孩子的時候跟人家辯論，就能超過餘人，就能勝過他舅舅俱絺羅（也是佛的弟子，後來證阿羅漢）。俱絺羅已經學了很多，他的母親在懷著孩子的時候，跟辯論的時候，就超過她這個兄弟。舍利弗八歲就登座，雖然是外道，他登座；他十六歲就出國，各國去遊說，辯論，說法弘揚，辯論無雙。他學佛之後，七日之內就遍達佛法，智慧第一。 本經所要說的是一切世間難信之法，《阿彌陀經》裡頭說的，「一切世間難信之法」，只有是大智慧的人，對於這個才能夠深信不疑。所以在憍陳如之後就是舍利弗。 《大經解》：「尊者大目犍連」即《阿彌陀經》中摩訶目犍連。摩訶即是大義。目犍連是姓，譯為（一）讚誦；（二）采菽；（三）萊菔根等。其族出家人多，故於尊者姓氏，冠以大字，曰大采菽（大目犍連）以揀別之。其名為拘律陀，父為相國，從拘律陀樹神祈求得子，因以名之，於佛弟子，神通第一。 底下「大目犍連」，也就是「摩訶目犍連」。〔 「摩訶」 〕 是大的意思； 「目犍連」 是他的姓，可以譯為讚誦、采菽、萊茯根等等。那麼，他們這一族裡頭出家的人很多，所以對於他分別，加一個「大」字，稱為「大目犍連」。采菽是他們的姓，他的父親叫〔他〕做「拘律陀」，父親是宰相，他是從拘律陀樹神那兒求子，得了兒子，就管他兒子叫這個名字，在佛弟子中神通第一。 《大經解》：《智度論》曰：「如舍利弗，於智慧中第一，目犍連神足第一。」又「舍利弗是佛右面弟子。 目犍連是佛左面弟子。 」 尊者神通甚廣。例如舉一城釋種， 上升梵天 ； 外道移山， 制之不動，及降服毒龍等等。難以具述。 《智度論》說，舍利弗是智慧中第一，目犍連是神足第一。所以，舍利弗在佛的右面，目連就在佛的左面。他的神通很大，他能夠一城的釋迦牟尼佛的本家，他都把他們托到天上去。他降伏毒龍，種種的神通，神通第一。所以就是佛弟子中，這都是拔尖的人物。 《大經解》：「尊者迦葉」。迦葉姓也。此譯為龜或飲光。名畢波羅，亦樹名，因父母禱於該樹神而生，故用以為名。尊者乃大富長者之子，能捨大財，修頭陀大行，為大人所識，故名為大迦葉，……。 「迦葉」也是姓，這個姓翻成為「龜」，或者翻為「飲光」。名字叫「畢波羅」，也是樹的名字，也是父母在樹神那兒祈禱生的，就把這個樹的名字叫他的名字。他是大富長者之子，很有錢，但是他能夠捨。他不但捨，他還修苦行，同時他是為佛菩薩所稱讚，所以稱他為「大迦葉」。 《大經解》：又迦葉譯為龜，《法華文句》云：「其先代學道，靈龜負仙圖以應。從德命族，故云龜氏。」又云飲光。因於毘婆尸佛時，為冶金師。與一貧女，共以黃金，莊嚴佛像。自爾以來，九十一劫，身如黃金，光色晃耀，掩蔽餘色，故名飲光。（飲指吞，光吞諸色，即飲光義。）「迦葉」可以翻譯的意思是「龜」。他是先代學道有龜現瑞相，所以這一族就叫做「龜氏」。 他又叫做「飲光」，因為在毗婆尸佛的時候，他是一個煉金的師傅，有一個貧女，他的〔金子〕就差一點，那貧女就布施了一點，貧女很貧，但她就這一點金子給他，他就正好補足了來莊嚴佛像。 從這以來九十一劫， 這兩個人都是身如黃金，光色顯耀，把別的顏色都能夠不顯，就好像月明星稀，月亮很亮，星子就不顯了。他身體很光，別的光就不顯了，所以稱他為「飲光」，就是他使別的光不顯了。 《大經解》：尊者，頭陀行第一。頭陀者梵語，此云抖擻或云淘汰，以十二行淘汰塵勞煩惱。十二行者… …六 、過中 （午時）不飲漿… …十二、但坐不臥。……。迦葉年老，不捨頭陀。 佛憫其衰， 勸命休息。 迦葉頭陀如故。 佛乃深讚云 ：「有頭陀行，我法久存。」故云頭陀第一。 他這個 「頭陀行」 ， 在佛 〔弟子〕 之中， 他 「頭陀行」第一。「頭陀行」我在這個註解裡頭引了十二種內容，我這舉兩種：一個就是過了中午不但不吃飯，而且不喝漿，水都不喝了；而且他是不睡覺，「但坐不臥」，這都還有十件事。老了之後，釋迦牟尼佛就說你已經老了，別這麼苦修了，但是他還堅持。所以佛很稱讚他，很讚歎他，他就沒有個人的這種想要求安逸的心。 所以就是說：有頭陀行， 我法就久存哪。 「頭陀」的意思就是翻為「抖擻」，精神抖擻。「抖擻」有「去掉」的意思，抖擻這些個塵勞、煩惱，這一共十二種。 《大經解》：尤應深省者，大迦葉尊者，即傳佛心印之禪宗初祖。《大梵天王問佛決疑經》第三卷云：「梵王至靈山，以金色缽羅華獻佛，捨身為座，請佛為眾生說法。世尊登座，拈華示眾，人天百萬，悉皆罔措。獨有金色頭陀，破顏微笑。世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付囑摩訶迦葉。』」此即世傳之拈花公案。世尊傳心於迦葉，為禪宗初祖，迦葉再傳於阿難，為二祖。今上首中，標舉大迦葉，正表禪淨不二之深意。 但是更應當注意的是什麼呢？是大迦葉是傳佛心印的人物，他是傳佛心印的初祖。所以從很久遠以來，台教就攻擊禪宗，說是拈花這個公案沒有根據， 是禪宗人編出來的。 有根據， 這是 《大梵天王問佛決疑經》裡頭的。梵王到了靈山，拿金色鉢羅華獻佛，而捨身為座，用自個兒身體作床座，請佛坐在他身上說法。你看這是一個梵天的天子，對於法的恭敬。 咱們的二祖，雪都沒過了小腿，站在那兒不動，達摩還認為他不誠懇，他把胳膊也砍斷，為了求法。這個梵天捨身為座，請佛坐在他身上，請佛為眾生說法，佛就登座。他不是獻了花嗎，佛就拈起花給大家看，讓大家看。大家看，大家不明白，「今兒讓我們看這個花什麼意思？」只有迦葉他噗哧笑了一聲。佛就說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付囑摩訶迦葉。」這樣的妙法，正法的眼藏，「正法眼」這個藏， 所以主要就是要有法眼， 而且是正法眼；涅槃的妙心， 涅槃三德， 就是最高的證到涅槃了，涅槃的妙心 ； 實相無相的微妙法門， 付囑給誰呢？ 付給了大迦葉了。《涅槃經》也一樣，《涅槃經》說，將來對於經典你們都莫衷一是的時候，你們要問，就問迦葉。所以經典的解釋權在迦葉那兒。所以你們要知道這個事， 只有能得佛心印的人才有解釋權，說老實話。 這個文字你可以這麼講、 可以那麼講、可以體會得深、可以體會得淺。傳佛心印，在這只能打個比方，你在銀行存了一百萬塊錢，你有印鑑，要取錢，你寫個條兒去取錢，填個單子，他給不給你啊？支票也可以，他給不給你啊？他要看你的印鑑，印鑑對了就付錢，不管什麼人拿去他都給，所以「印」的作用就是如此。「心印」就是這個譬喻，你這是不是釋迦牟尼佛的法、你能不能得利益，得符合這個心印。 現在這就是禪宗第一條公案， 就 「拈花微笑」的公案，傳心給迦葉成為初祖，阿難成為二祖，你看，這初祖、二祖都在這個會上，阿難是當機。 之後二十八傳到達摩，到了中國，第六傳傳到六祖，禪宗在中國大盛。現在國際上承認禪宗是中國的，其實應該說都是印度的，不過在中國確實是大放光明。他們說禪宗是中國的，老子、禪宗這是中國的；梵（婆羅門）和佛教是印度的。所以在魏譯本裡頭有三十多位上首，現在這個地方就是精煉了， 只挑出幾位。 這幾位回頭我們都講，都有很深的含義。把禪宗的初祖擺在這，也就表示「禪淨不二」。 《大經解》：「尊者阿難等」。唐宋譯作阿難陀，略稱阿難。譯曰慶喜、歡喜。又云無染。乃白飯王之子，佛之堂弟也。生於佛成道日。淨飯王既聞太子成佛，又聞宮中誕子，更增歡喜。乃曰，今日大吉， 是歡喜日。 語來使言， 是兒當字為阿難。又尊者端正清淨， 如好明鏡， 見其相者， 聞其聲者，睹其威儀者，莫不歡喜，故以為名。又尊者隨佛入天宮龍宮，心無樂著，故名無染。佛壽五十五歲時，阿難出家，侍佛二十五年，佛所宣說，悉能憶持，不忘一字。《涅槃》稱阿難多聞士。又迦葉讚曰：「佛法大海水，流入阿難心。」故曰，多聞第一。 底下就阿難了。阿難可以譯作「阿難陀」，簡稱為 「阿難」 。 也可以翻成 「慶喜」 、 「歡喜」 ，又可以翻譯成「無染」。是白飯王的兒子，佛是淨飯王的兒子，所以他是〔佛的〕堂弟，在佛成道日他出生。 淨飯王就聽見自個兒的兒子成了佛，又聽見宮中生子， 所以非常高興， 說 ： 「今天大吉，是個歡喜的日子」，就跟大家說這個小孩就叫歡喜吧。 那就是阿難。 「阿難」 就是 「歡喜」 的意思，「慶喜」、「歡喜」，這麼個因緣，就在佛的成道日他出生了。所以他很小，佛說法三十年他才當侍者。 還有，他隨佛到天宮、到龍宮，婦女都極美，他心中沒有染著，所以稱為「無染」。他平常是這麼好的，他還蒙受摩登伽之難。他不是一個登徒子好色， 他平常是這樣的水平。 所以這個裡頭，將來大家讀讀 《首楞嚴》 ， 這就是不明白二種根本，不明白什麼是生死根本、什麼是涅槃根本，就是修行也是墮落為聲聞、緣覺，甚至於墮為魔王、魔子魔孫，就是不明白這兩種根本。阿難就是犯這個病，雖然他這麼無染，因為他不明白這兩種根本，他還是免不了摩登伽的難。底下以前說過了，就不重複了。 阿難就是佛所說的他都能夠記得住，一個字不忘。所以《涅槃》裡頭稱阿難是「多聞士」。迦葉也稱讚：「佛法大海水，流入阿難心。」所以阿難是多聞第一。憍陳如是第一弟子；舍利弗是智慧第一；大目犍連神通第一；迦葉是頭陀行第一，又是傳佛心印；阿難是多聞第一，是二祖。 《大經解》：「等」者，魏譯中列三十一人，今會本僅列舉其中上首五人之名，故曰阿難等，以概其餘。 這個 「等」 就是表示還有多少人。 因為 《魏譯》中是一共列名三十一位，現在會本僅在三十一位中把上首五個人的名字 〔列舉〕 ， 所以用一個 「等」字來概括其餘的人。 《大經解》：「而為上首」。今稱首座為上首。大眾一座之上位，稱為上首。各經中上首人數不同 。例如 《稱讚淨土佛攝受經》於大苾芻一千二百五十人，列舍利弗、目犍連、大迦葉、阿泥律陀四人等為上首。今經則憍陳如五人等為上首，是乃一切大聖，神通已達之大尊者中之上首。 「上首」就是首座，大眾一座的上位，就稱為上首。各經上首的人數不一樣，唐玄奘所翻譯的《阿彌陀經》稱為《稱讚淨土佛攝受經》，他只列了四個人為上首，就是舍利弗、目犍連、大迦葉、 阿泥律陀。 這本經是列了五個人， 這是 「一切大聖，神通已達」的這些大尊者之中的上首。 《大經解》：按「一切大聖，神通已達」之句，本為菩薩歎德。如《密迹金剛力士經》云：「與大比丘眾四萬二千俱， 菩薩八萬四千，一切大聖，神通已達。」今此經中以讚歎菩薩功德之語，以讚聲聞。正表此等常隨聖眾，本法身大士，隱本垂迹，或他方聖眾，助佛宏化，為影響眾。「一切大聖」 ， 指其本地， 本是究竟菩提之人故。 「神通已達」者，示權迹。遊戲神通來此土故。故知所列之聲聞眾，皆是大權示現，助我世尊，開顯淨土法門也。 底下再討論一點，說這「一切大聖，神通已達」，本來是讚菩薩的話。在《密迹金剛力士經》裡頭有這樣的話：「與大比丘眾四萬二千俱，菩薩八萬四千，一切大聖，神通已達。」這讚菩薩的話，在我們經中拿來讚歎聲聞，這就表示常隨的這些聖眾， 他的本來就是法身大士， 都是大士，證了法身的大士。他是隱了他的本，他的本地他不顯，他垂示一種迹象，痕迹，就顯現出一種聲聞的相。 還有就是他方的聖眾， 來幫助佛的弘化。 所以「一切大聖」是指本地都是究竟菩提的人。「神通已達」，表示他從體起用，他是遊戲神通，到咱們這兒地球上來，幫助佛來弘化。所以我們要知道，這一些個聲聞眾，是大權示現的法身大士，「助」，幫助釋迦牟尼佛，來開顯淨土法門。 《大經解》：綜上五聖，了本際，謂了知其久遠之本際， 故首列之。 身子智慧第一， 表彌陀之佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智之深廣無涯。目連之神通第一，顯遊戲神通之誓願。大飲光，顯彌陀殊勝光明，無不照見，光中極尊， 佛中之王。 慶喜表聞名歡喜， 悉得度脫。 再有，這以上五個人，所謂「了本際」，就是他了知了他久遠的本際，所以擱為首位。所以真要是了了本際了，那就是《楞嚴經》的那兩個問題就解決了， 剛才說的。 所以這個擱在最要緊，擱在第一位。 舍利弗是智慧第一，表示彌陀這個佛的智慧是「不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智」，這樣的智是深廣沒有邊際的。所以舍利弗第一，來表達佛的智慧無邊。 目連的神通第一， 就是表示遊戲神通的誓願。所以大家都在遊戲神通，顯現在各方往來各個國土，從極樂國土可以徧遊一切國土，這都是遊戲神通。 大飲光就表示彌陀的光明是殊勝， 沒有不照，「光中極尊， 佛中之王」 ， 所以就用 「飲光」 表示，表示跟經中都相合。 慶喜就表示聞了名就歡喜，所以聞名歡喜，至心信樂，乃至十念都可以生。所以這個「十念必生」，剛才那個問題，大家去看看經文，第十八願，你聞名之後至心信樂，心心回向，乃至十念，都生啊。它沒有說絶食，裡頭沒有啊。所以那位加上絶食能往生，這不好，不合適，就是要念到最後。這都能度脫，所以歡喜。 《大經解》：又迦葉是宗門初祖，阿難為二祖，阿若憍陳如表當人之本際，舍利弗表眾生本具之智慧， 目連即眾生本有之神通， 飲光表靈光獨耀，迥脫根塵，慶喜表慶快平生，心心相繼。故知一部大經， 正是付法傳心 ； 一句名號， 直顯本來面目。 於此薦得，始稱帶角之虎。但當驀直念去，便是無上深禪。無論定持散念，決定功不唐捐。 再有結合禪宗，迦葉是初祖，阿難是二祖，憍陳如是當人的本際，舍利弗表示每個人本有的智慧，目連就表示我們固有的神通，飲光就正好像百丈的話：「靈光獨耀，迥脫根塵。」你開悟之後你的靈光就獨耀。 「獨」，無侶，沒有侶伴；「獨耀」，光耀；「迥脫根塵」，迥然超脫於六根六塵，這是「飲光」的含義。慶喜，就一開悟，你慶快生平，我這痛快啊，我這一生參學事畢，歡喜無量，「心心相繼」啊。 所以一部大經，也就是付法傳心。所以《大集經》 說 ： 「若人但念阿彌陀， 是即無上深妙禪。 」這個道理很多參禪的人不大懂。所以參禪的人不信淨土，古人就說「管保老兄欠悟在」，那就表明老兄你悟得還不夠。所以這部大經就是付法傳心，就是傳心；一句名號，就直顯本來面目。一聲佛號一聲心，佛號就是你的心。你念著心就顯了， 顯你的本來面目了。 這個道理是圓教的道理，不是頓教，僅僅是限於頓教還不能理解這個。所以說這一句佛號，「唯佛與佛乃能究竟」，只有佛跟佛才能徹底了解。所以，說念佛是淺，這只能說他自己淺。 「於此薦得」，你在這個地方能夠透，你才能稱得上是「帶角之虎」。「但當驀直念去」，你就是直念去，就是無上的深妙禪哪。不管你是定中念、 散中念， 都功不唐捐。 這就把列這些個名，體現一下禪淨不二的意思。 《大經解》：本經先列聲聞後彰菩薩。正如《佛地論第二》云：「先說聲聞，後說菩薩。聲聞眾者，近對世尊，親受化故。又諸聲聞，常隨佛故，形同佛故。」是故諸經多是先聲聞，而後菩薩。 再有， 咱們這個經裡頭， 先是聲聞， 後是菩薩，把聲聞擱到菩薩前頭了。 《佛地論》說過這個話，它說「先說聲聞，後說菩薩」為什麼呢？因為聲聞眾都是挨著佛旁邊的，離佛最近；而且聲聞他最莊嚴， 都是現比丘相 ； 而且是親受化 ； 也常隨佛，而且形象都是三衣鉢具， 這都是跟佛的形象相像。所以先列聲聞，後列菩薩。這是據《佛地論》的。 《大經解》：「又有普賢菩薩」。菩薩乃梵語之略存。 具足應云： 「摩訶菩提質帝薩埵」 。 「摩訶」譯為大， 「菩提」譯為道， 「質帝」譯為心， 「薩埵」譯為眾生或有情。合之則應為大道心眾生。 簡稱菩提薩埵，義為覺有情。同佛所證之謂覺。無明未盡之謂情。又覺是所求佛道，有情是所化眾生， 利生為急， 廣度羣生同登大覺， 故謂覺有情。 菩薩二字則是最略者也。底下就是菩薩， 第一個是 「普賢菩薩」 。 「菩薩」 兩個字應該是 「摩訶菩提質帝薩埵」 。 「摩訶」 ，翻譯我們的話是「大」；「菩提」翻譯是「道」；「質帝」 是 「心」 ； 「薩埵」 是 「眾生」 或者是 「有情」，所以這個名號全翻過來了，就是「大道心眾生」 。 簡稱， 把這個梵文簡稱為 「菩提薩埵」 ， 「菩提」就是覺悟，就是道，就是覺有情。跟佛證的一樣就叫做「覺」。無明還沒有盡就叫做「情」。 要叫有情覺悟能同於佛，這就是「覺有情」，這是菩薩的任務。所以「覺有情」就是「菩薩」兩個字的簡稱，含義就是「覺有情」。 《大經解》 ：云何為大道心眾生？以具四種大故。四種者《清涼疏》謂：「一者願大，求大菩提故。 二者行大，二利成就故。三者時大，經三無數劫故。 四者德大， 具足一乘諸功德故。 」 此亦含攝 《法華》 之六大： （一） 信大法； （二） 解大義； （三）發大心；（四）趨大果；（五）修大行；（六）證大道。以具上述諸「大」故，名為大道心眾生。 為什麼菩薩稱為「大道心眾生」呢？因為他有四種大。《清涼疏》，清涼是國師，是華嚴宗的祖師，也是淨土宗的，也是弘揚淨土宗的。他說為什麼菩薩稱為大呢？有四種， 一個是 「願大」 ，他志願很大，就求大菩提故；二是「行大」，他要廣利眾生；三是「時大」，他可以經過無量數劫來度化眾生而無疲厭；第四是「德大」，具足一乘的種種功德， 不是一般的功德， 一乘的功德。「一乘」 就是 《法華》 的， 不是聲聞乘、 緣覺乘、菩薩乘，而都是佛乘，「一佛乘」，他有「一佛乘」 的種種功德。 因此有這四種大， 所以稱為 「大道心」。 那麼《法華》就有六大，就是信大、解大、發大心、趨大果、修大行、證大道，說明這「大道心」。所以這「大」不一樣的。 《大經解》：「普賢」亦名遍吉，《清涼疏》謂普賢有三：（一）位前（但發普賢心）；（二）位中（等覺菩薩）；（三）位後普賢（得果不捨因行，謂成佛仍不捨因地之行）。疏謂普賢之義為「果無不窮曰普，不舍因地曰賢」。此即位後之普賢，是為如來之化現也。 這個「普賢」的含義也可以翻譯為「遍吉」。清涼國師在他這《華嚴》的疏裡頭，他說「普賢」有三種普賢。第一是位前的普賢，就是你只發了普賢的行願，發了這個大的普賢的心，就是我們真的發了大菩提心。所以修一切法，修佛法先要發菩提心。所以必須先要明白菩提心是什麼。現在有的人問他什麼是菩提心，他也不知道。淨土宗要往生的人，都是「發菩提心，一向專念」。你只有一個念，沒有發菩提心，只有一條腿，自行車只有一個輪子，鳥只有一個翅膀。要發菩提心，可以一點點來，很不容易。簡單稱為就是大智慧、大慈悲、大願力相結合的心。大慈悲！不是小慈悲，大智慧。 二是位中普賢，指著他是等覺菩薩，就是等覺的普賢。所以普賢菩薩可以示現為因地，只發了普賢的願；可以示現為位中菩薩，等覺菩薩，只差一位就是佛位了。等覺之上是妙覺，妙覺就是佛了。跟佛，只有一分的生相無明還沒有破，就差這一點點，這一破就是佛，等覺菩薩。 第三是位後普賢，已經成了佛之後的普賢。他因為得了果還不捨他因地之所行， 所以稱為 「位後」。這個「位後」的意思， 《清涼疏》說， 「果無不窮曰普」，一切果位沒有不窮盡的，佛位也窮盡了，這個叫做「普」，這就是「位後普賢」 ；「不捨因地曰賢」 ， 他已經成了佛， 他還不捨因地，還在修行，這很賢，哀憫眾生。所以「普賢」的含義， 這個是位後的含義， 就是說這是佛的化現。 《大經解》 ： 至於 《會疏》 云 ： 「體遍法界， 故曰普。 位鄰極聖，故曰賢」。是為位中普賢，乃等覺菩薩也。 至於 《會疏》 裡頭所說， 「體遍法界， 故曰普」 ，他的體遍於法界，所以叫做「普」；「位鄰極聖，故曰賢」，他的位置靠近了極聖（就是佛），所以叫做「賢」。這個《會疏》的解釋，是位中的普賢，正是等覺菩薩的妙位。所以「位鄰極聖」，他的地位鄰近於登峰造極的聖果，是等覺菩薩的地位，所以這是「位中的普賢」。「位前」就不用說了，那就是示現剛發了這個心。 底下還有引證了幾種經論來解釋「普賢」，我們就不再說了，時間很緊，願意看的自己看一看書了。 《大經解》：普賢、文殊乃釋迦如來之二脇士，侍佛左右，乃釋尊會中上首，在華嚴會上，亦是上首。又普賢菩薩為一切諸佛之長子。《四十華嚴經四十頌》曰「一切如來有長子，彼名號曰普賢尊。」可見普賢正是如來法身之所流現，化作等覺大士，襄贊釋尊，演唱聖教。 底下，就是「普賢、文殊」是釋迦牟尼佛的左右脇士，就好像極樂世界觀音、勢至一樣；是釋迦牟尼佛會中的上首，在華嚴會中也是上首，是毘盧遮那的上首。 再有，普賢菩薩是一切佛的長子，在《四十華嚴經》裡頭說：「一切如來有長子，彼名號曰普賢尊。」一切如來有一個最大的兒子，他的名字叫做「普賢」。這是什麼意思？古人都是以長子來繼承的，現在日本也還都這樣，父親的家業長子繼承，二兒子、三兒子都沒份，不像中國可以分家，他那裡是長子繼承。所以國王都如此，長子是太子，其餘就不能，叫都做皇帝不行的。如來有長子，就是繼承一切如來的是普賢。所以我們就可以知道，這普賢在我們的會上，是如來的法身所顯現，化身為等覺大士來演唱聖教。 《大經解》：若據密教，普賢即是密教初祖金剛薩埵。金剛薩埵即是金剛手菩薩摩訶薩。《聖無動尊大威怒王秘密陀羅尼經》曰：「此金剛手是法身大士，是故名普賢。」又金剛智之《五秘薩訣》曰：「金剛薩埵者，即是普賢大菩薩異名也。 亦名一切如來長子，亦名大阿闍黎。」本經《德遵普賢第二品》中，復有「為教菩薩，作阿闍黎」之文。 如果從密教來看，普賢就是密教最初的祖，金剛薩埵。金剛薩埵也就是金剛手菩薩摩訶薩。在密部經典中，這部《陀羅尼經》說：「此金剛手是法身大士，是故名普賢。」所以「金剛手」就是普賢，是法身大士。還有金剛智，這是一位金剛上師，他的《五秘薩訣》裡頭說，「金剛薩埵者」，金剛薩埵是誰啊？就是普賢大菩薩的異名，另一個名稱，也叫做「一切如來長子」，也叫做「大阿闍黎」。現在這個「阿闍黎」大家就混叫了，什麼人都想當阿闍黎，都是不如法，現在很多地方大家就不重法了。本經裡頭「德遵普賢第二」品中，也還有「為教菩薩，作阿闍黎」，有這樣的經文。 《大經解》：今此經中，普賢大士，列最上首，正顯密淨不二，故先師夏老云：「淨土即是密教顯說。」（藏密紅教祖師蓮花生大士，即阿彌陀佛之化身佛，故紅教尊崇彌陀，勸生極樂，遠盛於其它教派。密淨不二之旨，于本解中，暫不詳論。）現在我們這個經中，把普賢大士列為上首，是顯「密淨不二」。剛才說了「禪淨不二」，這個地方顯了「密淨不二」。「密淨不二」，念佛號就是念咒，大家都輕視念佛號，而想去念咒。那《金剛經》說「是法平等，無有高下」，你只要能信得及。所以禪宗說，一莖草可以當丈六金身用，丈六金身當一莖草用。所以有許多都是所謂仁者妄生分別，自個兒在那生了分別。先師夏老居士說：淨土宗就是密教顯說，密教公開了就是淨土宗。藏密最古的是紅教，蓮花生大士就是阿彌陀佛的化身，所以紅教尤其尊重阿彌陀佛，勸大家生極樂世界， 這個和其他的教派不大一樣。 真正「密淨不二」的這一些，在這個註解中，不詳細說了，就這個地方說了一點。 《大經解》：「文殊師利菩薩」。文殊師利，亦云曼殊室利。此云妙首，亦云妙吉祥，亦云妙德。 是諸佛之師。《放缽經》曰：「今我得佛，皆是文殊師利之恩也。過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子。當來者亦是其威神力所致。譬如世間小兒有父母。文殊者，佛道中父母也。」如《心地觀經》曰：「三世覺母妙吉祥。」再底下是文殊。我們稍微多佔一點時間。文殊翻「曼殊室利」，也翻「妙首」，也翻「妙吉祥」 ， 也翻 「妙德」 。 是諸佛之師。 《放鉢經》 說，釋迦牟尼佛自個兒說，「今我得佛」，今天我成了佛，「皆是文殊師利之恩也。」釋迦牟尼佛成了佛是由於什麼？都是文殊師利的恩惠啊。「過去無央數諸佛」，過去說不清那麼多的佛，都是文殊師利的弟子。 「當來者亦是其威神力所致。」當來的一切佛也是文殊菩薩的威力所致。「譬如世間小兒有父母」，這釋迦牟尼佛說的，小兒都要有父母，「文殊者，佛道中父母也。」極讚文殊啊。 所以 《心地觀經》 說： 「三世覺母妙吉祥」 ，三世諸佛覺悟的母親就是「妙吉祥」，就是文殊。 「妙吉祥」是文殊的號，又號。《大經解》 ：又 「妙德」 者， 《法華嘉祥疏二》 曰：「文殊， 此云妙德。 以了了見佛性故。 德無不圓，果無不盡，稱妙德也」。《會疏》曰：「具三德秘藏， 神化不思議， 故名妙德。 」 妙吉祥者， 《圓中鈔》 曰 ： 「微妙三德， 同佛所證， 故亦云妙吉祥。 」文殊還有一個號叫做「妙德」。「妙德」是什麼意思呢？《法華嘉祥疏》說：「文殊，此云妙德。」為什麼稱為妙德？「以了了見佛性故。」他了了然的見了佛性。 因為了了見佛性故， 就 「德無不圓，果無不盡。」所以禪宗說，悟了就是佛，不悟就是眾生，它中間沒有這些個過程。正如國際上現在稱禪宗是中國的， 禪宗是很殊勝。 是 「德無不圓，果無不盡」，稱為「妙德」。 《會疏》是日本人的著作， 「具三德秘藏」，涅槃有三德：法身德、般若德、解脫德。〔具〕三德的秘藏， 而神化不可思議， 所以稱為 「妙德」 。 再解釋「妙吉祥」，《圓中鈔》說（《圓中鈔》是幽溪大師 〔著的〕 ） ， 「微妙三德， 同佛所證」 ，剛才說這個三德，他這三德同於佛之所證，所以叫做「妙吉祥」。底下不再引證了。 《大經解》：文殊於菩薩眾中，智慧第一。本為龍種尊王如來。現在北方常喜國成佛，號寶積如來。未來成佛，號普見如來，故知文殊大士乃過現未三世成佛者。今示現會中，大智獨尊。表此法門， 惟大智方能信入。 又妙德者， 了了見佛性故，今鄰普賢位列上首，正表禪淨不二之旨。 文殊菩薩在菩薩中智慧第一。現在他在他方世界，在咱們世界是文殊，在五台。當然不只是在五台，但是他常常示現在五台，遍一切處，不單是五台，但跟五台很有緣。他在他方世界，北方的常喜國成佛，叫做寶積如來；過去是龍種尊王如來，大家拜懺，龍種上尊王佛，就是文殊，在北方的常喜國；將來成佛叫普見如來。所以文殊乃是過去、未來、現在三世都是成佛的人。現在示現在大會之中，以大智最尊，表這個法門是菩薩中的大智了，唯有大智才能信入。所以是一切世間難信之法， 大家要知道啊。 這是 「一切世」 ，一切世間裡頭包括什麼呀？它不僅僅包括六道，包括聲聞、緣覺，包括菩薩，包括一切世界的這九種。 還有，妙德是什麼呢，大吉祥？就是了了見佛性，他就是在普賢的〔鄰側〕，居第二位，也是表示禪跟淨不二。了了見佛性，後頭咱們經中都有他方許多菩薩， 到極樂世界聽阿彌陀佛說法，阿彌陀佛說法都是這樣的，都是一味的，都是這個精神，都是了達實相，了達諸法皆空。 《大經解》：「彌勒菩薩，及賢劫中一切菩薩，皆來集會。」彌勒，此云慈氏，菩薩之姓也。名阿逸多，此云無能勝。具足則為慈無能勝。《彌陀疏鈔》云：「以在母胎中，即有慈心，故以名族。又過去生中，遇大慈如來，願同此號，即得慈心三昧。又昔為婆羅門，號一切智，於八千歲，修習慈行。 又弗沙佛時， 與釋迦如來同發菩提心，常習慈定。又《思益經》云：『眾生見者，即得慈心三昧。 』 又 《悲華經》 云： 『發願於刀兵劫中，擁護眾生。』……」底下就是彌勒菩薩。「彌勒菩薩，及賢劫中一切菩薩， 皆來集會。 」 彌勒菩薩可以翻 「慈氏」 ，咱們叫「慈氏」，他的印度名字叫「阿逸多」，「阿逸多」就翻成「無能勝」，具足的說就是「慈無能勝」。這是「阿逸多」的意思。 《彌陀疏鈔》裡講，因為彌勒菩薩在母親胎中就有慈心，所以他們這一族，過去這一族都叫做「慈氏」，這是「慈氏」這個名字的來由，他們稱的這個名號。又過去生中，遇見大慈如來，他也發願願意跟他一樣的這個名號， 他就得了 「慈心三昧」。再有他在當婆羅門的時候，號稱「一切智」 ， 在八千歲裡頭， 八千年裡頭， 「修習慈行」 ，修慈。又在弗沙佛的時候，跟釋迦牟尼佛一塊兒發菩提心， 修習慈定。 《思益經》 說， 慈氏是 「眾生見者」，都能得「慈心三昧」。《悲華經》說，彌勒的大願，在刀兵劫裡頭擁護眾生。 《大經解》：大士位居補處，現在兜率內院。四千年後（指兜率天之四千年，相當於地球上之五十七億六百萬年），下生此界成佛，福德殊勝。 三會龍華，度生無量。那麼現在慈氏在兜率天彌勒內院，他這所謂稱為「補處」。在兜率天的四千年之後，就到人間成佛。這四千年是兜率天的四千年，我們地球是多少年呢？這個算出來了，地球要在五十七億六百萬年以後，才是彌勒菩薩來，才會龍華。 有人說咱們現在不成功不要緊，等彌勒菩薩來。等彌勒菩薩你就不知道要等多少時候了。等他來時，現在修過佛的人，將來等彌勒來龍華會上都把大家度脫。 但是你要等五十七億六百萬年，這個時間你要輪迴六道，天堂、地獄去轉，那就遙遠得很了。他的福德最勝，那個時候人的壽命很長，福德很好。他不像釋迦牟尼佛這麼……，他「三會龍華」，度生事業就圓滿了。 《大經解》：本經以上三大士為菩薩眾中上首，蓋因三大士淨土緣深，正好影響海會大眾，同歸淨土。《普賢行願品》中普賢菩薩於逝多林中，發十大願王。繼云：「是人臨命終時，最後刹那，一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆遠離，一切威勢悉皆退失，輔相大臣、宮殿內外、象馬車乘、珍寶伏藏，如是一切無復相隨。唯此願王不相捨離。於一切時引導其前，一刹那中即得往生極樂世界。到已，即見阿彌陀佛。」又偈云：「願我臨欲命終時， 盡除一切諸障礙， 面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂刹。我既往生彼國已，現前成就此大願，一切圓滿盡無餘，利樂一切眾生界……。」又 《文殊發願經》 云 ： 「願我命終時， 滅除諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂刹。生彼佛國已，成滿諸大願，阿彌陀如來，現前授我記……。」如是兩大士，發殊勝大願，求生極樂，可勸一切菩薩，皆仰信文殊之大智，入普賢之大行，普導眾生，同歸極樂。是故此經，列為上首。 現在以三個大士作為我們的上首，因為這三位跟咱們淨土的緣特別深哪。這個《普賢菩薩行願品》，它裡頭我們稍微讀一讀，他發了十大願王：「是人臨命終時，最後刹那，一切諸根悉皆散壞，……一切威勢悉皆退失，輔相大臣、宮殿內外、象馬車乘、珍寶伏藏，無復相隨，唯此願王不相捨離。於一切時引導其前，一刹那中即得往生極樂世界，到已，即見阿彌陀佛。」所以一部《華嚴》，最後就是這個《行願品》，說明講的就是這個呀。所以淨空法師，他就講《華嚴》、講《楞嚴》，最後就讀到《行願品》，他就改了，專弘淨土了，他專弘專修淨土了。他就是看見這《普賢行願品》，感動了。 而且下來有「願我臨欲命終時」，這個「我」就是普賢菩薩。「盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂刹。我既往生彼國已，現前成就此大願。」這是他發願往生。 文殊，這個大智慧的文殊，多少佛之師，發了同樣的願。就是普賢菩薩的文字是七言，他的文字是五言。《文殊發願經》說：「願我命終時，滅除諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂刹。生彼佛國已，成滿諸大願，阿彌陀如來，現前授我記。」這跟普賢，這兩個文字，在《註解》裡頭寫得比較全一點，我這簡略一點。所以這兩個大士都發了大願，都求生極樂，所以以這兩個菩薩做為上首，讓大家仰信。文殊這樣的大智、普賢這樣的大行，我們就要信這個大智、入這個大行，我們要導引眾生同歸極樂。所以在這個經中把這兩位大士列在最前。 《大經解》：次列彌勒者，《大寶積經發勝志樂會》彌勒問佛：「若有眾生發十種心，隨一一心專念向於阿彌陀佛， 是人命終當得往生彼佛世界。 世尊，何等名為發十種心，由是心故，當得往生彼佛世界？」可見彌勒大士正是襄讚釋尊同宏淨宗妙法也。 再列彌勒是什麼呢？因為彌勒就關心淨土，他曾經就問過淨土法門。在釋迦牟尼佛在世的時候， 在 《大寶積經》 裡頭， 彌勒就問佛， 他說 ： 「若有眾生發十種心，隨一一心專念向於阿彌陀佛，是人命終當得往生彼佛世界。世尊，何等名為發十種心，由是心故，當得往生彼佛世界？」所以彌勒同樣是在請佛講這個念佛往生的法。 《大經解》：又本經中第卅二品下彌勒當機。第四十六品，佛咐囑彌勒大士曰：「我今如理宣說如是廣大微妙法門，一切諸佛之所稱讚。咐囑汝等作大守護……當令是法，久住不滅。」彌勒承佛咐囑， 宏持是經， 是故大士， 不但當來龍華會上，必說此經。直是盡未來際，亦必常說不絕。 而且這個經的後半部，佛就把這個經囑咐給彌勒菩薩。所以佛這個時候就說，對於這個經，是諸佛所讚歎，就「咐囑汝等作大守護」，汝等就是彌勒等，「當令是法久住不滅。」所以彌勒承了佛的囑咐，他就要弘揚這個經，持這個經。所以彌勒不但將來在龍華會上要說這個經，因為他受了囑咐，他答應了，他必然龍華會上還是說這個經，所以大家都可以得度啊，而且我們可以說，盡未來際還是說這個經嘛。你看這個普賢，位後普賢，成了佛他還在度眾生，還是在常說不絶嘛。 《大經解》：「賢劫」。現在之住劫，名為賢劫。在此大劫中，有千佛出世，故名賢劫。《悲華經五》曰：「此佛世界，當名娑婆。……時有大劫，名曰賢善。……是大劫中，有千世尊，成就大悲，出現於世。」據《佛祖統記》此劫中，第一佛名拘留孫佛，次為拘那含牟尼佛，三為迦葉佛，四即為今之釋迦牟尼佛，此後有彌勒等九百九十六佛相繼出世。 「賢劫」，就是現在我們這個時劫，「賢劫中一切菩薩」。咱們這個世間為什麼稱為「賢劫」呢？因為這個世界有一千個佛出世。根據《佛祖統記》，第一個佛叫做拘留孫佛，第二個叫做拘那含牟尼佛， 第三個迦葉佛， 第四個釋迦牟尼佛，以後還有九百九十六個佛。但是這個佛到下一個佛之間，剛才說了，是五十七億六百萬年，時間還是很長。所以有佛的時候少，沒有佛的時候長啊。所以我們不要錯過當前這個最寶貴的機會。 《大經解》 ：以上第一品， 以信、 聞、 時、 主、 處、眾六種成就，為本經證信。經中大比丘眾萬二千人，超越餘經，同於《法華》。又普賢最為上首，同於 《華嚴經》 。 亦表本經之同於上之圓教二經也。 上一品就是「六成就」。我們這個一萬二千比丘超越別的經典，這個同於《法華》；普賢最為上首，同於《華嚴》。所以表示我們這個經跟圓教最高的兩部經，一個《法華》、一個《華嚴》是同等的。 這第一品咱們就完了， 下面講第二品，今天就到這兒。 第十一會 一九八九年五月二日 講於北京法源寺中國佛學院車子早到了一點，我就早到了一點，自然就早開始了一點。早開始一點嘛，正好這個時間比較緊嘛，我們就利用了。 第二冊 · 德遵普賢第二 德遵普賢第二 《大經解》：第二品是上品聖眾之補充。本品之首，於菩薩眾中，拈出上首之賢護等十六正士。品末復標餘之三眾及諸天大眾。以補足上品中六成就中之眾成就。 尤應著眼， 本品名 《德遵普賢》 ，蓋表與會之無量無邊諸大菩薩，咸共遵修普賢之德。普賢之德，實亦無量，而其心中之心、要中之要則為十大願王導歸極樂也。是為本品之綱。 今天我們就講這個第二品。第二品稱為「德遵普賢」 ， 這一品是第一品的繼續。 因為現在是 「通序」，通序前頭都是「六成就」，這是各經共同的，所以稱為通序。這個「六成就」，第六個成就是 「眾成就」 。 這裡 「眾」 ， 來參加這個法會的，這個法會的聖眾都是什麼人哪，所以這裡的證信是很重要的，多少人參加、什麼人參加。在第一品中提到了一些，那麼現在做一個補充。現在不但補充有什麼人，而且要補充這些參加的人是什麼人，有這個意思，有什麼樣的功德。所以在人的補充裡頭，首先提出了「賢護等十六正士」，列了十六個正士的名字，這個也是其中的上首。最末了這個第二品裡頭還有諸天人眾、還有比丘尼，還有其餘等等的人。所以它就是上一品的補充。 而這一品，剛才說了，不但是補充數量，而更重要的是這一些參加人的高尚無比的聖德，都是「德遵普賢」。所以就是這一切的大眾、無邊的聖眾，完全都是尊重修持普賢大士的德行。普賢之德， 說不能盡， 他是華嚴的長子。 在華嚴會上，佛是法王，聽法的人之中以普賢為長子，長子就是要繼承法王之位啊。這普賢無量無邊的功德，在這個功德之中，它的中心，心中的心、要中之要是什麼呢？就是普賢這個菩薩殊勝的「十大願王導歸極樂」。這個就是《華嚴》一部大經最後的總結。 所以 《華嚴》 是 「經中之王」 、 「經中之海」 ，那是共尊哪。《華嚴》最後一品，就是現在大家常讀的，這是《四十華嚴》最末後的一段，把它補充在《八十華嚴》的後面，不然它不會很孤零零的出了個八十一卷，這一卷是這麼來的。因為《四十華嚴》 來得最晚， 晉朝翻譯的是 《六十華嚴》 ，唐初翻的是 《八十華嚴》 ， 後來翻的 《四十華嚴》 。 《四十華嚴》 沒有單行本， 所以大家很少有人知道。 在 《四十華嚴》 的最末後的這一部分， 補充到 《 〔八十〕華嚴》的後頭，這就表示極深、極密，所以前頭沒有來。那個時候印度國家，它對於這些經典出去，它有限制。像《楞嚴》它就禁止出去，過去是剌開了肉，縫在肉裡頭，這麼帶出來的，你要查出來就是沒收了，這個《華嚴》也是這樣。 《華嚴》最後以「十大願王導歸極樂」，這個是中心。所以現在來會的大眾，都是遵修普賢之德，都是遵修「十大願王導歸極樂」，拿這個綱宗來修持的。這是總的精神。這裡頭所謂廣讚與會的這些大眾的功德，也就是讓大家知道淨土宗的重要。來參加的是些什麼人呢？都是圓中之圓、頓中之頓，都是這樣的一些大菩薩。 又賢護等十六正士．所謂善思惟菩薩．慧辯才菩薩．觀無住菩薩．神通華菩薩．光英菩薩．寶幢菩薩．智上菩薩．寂根菩薩．信慧菩薩．願慧菩薩．香象菩薩．寶英菩薩．中住菩薩．制行菩薩．解脫菩薩．而為上首。 《大經解》：「正士」者，《度世經》曰：開士、大士、聖士、力士、正士等。皆菩薩之異稱。又《甄解》云：「『正』謂正道，『士』謂士夫。 在家之稱。此等大士，外現凡形，內深達正道故，居家名為正士。」首先這一品呢，一上來是提了賢護等十六正士。「正士」跟這個「大士」等等的都是同等的，但是 「正士」 的含義， 根據日本的 《甄解》 ， 「正」就是正道，「士」是士夫，我們常說「士大夫」。「士」 就是士夫， 「正」 是正道， 是在家的稱號。 此等菩薩，「外現凡形」，外現跟凡人一樣，凡俗一樣；「內」就「深達正道」，所以居家稱為正士。因為什麼呢？外現凡俗，所以我們在家人都稱為俗人嘛，是不是？跟出家人相比，我們稱為俗人哪，是吧？我們是很俗啊。這個就是說，這是在家菩薩。所以「十六正士」，正士可以說是在家菩薩的簡稱。 《大經解》 ：又《會疏》曰： 「十六正士者， 《文殊師利嚴淨經》 言 ： 『菩薩八萬四千及十六正士』 。則明知正士之名， 云居家菩薩。 ……。 」 準上可知，正士者，即在家菩薩。 《會疏》 ， 又是日本人的著作了， 這個 「十六正士」是什麼呢？根據《文殊師利嚴淨經》，它裡頭有這個話：「菩薩八萬四千及十六正士」，這個經也是十六正士，「則明知正士之名，云居家菩薩。」它就比《甄解》講得更清楚了。所以正士是什麼？是在家菩薩，這一點不容疑惑了。底下的跟前頭一樣，我們就不重複了。 《大經解》：又十六者，密宗以十六數，表圓滿無盡。《出生義》云：「厥有河沙塵海數量，舉十六位焉；亦塵沙之數不出於此矣。」為什麼「十六」呢？密宗把這個十六來表示圓滿無盡。在《出生義》裡頭講，有恆河塵海的數量，把其中標舉十六位，那麼就塵沙的數也不出這十六位了。 所以這是一個表示的方法， 「十六正士」就表示無量無邊的正士。 《大經解》：「賢護」等十六正士，常見經論。《勝思惟梵天經》及《思益經》，列十六名。《智度論》標十六，但僅列六名。……《思益經》云：「若眾生聞名者，畢竟得三菩提，故云善守。」那麼底下，我們首先談「賢護」。賢護這個菩薩經論中常見。《勝思惟梵天經》、《思益經》都列出十六個名字。《大智度論》也提了十六，但是列名列了六個。而且這個《思益經》說（我們叫做「賢護」，有的是翻成「善守」，而這是一個意思， 翻譯嘛， 翻成中國文字， 「賢」 跟 「善」是一個意思，「護」跟「守」是一個意思，所以有人翻成「賢護」，有人翻成「善守」），它經裡頭說的， 為什麼稱他為 「賢護」 、 「善守」 呢？ 因為眾生只要聽到這個名字，就功德很大了。今天我們大家聽到這個名字，聽到這個名字就畢竟要得三菩提。三菩提：自覺、覺他、覺行圓滿。所以說名號有如此的功德呀，所以他叫做「善守」。你聞名就得功德嘛，他不善於守護大眾啊？所以稱為「善守」，稱為「賢護」，這就是說這個菩薩的功德。 《大經解》：又《大方等大集賢護經》曰：「王舍大城有優婆塞， 名曰賢護， 為眾上首。 」 又 《大寶積經賢護長者會》佛說賢護長者眾樂事：「其受於快樂果報，雖復忉利帝釋天王，猶不能及，況復人間。」在《大方等大集賢護經》裡，你看，這個經就以賢護為名。所以有的人，當然居士是俗人，有的人就很輕視居士，這也是自生分別。當時佛在世的時候，維摩詰居士那個智慧，那諸大菩薩都不敢去問話呀，只有文殊說我勉強去試一試，金粟如來的化現。像這賢護居士，他就是出生在人間，而是這麼殊勝的一位大菩薩。 在《賢護經》裡說：「王舍大城」，咱們不是說王舍城嘛，「有優婆塞」，這是居士，「名曰賢護， 為眾上首。 」 大眾的上首。 《大寶積經》 （這是一部大經），有「賢護長者會」，這一個法會說賢護長者。佛說這個賢護長者種種快樂的事，「其受於快樂果報， 雖復忉利帝釋天王， 猶不能及，況復人間。」說他雖然現在人間，他所享的福報、他的財富， 他用來做功德， 這不但是人間沒法比，就是忉利天王帝釋都比不了。 《大經解》：又《名義集》曰：「颰陀婆羅，翻為賢護。自護賢德，復護眾生故。或云賢首，以位居等覺，為眾賢之首故。」可見賢護正士，乃示生於王舍城，位登等覺之在家菩薩。 《名義集》裡頭說：「颰陀婆羅」（這是原來的名字），翻譯名為「賢護」，自己護持自個兒的賢德，並且也護眾生（所以大家聽到名字都得到好處啊），所以稱為「賢首」，這是賢中之首啊；「以位居等覺」，這是一位等覺的菩薩。 所以雖示現為出生於父母的所生，一個普通的人身，但實際他是一個等覺的菩薩。等覺就是跟佛相等，只差一點點，再進一步就是妙覺了，他只有最後的一分生相無明還沒破， 是等覺菩薩，在十地之上。這個賢護是等覺，所以「眾賢之首」啊。 所以我們就從這些個經典的一些說明，我們知道這頭一名，十六正士的頭一名，這位「賢護正士」，他是示現生於王舍之城，他是已經證到了等覺的在家菩薩。所以在須菩提〔註：此處疑為口誤，竊疑是指維摩詰〕 之外，又一個很殊勝的在家人哪。他生於父母之家，由父母所生，所以是個人嘛，在家人，而實際是等覺菩薩。 《大經解》：若按今經別意，據《般舟三昧經》此跋陀和（即賢護）菩薩，是念佛三昧發起人，親見彌陀。今故來此勝會，助顯念佛三昧無上法門。 還有， 《般舟三昧經》 又說， 這個跋陀和菩薩，就是賢護菩薩，是念佛三昧的發起人，這和我們就更有因緣了，跟這個法會就更有因緣了，他親見了阿彌陀佛。所以他為眾的上首，參加這個法會， 幫助釋迦牟尼佛來宣揚念佛三昧的無上法門。 「念佛三昧」稱為「寶王三昧」，是一切三昧中之王、一切三昧中之寶，稱為「寶王三昧」。 所以我們往往有些對於問題重視不夠，是由於了解得不夠，因此就產生一些不正當的看法。所以這個就是說，「念佛三昧」是一切三昧中之王。 底下就證明，其他的很多菩薩，是他方世界的大菩薩以上的顯現、 化現到這個世界來弘化的。 這個裡頭我們就有些經典做為根據了，有一部分有名字的人，都有經典提到了，所以從此我們可以推那沒提到的。所以我們可以這麼說，這裡頭這十六位，當然賢護這已經肯定了，他已經是等覺菩薩了， 其他也都是他方大成就的菩薩的化現，現在家的身來助佛弘化。這個在註解裡頭寫得很詳細，這些引為證據的，我們就節省點時間了。 再底下又把這「十六正士」每一個人的名號做一番解釋， 這個也就在註解〔註：大經解〕 之中，就不來佔據我們講的時間了，大家自己看一看。 每一位正士的名字， 他這個名字的含義都很深奧，但是這已經寫得很清楚，我要講嘛，也是跟這個文字一樣，那麼就是等於念一遍了，大家自己看了。 底下我們要說一點，就為什麼在這裡頭特別標出「十六正士」做為上首？這裡註解〔 註：大經解〕 當時沒有發揮。這個就表示淨土法門特別適合於在家人，因此這個法門也就契會於當前的社會環境，以及將來的社會情況。因為科學愈發達， 分工愈細， 事情愈多， 有好多事情都要有人做，你還像上古之世，很多人都去入山修行，一切事情不問哪？現在出家人也還都要問問事啊，因此來說，一定有很多事，不能都出家，而是在家身，而他還是繼續要修，這種修持那就是以淨土宗最合適。 所以清末有沈善登居士作了一部 《報恩論》 ，他裡頭也講了一些 《無量壽經》 ， 讚歎 《無量壽經》 ，有一些觀點都很不錯的。他這個讚歎淨土法門，他是這麼說， 說淨土法門是 「不離佛法而行世法，不廢世法而證佛法」，所以當前就很需要。雖然我們這個社會， 你要說都是提倡出家， 都去出家，國家就是不行啊，我這國家怎麼辦呢？所以必定要有很多在家人，而且要把各種事情辦好。這個淨土法門你可以不需要離開佛法就行了世法嘛。 現在他們這《無量壽經》在國外就已經把它做成了都是錄音帶，我在美國的時候他們開著車就放，聽的都可以聽的是佛法。現在淨空法師正在新加坡講《無量壽經》，這個法會很盛，印度各處的法師都來聽，外道也來聽，外道聽了之後他們很踴躍歡喜，他們要皈依正法。他們聽到有錄音帶，他們馬上發願複製一千份，當時已經登記出去七百份了。 大家就可以聽錄音， 有人誦經，他們非常歡喜。他們是請了最標準的發音，廣播電台的發音主任朗誦，他說那是我們學中文的好機會。所以說，有種種在弘揚啊。 因此你在廚房裡做事、你在開車，你都可以聽經，你都還可以念佛嘛。念這一句佛你什麼時候都可以念哪，好多時候都可以。黃打鐵就在打鐵的時候， 他就成功了嘛。 他在拉風箱， 他一拉 「南無阿彌陀佛」，拉回來「南無阿彌陀佛」，打鐵「南無阿彌陀佛、 南無阿彌陀佛」 ， 一鎚子一下。 所以你不離開佛法就行了世法，它簡單哪。你要念《楞嚴咒》恐怕就不行了，那你要有很長的時間你才能念，中間不能打岔。像這個只有六個字，你任何時間都可以念。你在這個時間裡頭， 「我就是抓著一個縫兒，我就是念了一句，念了兩句」，你就念了，你就不離開佛法可以行世法，它無礙。而且是不要廢除世法就可以證到佛法，這是特殊之處。所以淨土法門特別適合於在家人，因此把這個「十六正士」列為上首，把他們特別標顯出來。 《大經解》：「而為上首」，表以上十六正士為會中無量無邊、一時來集之在家菩薩中之上首。據《會疏》及《甄解》義：（一）普賢、文殊正是釋迦會中上首。 故舉兩大士總攝會中一切菩薩。（二） 彌勒是當來賢劫成佛諸菩薩之上首。 （三）賢護等十六正士是會中居家菩薩之上首。此說穩妥，故不採淨影之說。彼將文殊、普賢亦並於賢劫成佛之菩薩中也。 那麼在這個上首裡頭，根據日本人《會疏》跟《甄解》他們的講法，比我們中國《淨影》的講法好一點，所以我們採取他們的論點。他們說普賢、文殊是釋迦牟尼佛這個會中的上首，全體的上首， 所以我們在一上頭就列出了普賢和文殊。 彌勒菩薩是「當來賢劫成佛諸菩薩之上首」，他們都來了，未來要成佛的這些諸菩薩都來了，所以將來這一切菩薩，這以後的九百九十幾位這樣未來的佛， 都要弘揚淨土法門， 他們都參加法會，這賢劫的一切菩薩是以彌勒為上首。這一切在家菩薩就以賢護等十六正士為上首。這個說法很切合當時的這種情況。 底下就是經文了。 提了這些個十六正士之名，這個經裡頭說「十六正士」為上首，所以根據日本人的解釋這就很清楚了，他們這個上首是在家菩薩的上首。彌勒是賢劫的一切未來佛的上首，這些大菩薩的上首。文殊、普賢是總的上首。 咸共遵修普賢大士之德．具足無量行願．安住一切功德法中。遊步十方．行權方便．入佛法藏．究竟彼岸。 《大經解》 ： 本品從 「咸共遵修……」 至品末之 「不可思議」 皆是讚歎普賢大士暨會中一切菩薩之德。 底下， 就是這一切， 無論是在家還是出家 「咸共遵修普賢大士之德」，這是共同的，都在遵修普賢大士之德啊。那麼，從這一句「咸共遵修普賢大士之德」一直到最後第二品的末了「不可思議」這一句話，這麼長一段都是讚歎上首的普賢菩薩和會中的一切菩薩他們的聖德，讚歎他們的事，這個讚歎都是如實的。 所以佛法，我們就是真語者、實語者，你講經什麼也都是如此。這個經典很深，你把它講得不足，講得不夠，或者某人之德很大，你把他說得很小，這叫「減損謗」，這是一種謗，是「減損謗」。如過度的把他稱揚得過了分，也是謗，叫做「增益謗」。佛教就是不說過分的話，都是如實而說，所以這一切德是如實而說的。 《大經解》 ： 「大士」 者即菩薩， ……茲不贅。 ……其至德即十大願王，導歸極樂也。《華嚴經普賢行願品》謂大士十種廣大行願：一者，禮敬諸佛。 二者，稱讚如來。三者，廣修供養。四者，懺悔業障。五者，隨喜功德。六者，請轉法輪。七者，請佛住世。八者，常隨佛學。九者，恆順衆生。十者，普皆迴向。 「咸共遵修普賢大士之德」，「大士」就是菩薩，這個我就不再解釋了。「普賢之德」剛才已經說了，就是「十大願王導歸極樂」。 「十大願王」是禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、 懺悔業障、 隨喜功德、 請轉法輪、 請佛住世、常隨佛學，第九是恆順眾生，第十是普皆回向。這是十大願王。 《大經解》 ： 「若人誦此願者。 ……是人臨命終時，最後刹那，一切諸根，悉皆散壞……無復相隨。 唯此願王，不相捨離。於一切時引導其前。一刹那中即得往生極樂世界。 ……其人自見生蓮華中。 蒙佛授記。……普於十方不可說不可說世界，以智慧力，隨衆生心而為利益。……能於煩惱大苦海中，拔濟衆生，令其出離。皆得往生阿彌陀佛極樂世界。」這個願王呢，在人最後的時候，一切諸根敗壞，什麼都不行了，什麼也不能跟著自己了，在這個時候唯有這個願王不相捨離，「於一切時引導其前。一刹那中即得往生極樂世界。」所以一部《華嚴》最後就歸結到這兒了。 淨空法師他本來也不是弘揚淨土，他講《華嚴》、講《楞嚴》、講什麼講了很多很多，後來就是講《華嚴》之中，在最後這一品他觸動了，他現在就專修專弘淨土法門。 普賢他這個等於總結嘛，是不是？這個人就自覺生在蓮華之中，蒙阿彌陀佛授記。可以在不可說、不可說的世界，以無量的智慧，可以隨著眾生的心而為利益。並且能夠在煩惱大苦海中救濟眾生，這是普賢大士之德，「令其出離」。怎麼出離？如何出離？「皆得往生阿彌陀佛極樂世界。」所以大家都遵修普賢大士這樣的德。 《大經解》：《清涼疏》云：「果無不窮曰普。不捨因門曰賢。」正顯經中普賢，即位後普賢，亦即善導大師所謂，從果向因之相。 這個十大願王，第十願「普皆回向」，普皆回向表示普賢菩薩名號中的「普」字。從第一個願到第九個願，從第一個「禮敬諸佛」到後頭這個「恆順眾生」，顯出普賢的這個「賢」。如此的勤勞，無有疲厭，一直禮拜、懺悔、請轉法輪，一直到恆順眾生，所以這個十大願王顯出普賢之「普」和普賢之「賢」。 《清涼疏》（上次也說過一下了），「普賢」這個名號的解釋，說：「果無不窮曰普」，這個果位沒有欠少的，窮盡果位的一切聖德，沒有剩餘、 沒有不窮的地方， 所以 「果無不窮」 叫做 「普」 ，普皆成就 ； 「不捨因門曰賢」 ， 雖然得到無上成就，但因為在因地所發之心要度眾生——到了佛就沒有什麼叫眾生啊， 所以 「真如」 ， 一切都 「如」 了，就是沒有一切分別了，但在因地中發了願力要度眾生，所以不捨因門的所願，還示現菩薩身來救度眾生，所以這叫做「賢」。 所以這就看出咱們經中的這個「普賢而為上首」，普賢是位後的普賢。上次不是說普賢有三種嗎，一種是「位前」，一種是「位中」，一種是 「位後」 。 「位中」 正是在等覺菩薩。 這個是 「位後」的普賢，他已經成了佛了，成了佛位之後，示現菩薩身來救度眾生。 這也就是善導大師〔所謂，從果向因之相〕。善導大師在咱們國內不像日本這麼尊敬，日本人對於善導那是恭敬到了極點了，也非常親切。他們淨土分了很多宗，有的就這麼說，他說淨土宗的第一代祖師是阿彌陀佛， 第二代就是善導大師，第三代是他們日本人。他們對於善導，在中國這些大師， 他們最尊重善導， 稱為 「今家」 什麼什麼，那真是非常親切了，他們遵善導的教化。所以我們引了一些日本人的著作，就是善導大師在日本這個地方，他的光輝普照，所以日本出了不少大德。不過我們中國的大德都是禪宗開悟的，這是我們的特色。日本人遵善導，善導這些觀點跟密宗一致，是「指方立向，即事而真」，很多跟密教的觀點一致。 《大經解》：又普賢偈云：「我既往生彼國已，現前成就此大願。……普願沉溺諸衆生，速往無量光佛刹。」是即普賢自言，我既往生極樂國已，成就所發之十種大願。乃以殊勝行願功德，皆悉迴向衆生，同生極樂。普皆迴向，乃成「普」義。 普賢大士在《行願品》的偈子：「我既往生彼國已， 現前成就此大願。 」 中間刪節一點， 「普願沉溺諸眾生，速往無量光佛刹。」願意這一切眾生都到無量光佛刹去，這是普賢之大願。那麼這樣「普皆回向」，這是普賢大願的結晶。 《大經解》 ：彌陀四十八願， 攝一切衆生， 是 「普皆迴向」之本源。 普賢十大願王，正是彌陀大願之第三十五願之廣演。 該願曰 ： 「生我國者， 究竟必至一生補處。 除其本願為衆生故，被弘誓鎧，教化一切有情，皆發信心，修菩提行。行普賢道。」（此願留在第二卷中詳釋）由是可見，會中聖衆，多是曾生極樂，被弘誓鎧，遊化十方，助佛宏化。……是故經中， 無量無邊一切菩薩， 皆遵普賢大士之德。 阿彌陀這個四十八願，攝一切眾生，也正是「普皆回向」 ， 普皆攝受一切眾生往生極樂世界。 所以普賢這個也正是跟彌陀大願是一個願，可以這麼說。普賢的十大願王，我們也可以說正是阿彌陀四十八願中的第三十五願，這很一致。 第三十五願就說了，凡是「生我國者，究竟必至一生補處」，成為補處菩薩。當前的彌勒就是補處菩薩，他一定要補佛位，這決定的了，不可能有其他的變化了，所以五十多少億年之後他就來了嘛，就成佛，這是補處菩薩。當彌勒菩薩成佛的時候，下面一個又在兜率天內院他在那兒補。賢劫一千個佛就這麼一個一個這樣補。 所以只要往生極樂的一切眾生，他必定要達到一生補處，補佛之位，他就必定成佛。在極樂世界達到一生補處，補佛了，但是也有不是只安住在極樂世界，他有他的本願要為眾生，他要被著弘誓的鎧甲，而教化一切有情，要他發信心，而都修菩提行，行普賢道。你看彌陀這三十五願裡頭提出來的，都來行普賢菩薩這樣的道。所以現在在這個會中參加的，也就都是和這第三十五願相合的，這一切都已生極樂世界，但是他要被弘誓鎧教度眾生，所以他就到各方遊化行普賢之道。因此咱們這個法會中的聖眾「咸共遵修普賢大士之德」。這個願在以後講四十八願的時候，我們要詳細講。 那麼我們這個學期呢，一定下決心把四十八願講完，所以考慮來考慮去，還是要增加一點。 我們下一個禮拜二還是不講，停一停。過了下禮拜二， 那天尤教務長到我那兒去， 他提到這個事，我說講的時候我可以請聖輝大法師去轉告。就是從這個……下禮拜二還是咱們停一停，因為忙一些。過了這禮拜二，就每禮拜二都有。這樣嘛，我們一定把四十八願講完，因為也不增加幾次，天也暖和了，就這樣。 《大經解》 ： 「具足無量行願， 安住一切功德法中。 」上兩句初讚諸大士之實德。 底下我們講， 「咸共遵修」 這是一個總的。 「咸共遵修普賢大士之德」 ， 普賢大士之德是如何呢？ 所以一上來就這幾句：「具足無量行願，安住一切功德法中。」這兩句是一開頭讚這些大士的實德。 所以我們一切有「權」、有「實」，「實」是屬於本體方面，「權」是屬於用的方面，「權」和「實」。說《法華》以前，佛說有「三乘教」，這是權說， 權巧方便。 到了說 《法華》 的時候就 「開權顯實」，就沒有什麼叫做「三乘道」了，就完全只有一乘之法， 全是大白牛車， 沒有什麼羊車、鹿車、牛車，都是大白牛車，都只有成佛一個法，這就是「開權顯實」，從「權」把「實」就顯出來了。但是一上來說「實」，大家不能理解，也不能信從、不能信受，所以就必須「權說」。所以 「權說」 也是十分必要， 萬分必要， 沒有 「權」 ，大家也無從來得到「實」。但是「權」它畢竟還是 「權」 ， 最後佛是要把實話告訴大家， 所以就 「顯實」了。「權」和「實」就這個分別。 那麼一上來這兩句是讚歎這些大士的。參加大會的一切聖眾，是無量無邊沒有數了。人是兩萬人，比丘就一萬二千，還有居士，男居士，還有比丘尼、還有女居士，這樣一共加起來兩萬。但是諸天以及天龍八部以及諸大菩薩，這裡沒有數量了。但是這一切菩薩聖眾他們的實德，就這兩句。 《大經解》：「無量」者，其多其大，無法稱量，名曰無量。《攝大乘論釋》云：「不可以譬類得知為無量。」行謂六度四攝等大行。願謂四宏誓與十大願等勝願。願以導行，行以滿願，行如足，願如目，互相依持。「具足」謂圓滿無餘。 「具足無量行願」 這是頭一句話。 「無量者」 ，就是《攝大乘論釋》裡頭說：「不可以譬類得知為無量。」這個裡頭的數你沒辦法說，你也不可以用譬喻、用比來說得清楚，恰恰能把它是多少說清楚， 沒有辦法， 就叫做 「無量」 ， 這數之大呀。 這個「無量行願」，「行」就是六度四攝等等的大行。「願」一般都是四宏誓願，這十大願王都是願，阿彌陀佛這四十八願，釋迦牟尼五百大願，藥師佛十二大願，都有願。「願」呢，希求出世間的叫做「願」，所以就是有願必滿。你希求出世間方面的稱為「願」，所以「願一切眾生生極樂世界」，這就是「願」。你願意一切眾生都發十萬塊錢美金的財，佛法裡不稱為這個是「願」，你這不是出世間的。 「願以導行」，「行願」，你有這個願，你才會有行動啊。「行以滿願」，這個「行」，你要有行動。行動當名詞念要讀成「héng」，現在字典中也不這麼分別了，其實有好多音現在都簡略了， 《康熙字典》音很多很多，現在都簡化了。 要有行才能夠滿足你的所願。所以這個「行」，行動像腿、像腳；「願」像眼睛，願來導引你的行動，行動來滿足你的所願，這兩個是相輔相成的。「具足」就是圓，具足無量的行願，就是這一切都圓滿無餘了。 《大經解》 ： 《行願品》 云： 「聞此願王」 ， 「讀」 ，「誦」，「書寫」……「是諸人等，於一念中，所有行願，皆得成就。」此正顯從果向因，以彌陀之善巧方便加持回向，成就無量超出十地諸聖之行願。 但是這一切殊勝的願， 包括佛菩薩種種的願，怎麼這個大士們，來會的人都能圓滿無餘，具足這些行願啊？在《普賢行願品》裡頭，到極樂世界已，底下就「即見阿彌陀佛……於一念中，所有行願，皆得成就。」所以這個往生法門之殊勝，難思啊！ 所以是圓中之圓、 頓中之頓啊， 那只有用 《華嚴》的道理才能解釋。它是一位一切位、一真一切真、一圓一切圓，所以這個一念相應之下，所有的行願都成就了，這是最頓最頓的情況。這種就有個比方， 像拿一把絲， 拿最快的劍， 一劍下去，一根絲斷了， 所有的絲全斷了。 如染缸， 染一缸布、線等等東西，一染成了，所有染缸的東西都染好了。不是一根一根的絲，拿刀在那兒斷它，也不是一塊一塊布的，一尺一寸的去染，而是一成一切成。 所以這樣的道理， 「一」 跟 「多」 是一致的，一即是多，多就是一。所以只有在圓頓教中才能夠理解這些，不然就只能像漸教。 漸教像什麼？像登山，也不是不好，很好，大家也很適應。登山的人，你上一步就高一步、看得廣一步；再上一步，你又高一步、廣一步。但是最後登到山頂上所能看的境界，你在半山中你是不能知道的，就是這樣。所以「漸」和「頓」是不一樣的。 淨土法門是圓中之圓、頓中之頓，從這個地方可以看出來。他往生極樂世界之後，面見阿彌陀佛，面見阿彌陀佛之後他一念之間，佛在這兒說法，一個相應，他所有的行願都成就了。所以這一切來會的大士都是具足無量的行願。這一切「行」，「行」的也具足了，他就是滿了。你說我有這麼多願，這還不敢說〔都具足了〕，他的行也具足了，行跟願都具足了。所以這一切大士是從果向因的，這個主流是已經到了果位，而示現為因地的。由於彌陀善巧的方便加持，都能成就超過十地諸聖的一切行願，這一切大士都是如此。 《大經解》：「安住一切功德法中」。「一切功德法」 指佛果之無盡功德。 《仁王經疏》 云： 「施物名功，歸己曰德。」「安住一切功德法中」 ， 這一句好像很……，大家就覺得「這不就是一切功德之法，我都在裡頭安住？」這麼體會就把這一句體會淺了。前兩天碰到一個在美國、在台灣到處講經的，講《楞嚴》、講《維摩詰經》、講六祖《壇經》，他跟我一說，我說你這個《楞嚴》就講錯了。所以有很多就常常是講錯了， 有的不講錯， 把它講淺了，講淺了還是謗法，叫減損謗。 「一切功德法」指佛果位的無盡的功德。再說得具體一點，應該說是無盡功德的本體。這個「功德」兩個字的解釋，根據《仁王經疏》：「施物名功， 歸己曰德。 」 說做功德、 做功德， 「功德」兩個字什麼意思啊？「物」就是指的是眾生，因為我們布施所給的不光是人， 咱們也可以放焰口，就是施鬼，我們放生就是布施給畜生，這個放焰口還要救濟地獄。所以我們把這個利益給到自己以外的，就稱為「物」，不是說我把東西給出去這叫功，不是這個意思。我們的利益能夠轉給其他的一切含靈，這個叫做「功」。 「歸己曰德」，消歸自己的稱為德。所以我們讀經什麼什麼都要消歸自己，不是只能念經文上的那些話，而是要把這個勝義消化、融化到自心，消歸自己。「消歸自心」還應該說一下，消歸到自己的本心，這個叫做「德」。這個「功德」的解釋，這是《仁王經疏》〔裡的〕。 《大經解》：《淨影疏》曰：「功謂功能，諸行皆有利益之功，故名為功。此功是善行家德（指自有之德） 故名功德。 ……德體名法。 」 「法」 者，梵云達磨。通於一切，無論小者、大者、有形者、無形者、真實者、虛妄者、是事物者、是道理者，皆稱為法。 在咱們本經這個「功德法中」，《淨影疏》這個解釋很好， 它這段解釋我們很容易就忽略了。 我們先看它的本文：「功」就是功能，你總要有這種「能」，你才能有「功」，「功」就是功能。 一切我們修行的這些個行動，都可以有讓人家得到利益的這種功能，所以叫做功。這個功是「善行家德」，這句話不大好懂。我們這些行動，是我們這些善的行動，善行，它出了功效。我行善，行善它就必然有這個功效，讓對方得到好處、得到利益，得到真實之利，這個功效是你行善的自然的、本有的結果，所以稱為「家德」。做善就是如此，就得這個結果。 打個譬喻說，水沒有不清涼的，所以清涼就是水的家德。說到水，它就有清涼；說到是善行，我們行善就必然讓對方得到利益的這種家德，這個叫做「功」。就是行善的本有的，讓人得到利益是必然的，而這個叫做功德。 底下還有四個字更妙，是「德體名法」，這個「德」的本體就叫做「法」。這個法字本來的含義，是從「達磨」，現在我們要真正說它的音是 「達磨亞」 ， 讀四皈依， 皈依法， 用梵文讀是 「南謨達磨亞」 ， 就現在我們簡單譯為 「達磨」 。 這 「達磨亞」，「亞」的音很短。這個達磨亞，達磨就通於一切法， 無論是大事、 小事、 是有形、 是無形、是真實、是虛妄、是事物、是道理，這一切一切都叫做「法」。「一切有為法」，這個「法」字的含義就是這個含義，不論你是大的、小的、有形的、 無形的、 實際講事物的、 還是就是有東西的、或者僅僅是道理的，這都稱為「法」，只要是有為的，都如夢幻泡影。所以「法」字的含義本來是這樣。 那麼， 這兒把 「德」 之體叫做 「法」 ， 這是 《淨影》特別賦予這個「法」字的含義。在這個地方這個「法」表示……它可以是一切東西，那麼它也就可以是這個的本體嘛，這個地方它就代表的是它的本體。那麼這一講，就是安住於諸佛智慧無上果德的本體，因之就具足無量的行願。所以這兩句的意義就深刻了，這兩句就能在全段一切文字之上，等於一個總綱。 「安住於本體」 就是 《金剛經》 的 「如如不動」 ，無我、無人、無眾生、無壽者來修一切善法，那就具足無量行願，即得阿耨多羅三藐三菩提。所以這裡頭也具 「寂而常照， 照而恆寂」 種種的意思，都在這兩句之中了。 所以佛法是很深，這也全靠自己啊，你自己深，你就所見的深；你自己淺，所能領略的就很淺，所以全在「當人」，這個「當人」很有關係。 六祖說：邪人行正法，正法也邪；正人行邪法，邪法也正。所以這個「當人」很重要。那麼這就是這兩句的總的了，是安住於一切如來果德無盡功德的本體，具足無量這些大佛菩薩的行願，這兩句就概括住底下的一切話。 《大經解》：《唯識論》曰：「法謂軌持。」軌謂軌範，可生物（指衆生）解。例如「無常」，使人生起無常之解。持謂住持，不捨自相。一切諸法，各有其相。 底下再順便說一下， 「法」 的意思就叫做 「軌持」 。 「軌」 的意思嘛， 可以 「能生物解」 ， 「物」也是說的眾生。 所以 「法」 ， 說一個什麼什麼東西，就可以使你生到一種理解，就叫做「能生物解」。你要說「無常」，你就有無常的這些概念，「法」就是這個意思。而且一切法它都有它的自相，就是說它各是各。底下我們就不再解釋了。 《大經解》 ： 「安住一切」者， 《會疏》云： 「安住者，不動義。德成不退，故曰安住。無德不具，故云一切。」……，即是一念中，圓成行願，故能安住於如來一切佛果功德之法。 「安住一切」 ， 剛才已經說了， 剛才說到 「如如不動」 ， 已經把這個意思解釋了。 「安住者」 ， 《會疏》 說就是 「不動」 的意思。 「安住」 你懂不懂？ 「安住」是什麼呢？因為你「德」達到了不退，「退」 就是變化， 「不退」 就安住了。 沒有一個 「德」不具足，所以就是說「一切」，所以「安住一切」它就這個意思。下面註解這一段文，這個含義在前面已經說到了，我們就不重複了。所以這兩句貫注在全篇。 《大經解》：「遊步十方，行權方便。」此二句初讚大士之權德。遊步，是遊行與遊化之義。十方者，……蓋表空間之一切處所。「遊步十方」表大士神通遊戲，自在遊行，化度十方世界一切衆生。 底下「遊步十方，行權方便」。這個就讚他的「權德」了，「權德」就是用。你看這個安住於如來果德的本體之中，就是如如不動之義，底下馬上「遊步十方」，就是在極樂世界這兒不起於座而分身塵刹。所以大家不要在「不動之中」，就體會這是在那兒枯坐，一看見那兒在行動，你就認為他都是在鬧，這又打成兩截了。它這個就是說， 你看看， 剛剛是這樣 「安住」 ， 這兒就是 「遊步十方，行權方便。」「遊步」就是遊行、遊化的意思。「十方」就是各方，這大家都知道，不說了，指的空間了，一切地方。「遊步十方」，在十方都可以遊步，遊戲於十方，也可以說是往返於十方。比如參加旅遊，在極樂世界的人旅遊，那就是比我們要廣得多啊，你看他們在一頓飯的時間從極樂世界就到我們這兒、 到兜率內院去見彌勒， 而又打來回，那比光速快得多。咱們世界上的速度是以光速為極限，但是極樂世界它是十萬億佛土，這麼遠他打個來回， 就像我們這兒一頓飯。 所以遊戲神通，自在遊行。那這個極樂世界是往返很多，極樂世界到各方的佛國去讚歎、去獻供養、去聞法，而十方的一切菩薩、一切聖眾也都到極樂世界去聞法，所以咱們《無量壽經》之中就有阿彌陀佛說的法，大家到了極樂世界聽彌陀說法。彌陀說的是什麼， 這當然是釋迦牟尼佛轉述， 但他轉述的，我們也知道阿彌陀佛說的是什麼。彼此都是「遊步十方」的，不但極樂世界，其他的世界跟極樂世界之往來是很頻繁的。 《大經解》：「行權方便」者，權，對實而說。具權宜與權變之義，俗謂通權達變。 「行權方便」，「權」字就是對「實」而說，就是「權宜」、「權變」的意思，我們俗話說這人「通權達變」，不死守於規章制度。有人說，古人就是「男女授受不親」，這是古時候的禮節。 你死守禮節，所謂「嫂溺援之以手」，嫂嫂掉到河裡頭，你用手把她拉出來可以不可以啊？你說「男女授受不親， 我不管」 ， 這就不是 「行權方便」了。 所以這都是如此，我們戒律也是如此，佛的「戒」都是通權達理的。有很多人現在說這個戒律不行了，執行不了了，所以要廢除了。這個話都不成立， 它都是極合乎情理的， 怎麼就不行呢？你不研究， 事實上是不研究。 所以這個地方， 「嫂溺援之以手」完全是合法的了、合理的了，不是不合理。所以這裡就要「通權達變」，平常男女授受不親，那古時候封建哪。 《大經解》：《法華文句》曰：「方者法也，便者用也。」淺言之，方是方法，便是便利。 「行權方便」， 「方便」的意思底下還要講，這個地方先簡單說。「方」就是所謂「法」也，是《法華文句》的解釋，「方」者是法也，我們說方法方法嘛；「便」者是用也，因為得用。所以我們粗淺的來說， 「方」 就是指的 「方法」 ， 「便」就是所謂的「便利」。你要方便，你就要有一個便利，可以行得通的，可以讓眾生真正能夠解決問題的這樣一些辦法，叫「方便」。 《大經解》 ：按佛教義，則如《大集經》云： 「能調衆生，悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便。」《大集經》的意思呢，能夠調眾生，「悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便。」剛才我們簡單地說，但是真正佛教徒要幫助他呢，那這含義就嚴格一點。你要讓眾生都能夠趣向阿耨多羅三藐三菩提，你這樣一切的都稱為方便之法，能攝受他們哪。 《大經解》 ： 又如 《法華玄贊》 云 ： 「施為可則曰方。 善逗機宜曰便。」再有 《法華玄贊》 就解釋了 ： 「施為可則曰方」 ，你所做的可以做為一個法則，就叫做「方」，你「善逗機宜曰便」。所以這個「逗機」就是說法的人善於 「逗發」 ， 或者 「針對」 ， 「逗發」 比 「針對」還要高一點。「針對」者就是你已經達到這個程度，我在你這個情況之下給予你提高。 「逗」呢，你要本人這個程度還不夠，我能有一種權巧使你達到這樣的一個基礎，這個基礎是我逗出來的， 那麼再給你提高。 所謂 「觀機逗教」 ， 「觀機」就是一看就知道你是什麼根機，而且我可以把你現在還沒有發動的、沒有達到的情況給你逗到這個情況，在這個情況水平之下再給你接一下。 所以善知識難遇， 就是說真正做為善知識者，也應當能 「善逗機宜」 。 他不是每個人都已經……，尤其是禪宗，要叫他開悟，所以很多是逗出他的機來。像德山見龍潭，剛一出去就回來說外頭太黑，黑了就直接拿那個紙搓個紙媒子。搓個紙媒子點著了遞給他， 他剛一接， 噗一吹， 紙媒子滅了，這就是逗他的機，你紙媒滅了忽然間一下子就恍然大悟了。 因為他正想接這個紙媒， 出去好走啊，這時黑的。你要給他紙媒子，你一下把紙媒子給吹滅了，這完全不可理解。完全不可理解，所以他這一切思想都沒有用了，這思想就斷了，這叫「逗教」，把它逗出來。 《大經解》：又《淨影疏》云：「化行善巧，隨物所宜，種種異現，名權方便。」《淨影疏》，咱們中國講《無量壽經》的只有兩部，有單行本的唯一就是《淨影疏》；嘉祥的註解是沒有單行本，在《藏經》裡頭。所以流行的只有這一本，國外他們也就參考這一本。他就說：「化行善巧，隨物所宜，種種異現，名權方便。 」 「遊步十方， 行權方便」 是什麼意思呢？ 《淨影疏》 裡解釋得很好， 一種善行， 一種是化行，你所教化， 你這一切的行非常善巧。 「隨物所宜」 ，隨著物， 剛才說 「物」 是眾生， 隨眾生他所相宜的，以 「種種異現」 ， 不是說怪異， 以種種不同的顯現。 所以孔子，弟子來問「仁」、問「孝」，什麼叫「仁」，什麼叫「孝」？各人所問他回答各個不同，這個叫做「異」，我恰恰是對你的病，應病。你說大夫跟藥鋪就不一樣，藥鋪只是說這兒有什麼藥丸，你吃這個藥丸；大夫就根據你的脈，他要給你開方子，各個的方子是不同的，這個是「異」。你這個不可以解釋為什麼奇異、怪異的意思， 根據 「隨物所宜」 ， 種種有不同的所現、不同的藥方，這個叫做「權方便」。 這個跟前頭沒有兩種了，以前說都讓他「趣向三藐三菩提」，這個叫做「方便」，這個地方還不是一樣嗎？ 「隨物所宜， 種種異現」 ， 幹嘛呢？ 還是叫他趣向三藐三菩提啊。《大經解》：綜上經論，故知以善巧穩便之法，妙契衆生根機，導向究竟之果覺，名為行權或行方便。 我們把許多的註釋會到一塊兒，對於這個就很清楚了。所以這個遊化十方，行權方便，就是這樣，就是熟知一切善巧穩便之法，能夠妙契眾生的根機；「導向」，這個「導」字就有點「逗」字的意思了，把他引導，讓他向著究竟之果覺，這個叫做 「行權」 ， 或者叫 「行方便」 。 這個是 「行權方便」的意思，行權，行方便。 《大經解》：「入佛法藏，究竟彼岸」。入者，《嘉祥疏》 釋為 「解契宗源」 。 《淨影疏》 云： 「證會為入。 」 可見入者， 為契會證入之義。 亦即 《法華》中「入佛知見」中之入字也。 底下是「入佛法藏，究竟彼岸」。這個會中諸大士都是 「入佛法藏， 究竟彼岸」 。 「入」 ， 《嘉祥疏》 解釋是 「解契宗源」 。 「信解行證」 嘛， 解；「契」是契會，能夠契會到，或者理解到，所謂大開圓解，解、契會到宗的源流，到了本源叫做「入」。 《淨影疏》說： 「證會為入。」 「證」， 「信解行證」的「證」；「會」，契會的「會」，叫做「入」。這個「入」字，他們就作為契會證入的意思，也正是《法華》所說「入佛知見」的同一個「入」字。 《大經解》 ： 「佛法藏」者， 《嘉祥疏》云： 「名理為藏。」蓋謂佛法藏為法性之理體。法性含藏無量之性德，故名佛法藏。又法性中含攝一切佛法，故名佛法藏。 這個 「藏」 字怎麼講呢？ 《嘉祥疏》 說： 「理」叫做藏。理就是實際的本體，叫做理，而這個叫做「藏」。那麼「佛法藏」是什麼呢？就是佛法的法性的理體，實際的理體，理的本體。這個法性中它就自然含藏無量的性德， 本性本有的功德，稱為「性德」。「藏」既然是理體，它就含有無量的性德，因此稱為「佛法藏」。這嘉祥大師他解釋。 「又法性中含攝一切佛法」，這個叫做「佛法藏」。我們就是根據《嘉祥疏》，「藏」就是理體，所以我們就可以體會「佛法藏」就是法性的理體，也包含無量的性德，叫做佛法藏。又法性中含攝一切佛法，你入了這個理體當然也就具有一切的佛法，所以也稱為佛法藏。 《大經解》 ：是故「入佛法藏」即《法華》中「善入佛慧，通達大智」之義。 所以「入佛法藏」，《法華》中有這樣兩句，「善入佛慧，通達大智。」入了佛的慧，和入了佛的知見是一樣的，「通達大智」，這個意思是一樣的。 《大經解》 ： 又 《甄解》 據從果向因義， 釋云 ： 「如來一切功德寳藏， 佛果功德也。 此之功德大寳海，說言佛法藏， 即是佛所得一乘也。 」 《甄解》 之說，顯會中諸菩薩皆是大權示現，從果向因，已入如來一乘果海，但不捨因行，故來會贊助釋尊也。 《甄解》它也有個解釋，說如來的一切功德寶藏， 是佛果的功德。 這個功德的大寶海叫做 「佛法藏」。佛這個一切功德的寶藏，就是佛果的功德， 這一切功德的大寶海叫做 「佛法藏」 。 就這 「佛法藏」是什麼呢？就是佛所得的一乘的果。所以一切眾生究竟皆是大白牛車，一乘，都成無上正等正覺。 所以根據《甄解》的這個解釋，就是會中的一切菩薩，都已經入了佛的法藏了，入了佛的功德之海了，因此這都是「大權示現」，所以「從果向因」，在果位上來向因位。已經入了如來一乘的果海，還不捨在因地的修行，所以到法會上來讚助釋迦牟尼，來宣揚淨土法門。這是「入佛法藏」的解釋。 《大經解》 ： 「彼岸」 者， 《智度論》 云： 「波羅，秦言彼岸。 」 又云 ： 「以生死為此岸， 涅槃為彼岸。 」又《涅槃經》云：「彼岸者，喻如來也。」「究竟彼岸」， 「彼岸」就是「波羅」。 「波羅」就是彼岸，「波羅蜜」是「彼岸到」，加個「蜜」 。 生死是此岸， 涅槃是彼岸， 煩惱是中流，所以彼岸就指的是涅槃。《涅槃經》是說：「彼岸者，喻如來也。」「彼岸」是什麼呢？就是如來啊。證到如來才真是達到彼岸。 《大經解》 ：是以淨影師釋 「究竟涅槃」 曰： 「彰果畢竟，涅槃彼岸，到名究竟。」（疏謂彰明已得至極之覺果，到達涅槃彼岸，名為究竟。）淨影，就是慧遠大師，他解釋「究竟涅槃」，他說這個「涅槃」也正是彼岸。生死是此岸，涅槃是彼岸， 這個都是 《智度論》 的話了。 那麼 《淨影疏》就來解釋「究竟涅槃」，也就是解釋究竟彼岸了。他說「彰果畢竟」，彰明、表明所得的果是徹底的、畢竟的，涅槃那一岸，你到了就叫做「究竟」。 「涅槃」可以翻成「圓寂」的意思。現在許多和尚不在了，稱為某某和尚圓寂了，這本來是一個極端恭敬的話，讓大家就用得都成普通的話了。「圓寂」兩個字含意很深，「德無不備」叫做「圓」，「障無不消」叫做「寂」。「圓」就圓攝了一切功德，「寂」者是一切都寂滅了，一切煩惱什麼都不能為礙了， 就叫 「涅槃」 、 就叫 「圓寂」。所以就是說得的果畢竟。這怎麼是畢竟的果呢？「涅槃」這個岸你到了，這就是「究竟」。 《大經解》：按《甄解》意，則為證入佛之一乘大功德寶海，契佛所得涅槃。 （以上兩說同旨。）所以這就是說 「入佛法藏， 究竟彼岸」 。 《甄解》的意思，就是證入佛的一乘大功德的寶海，這是「入佛法藏」；契證了佛所得的涅槃，這就是「究竟彼岸」，就這兩句的含義。這一切及前後諸師之說，彼此都可以互通、可以互相幫助，沒有什麼兩樣。 《大經解》：彭際清居士曰：「『行權方便，入佛法藏，究竟彼岸。』三句義中，全攝淨土法門。 菩薩一切所行，不離方便。以方便故，取於淨土，得常見佛。以見佛故，聞法修行，入佛法藏，圓滿覺心，究竟彼岸。若無方便，無量行門，終不成就。……」底下就是彭際清居士，他把這三句特別做個解釋，他說「行權方便，入佛法藏，究竟彼岸」三句，完全攝了淨土法門。也攝了菩薩的一切所行，因為菩薩的一切所行都不離開方便。他要救度眾生，你要沒有方便怎麼能度眾生啊？所以一切一切，知眾生根機，觀機逗教，讓他得到利益，都要 「行權方便」 ， 都要方便嘛。 方便是怎麼樣呢？ 什麼最方便？你要度生最方便那就是要取於淨土法門啊，只有淨土法門眾生才能普度，現在不是擺得很明顯嗎？ 禪宗是極殊勝，過去是盛極了，在唐代、宋代的時候，那天天有人開悟，開悟的到處很多很多，剛才不是說了，老太婆、小孩子都開悟。那現在這茫茫十億人口之中，你找個個把開悟的，很難找啊，請大家舉一舉，恐怕誰也舉不出。現在聽說哪位法師或者哪位居士、哪位活佛真正開悟了，恐怕都說不出來，它很難了。 再有，密宗，現在這個亂哪，現在亂得沒法辦了， 到處是陷阱， 你不但不能超脫， 不但不能升，恐怕反而要降，所以只有淨土這一門。你要說研究教、研究什麼，它是必須得研究，但是研究之後你怎麼起行？你就講唯識，那唯識觀，你也可以這麼觀， 但真正到問題來的時候你就觀不成了，就被它轉了。真正看到一個可以動心的地方，你說這就是「我識所顯現」，你把這句話念一百遍也沒用， 你還是跟著它跑了， 所以這個就不容易。 所以要叫方便就要「取於淨土」。取於淨土有什麼好處？不管你現在還是個凡夫，見惑、思惑都在， 你凡夫， 可是你一往生你就可以常見佛。 所以《大乘起信論》說弱鳥就是纏枝，你不能離開枝子太遠，你要不能離開佛，老在佛的左右。一個是往生你容易去，去了之後你常見佛。你這個弱羽，羽毛未豐的小鳥，你不能離開樹枝飛得很遠， 你要常見佛。 而極樂世界佛老在那兒， 「現在說法」啊。現在要見釋迦牟尼，那智者大師他是見了，現在還有誰見呢，是不是？偶爾見一見的人還是有， 常見就很難了。 所以 〔往生極樂世界〕就是可以常常見佛。 「以見佛故」 ， 就是 「聞法修行， 入佛法藏」 了。 老見佛，這個佛的智慧，所以在極樂世界的特點就是這個好，你想聽什麼就聽什麼，咱們在這一個屋子裡，各人想聽什麼各聽各的，不要加什麼設備， 什麼都不要， 就是你想聽什麼別人聽不見，你什麼時候不想聽它就沒有了， 而且一聽就理解，所以它殊勝啊。見佛聞法之後，他要聞法他就如說修行啊， 如說修行必定入佛法藏。 「圓滿覺心」 ，他三覺圓滿，覺滿，「究竟彼岸」，必定到一生補處，必定成就補處菩薩。如果沒有方便，你無量的行持，做種種的善行，你就是「終不成就」。 這一點很深刻，彭居士的話說得很深刻。《大經解》：「……如《大般若經》云：『是菩薩由與般若波羅蜜多相應故，從此處沒，生餘佛土。從一佛國，至一佛國。在在生處，常得值遇諸佛世尊，供養恭敬，尊重讚歎。乃至無上正等菩提， 終不離佛。 』 當知欲不離佛， 須以念佛為因。 如《華嚴》十地，始終不離念佛。」他引《大般若經》，《大般若經》六百卷，是最大的一部經了，「是菩薩由與般若波羅蜜多相應故，從此處沒，生餘佛土。從一佛國，至一佛國。在在生處，常得值遇諸佛世尊，供養恭敬，尊重讚歎。乃至無上正等菩提，終不離佛。」你看《大般若經》這大智慧，所講的也是如此。所以我們現在就只有這個路徑，「般若為導，淨土為歸」，般若是我們的引導，淨土是歸宿。菩薩因為跟般若波羅蜜相應，就可以從一處沒了，就生到別的佛土，從一個國土到另外一個國土，生生處處所在的地方，常能夠遇見一切佛世尊。為什麼？因為般若之功力。遇見佛他就供養恭敬，尊重讚歎，乃至於最後得到無上正等菩提，在中間這個過程之中他始終不離開佛。這就說明不離開佛的重要，《大般若經》也是這麼說，那麼到極樂世界就不離開。這還是彭二林的話，所以要不離佛， 「須以念佛為因」，這就是歸到念佛了。 如同《華嚴》十地菩薩，地地都說不離開念佛。《大經解》：按彭氏之說，菩薩度生，須有方便。 最勝方便，是教人念佛。上面這一段是彭二林他把這三句經有所發揮，他說這三句全是說了我們淨土法門了。因為你要行方便，最殊勝的方便，那就是這個念佛法門，而且是淨土法門四種念佛中方便中的方便，就最後歸到念佛。所以他這個話很好。 「度生」就需要有「方便」，最勝的方便就是教人念佛。所以我們要行菩薩道度化眾生要有所方便。所以密宗「大悲為根，菩提為因，方便為究竟。」密宗的出發點就是在這個，以這個為根本，它的出發點也就是它的根本，也就是它的究竟。這跟《華嚴》一樣，「悲心」是根本。所以我們跟修羅不一樣的，就是他是沒有悲心，我們有悲心。修羅的神通是很大，他跟天上打仗，天常常打不過啊，他也很善於辯論種種，他就是缺乏悲心。「大悲為根，菩提為因」，你要「發菩提心」，以「發菩提心」作為因，你種什麼因得什麼果。最後有了根有了因，究竟是什麼？究竟就是方便。 我們要修持為了什麼？是為了度他。 為了要實踐度他，你就必須要有方便，所以方便是究竟。 還有密宗再一句話，就《大日經》裡頭的，密宗是「如實知自心」，所以跟禪宗也沒有兩樣，如那個實際知道自己的本心。所以後世的密宗，不但是現在， 過去也是如此， 都以得了一些神通、一些小法，有一些東西就以這個來炫耀，其實都是忘了密宗的根本。根本就這幾句話，「大悲為根，菩提為因，方便為究竟」，「如實知自心」。那麼這個也是很難， 所以說最勝的方便就是念佛，這個彭氏的話很對。 願於無量世界成等正覺。捨兜率．降王宮．棄位出家． 苦行學道． 作斯示現． 順世間故。以定慧力． 降伏魔怨． 得微妙法． 成最正覺。天人歸仰．請轉法輪。常以法音覺諸世間。破煩惱城． 壞諸欲塹． 洗濯垢汙． 顯明清白。調衆生．宣妙理．貯功德．示福田．以諸法藥救療三苦。昇灌頂階．授菩提記。為教菩薩．作阿闍黎。常習相應無邊諸行。成熟菩薩無邊善根。無量諸佛咸共護念。 《大經解》 ： 上段末二句 「入佛法藏， 究竟彼岸」 ，再讚大士之實德。 今文及下文兩段， 則再讚菩薩，普於十方，示現八相成道之殊勝權德。 再這底下一大段， 「願於無量世界成等正覺。捨兜率， 降王宮」 ， 這一段到 「無量諸佛咸共護念」 ，這一大段文字我們不念了。 上段末是 「入佛法藏，究竟彼岸」，這個還是讚歎大士們的實德。現在所講的「遊步十方，行權方便」，以及就要講的這一大段，這個都是什麼呢？都是讚歎這些大士普於十方世界示現「八相成道」的殊勝的權德，他示現八相成道。底下我們要講這「八相成道」，總的就是這一大段是這個內容。 《大經解》 ： 「願於無量世界成等正覺」 。 「願」 者，誓願也。 《法窟》 曰 ： 「於出世道悕求為願。 」 ……又「世界」者，世指時間，界指空間。……「等正覺」見《唐譯》，是為新譯。《魏譯》為等覺，是為舊譯。 首先是「願於無量世界成等正覺」，「願」是誓願。《法窟》中說：「於出世道悕求名願」，在出世之道有所希求才叫做 「願」 ， 因此有願必滿。 「世界」 ， 無量世界嘛， 「界」 代表的是空間， 「世」代表的是時間。 「世」 ， 有時間就是有過去、 未來、現在。「界」，就是十方。 「等正覺」這三個字是《唐譯》；《魏譯》就是「等覺」。現在我們取的這個「無量世界成等正覺」是取了《唐譯》的，這個是新的翻譯，舊的翻譯是「等覺」，新的翻譯是「等正覺」。 《大經解》 ：等覺有二義：㈠等覺是菩薩之極位，將得妙覺之佛果。其智慧功德，等似妙覺，故謂之等覺。曇鸞大師曰：「望於妙覺猶有一等，比下名覺，故名等覺。」㈡等覺即佛果。《往生論註》曰：「以諸法等，故諸如來等。是故諸佛如來，名為等覺。」又《智度論》曰：「諸佛等，故名為等覺。」《會疏》云：「等覺有二義。一、如來名等覺。二、一生補處位。」「等覺」 有兩個含義。 一種就是菩薩的極位，剛才我們說過，再上一品就是妙覺，所以在十地之上，這個是超過十地了，菩薩的最高位置，就將要得到妙覺的佛果了，稱為「等覺」。他的智慧功德就跟佛的妙覺相等相似了，已經是十四的月亮，比十五還差一分，但是就是很接近了，所以叫做「等覺」。曇鸞大師就說，「望於妙覺」，和妙覺相比還差一點點，所以這個就叫「等」；但比底下都覺了，比十地的覺悟都高了，因此稱為「等覺」，這是曇鸞大師的解釋。 再一個解釋，其實也是曇鸞大師的，《往生論註》就是曇鸞大師註的，就是說：「以諸法等，故諸如來等。 是故諸佛如來， 名為等覺。 」 所以 「等覺」就有兩種解釋。其實他一個人就做了兩個解釋了。諸法相等，所以一切佛也相等，所以諸佛如來就叫做「等覺」。 不但是曇鸞大師有這種說法，龍樹菩薩也這麼說。在《大智度論》裡頭說：「諸佛等，故名為等覺。」所以「等覺」這個含義就有兩種可能，可以是等覺菩薩，也可以據龍樹大士、據曇鸞大師的說法， 那就是佛。 日本的 《會疏》 他也就說了，「等覺」 有兩個意思：一個是如來叫做 「等覺」 ，二就是一生補處位。他是這麼說。 《大經解》：於是註經家於此經文，亦有兩說。一謂，是住等覺位菩薩，於十方示現八相成道。一謂，此乃果佛，從果向因，示現八相，乃成佛後之力用。總之，大覺妙用，不可思議，似不必於此二者強執一說，不妨並存。蓋因菩薩衆多，境界不一也。 咱們過去的註經家對於這個地方也有兩種說法，就是說現在咱們這一些對於這個經文，無量世界示現，這他是什麼地位呢？一個就說這是等覺菩薩，可以在十方來示現成佛；一個就說這已經是如來了，他是從果向因，示現八相，是成佛後的力用。所以這兩個是有一點出入，但是我們不必一定要去選擇一個、排除一個，大覺的妙用也本來不可思議。 而且這個會中的菩薩這麼眾多，裡面也就有可能只是在等覺菩薩位的，也有已經是成佛位的，所以這兩說可以都對，不妨並存。 這裡頭我們就要知道，「等覺」的含義就有兩個解釋，不過我們常用的還是說比「妙覺」低一級的， 說第十一地。 這些說法似乎都有些出入，你不要執著就是。所以「等覺」也就是佛了，這一種說法。還有說「等覺」是十地之上，十一地，妙覺是十二地，還有十三地的佛。有的說「妙覺」就是佛了；那比「妙覺」再高才是佛，佛就變成十三地。所以在這一些，我們都不要強行分別。 《大經解》：「捨兜率，降王宮，棄位出家，苦行學道……」 表八相成道。 但其位不一， 凡有五等。 「捨兜率，降王宮……」，這是八相成道，釋迦牟尼就示現了「八相成道」。有八個相：從兜率天下來了，入胎了，後來出家了，修行了，修行之後成道了，降魔了，後者轉法輪了，就般涅槃了，這是八相，八相成道。 「八相成道」的位次所在，究竟示現八相成道是什麼樣境界的修行人所能達到的不一樣，有五個位次。所以我們常常以為一個示現八相成道的就都是究竟的佛了，不是，這有五個不同的位次。 《大經解》：《甄解》曰：「㈠如《華嚴賢首品》及《起信論》。於十信滿位，示現八相。《占察經》 說四種作佛中， 第一信滿作佛當之。 ㈡如 《大集經》中，灌頂住菩薩（十住滿位）能於無佛世界，示現八相。《占察經》第二，解滿作佛當之。㈢《仁王經菩薩教化品》明初地八相。 《占察經》第三，證滿作佛當之。㈣《入如來智德不思議經》明究竟地（一生補處）八相示現。《占察經》第四，一切功德行滿成佛當之。 ㈤ 《華嚴不思議品》諸佛念念出生智。此明佛後得智，出生八相示現也。此五中，前四是因中示現。第五，佛後業用也。 斯經所明， 若依諸師， 多是第四 （補處） 作佛。 若依今宗，此中無所屬，以彌陀巧方便回向所作故， 因果共不可思議。 若強論之， 或應在第五 ( 佛後 ) 之中焉。」第一個是十信滿心滿位就能示現八相， 像 《起信論》、 《華嚴賢首品》。不但是這樣，就是《楞嚴經》觀音的耳根圓通，許多註經家說，觀音這個時候也只是達到初住， 圓教的初住， 十信滿心。 可是觀音他不就是說「應以佛身得度者，即現佛身而為說法」 嗎？所以十信滿心他就可以示現佛。 那麼這個相當於什麼呢， 相當於 《占察經》 ， 《占察經》有四種作佛，作佛有四種不同的地位。 〔第一種〕「信滿作佛」，信心圓滿了，可以作佛，示現佛。 第二、在《大集經》中，灌頂住，那就是到了第十住了，「住」的圓滿了，能於無佛的世界示現八相。 這相當於 《占察經》 的第二步了， 叫 「解滿作佛」，信解啊，解滿了成佛。 第三、《仁王經》，初地可以示現八相，登地了，相當於《占察經》的「證滿作佛」。 第四、等在《入如來智德不思議經》，就到了「一生補處，八相示現」。所以我們現在所體會的，往往是這個位次，「一生補處」到咱們世界來示現八相成佛了，這個示現八相的，都是過去釋迦牟尼、 將來彌勒。 這個對， 這個相當於 《占察經》的第四，「功德行滿成佛」。 第五、還有《華嚴不思議品》，諸佛念念出生智，這是佛後得智，「出生八相示現」。 所以前四種是因中的示現，還沒有到究竟；第五種是佛後的功用，已經成佛之後的功用來示現，再來示現這八相成道。我就請問咱們釋迦牟尼佛是哪一種啊？釋迦牟尼佛正是這最後的一種。所以在《法華經》說，世間上都以為我是在樹下這才成佛，不知道我成佛以來已經經過不可說不可說，多少多少塵點數劫，這以前我老早成佛了，只是為中下之根示現「八相成道」。釋迦牟尼佛成佛了，無量劫前就成佛了，所以釋迦牟尼正是這第五種。 《大經解》：由上可見，示現八相成道之人，階位有五，一般只知補處成佛所現。《甄解》則偏重為佛後。諸說不妨並存，五位不妨齊有。蓋十方來會之菩薩無量無邊，其階位於平等中，亦不礙於差別也。 剛才我說的這一些是根據日本《甄解》的，我們也不再多說了。從《甄解》我們可以看到，這示現「八相成道」的人有五種階位。《甄解》它偏重於 〔佛後〕 ， 當然釋迦牟尼佛這是 「佛後」 ，咱們經中所說的這些個大士，有很多我們不都說他 「從果向因」 嗎， 也有很多示現八相是 「佛後」 。 但是這種種的不妨並存了，按照我的意思了，這五位不妨都有，就咱們會中這一些眾。因為什麼呢？十方來會的菩薩無量無邊哪，種種情況不一樣。所以就是說，雖然這一切平等，平等中不妨有差別， 不妨有的是 「位後」 ， 有的還是 「位中」 ，有的還是「位前」，但是五個階位都能示現「八相成道」。 《大經解》：又「八相成道」指本師釋迦與一切諸佛示現成道之通途。但諸經論因開合不同，所說亦異。 或說七相， 乃至九相、 十相。 今說八相者，乃從經論之多數也。 「八相成道」是咱們本師釋迦牟尼佛和一切十方的佛， 示現成佛的一個所謂通途。 我們所說，從釋迦牟尼佛到彌勒之間不再有人成佛，這是指沒有再有一個這麼「八相成道」的這樣的佛。但是不是說在這個期間一切眾生都不能成佛，只是在這個期間裡頭不再有一個用「八相成道」這種方式來成佛的。 《大經解》 ：再者八相之中， 內容亦不盡同。 《大乘起信論》謂八相為「㈠從兜率天下，㈡入胎，㈢住胎，㈣出胎，㈤出家，㈥成道，㈦轉法輪，㈧入涅槃。 」 但 《四教儀》 則為 「一、 從兜率天下， 二、托胎， 三、 出生， 四、 出家， 五、 降魔， 六、 成道，七、轉法輪，八、入涅槃。」兩相對照，便知《四教儀》 是開 《起信論》 之 「成道」 為 「降魔」 與 「成道」，合《起信論》之「入胎」與「住胎」於「托胎」。可見兩者，只是開合不同，內容無別。 這個 「八相」 說法也不一樣， 有的經說 「七相」 ，有的說 「九相」 、 「十相」 。 現在我們記數， 說 「八相」 的也是多數， 多數經中說 「八相」 。 說 「八相」的內容還有不同，《大乘起信論》說的「八相」跟《四教儀》說的就不一樣。《大乘起信論》的，這 「從兜率天下」 ， 「入胎」 ， 「住胎」 ， 然後 「出胎」，它胎字有三個，然後「出家」，「成道」，「轉法輪」， 「入涅槃」，它這裡沒有「降魔」。 《四教儀》 呢， 是 「從兜率天下」 ， 「托胎」 ，只有一個帶胎字的；「托胎」，「出生」，「出家」，「降魔」，「成道」，「轉法輪」，「入涅槃」。這個就沒有多少出入，就是開合的不一樣。《四教儀》是把《起信論》裡頭的「成道」，〔《起信論》〕它只有「成道」，沒有「降魔」，《四教儀》 就把這個 「成道」 開為兩個， 「成道」裡頭有「降魔」 ； 「成道」的兩步它分開了， 「降魔」、「成道」，多了一個「降魔」。又把《起信論》的「入胎」、「住胎」合於「托胎」，那就少了一個。所以這個就是沒有什麼本質上的不同。這就是「八相成道」。 《大經解》：《嘉祥疏》依《四教儀》判《魏譯》之八相， 甚合於今此會集本。 故仍依之。 經中 「捨兜率」是第一相。 「降王宮」是第二與第三兩相。「棄位出家， 苦行學道」 是第四相。 「降伏魔怨」是第五相。「成最正覺」是第六相。「請轉法輪，常以法音覺諸世間」，及以下諸句，是第七相。下段文中之「於此中下，而現滅度」是第八相。 底下我們就說，這也就是根據《嘉祥疏》了，《嘉祥疏》是講《魏譯》的，所以現在跟我們這個會集本還是很相合，和它一致。咱們現在不是「捨兜率」嗎，「捨兜率」就是第一相。根據《四教儀》 ， 不根據 《大乘起信論》 這個 「八相」 。 「降王宮」是第二、第三兩相，就托胎、出生。「降王宮」就是合這兩個，第二、第三。「棄位出家，苦行學道」是第四相，第四相是出家。「降伏魔怨」，就是降魔，是第五相。「成最正覺」是第六相， 是成道了。 「請轉法輪， 常以法音覺諸世間」 ，這以下很大一段都是轉法輪， 第七相。 到了最後，「於此中下， 而現滅度」 ， 現滅度了， 就第八相了。 所以這個裡頭就是說，這一切來會的菩薩都要在無量的世界去示現這「八相成道」的佛。 《大經解》：「捨兜率」即第一相從兜率天降生也。「兜率」或「兜術」、「睹史多」本是一名，譯音有異。其義為妙足，知足，喜足等。乃欲界中第四天。內院現為彌勒大士之淨土。外院則為天衆欲樂之處。「捨兜率」這第一相，就是從兜率天下來了。這個音可以翻成「兜術」、「睹史多」 都是。 它意思有 「妙足」 、 「知足」 、 「喜足」等等的意思， 這是欲界的第四天。 本來是欲界天，但是特殊的就是有個兜率內院。 兜率天是欲界天，兜率內院才是道場， 彌勒大士是在兜率內院說法。 因此有的生兜率內院的人，沒有進內院，就被欲界天這種天人的生活所迷，他就不進內院了。所以求生兜率內院也是非常殊勝，但是它多了一點這樣的危險。 古時候有三個〔人〕結伴修行，就說誰要到了兜率內院，一定回來給沒去的人送信兒，證明一下，增加大家的信心。其中頭一個死了，一直沒有信兒。第二個死了之後，過了一年來給他送信，他說：「我真生到兜率內院了」，怎麼怎麼情況。說：「你怎麼才來？」他說：「我去了馬上就來了。」它兜率天的時間跟咱們這兒的時間不一樣， 他說馬上就來， 可是咱們這兒等了一年。 〔問〕 他說： 「那位呢？」 說： 「那位到了兜率天，他玩兒去了，他沒進內院。」所以他也沒有資格回來送信。所以就是說有的不見得能進內院。 《大經解》 ： 《普曜經說法門品》 云： 「其兜術天，有大天宮，名曰高幢。廣長二千五百六十里。菩薩常坐， 為諸天人， 敷演經典。 」 《佛地論第五》 云 ：「睹史多天，後身菩薩，於中教化。」後身菩薩即一生補處菩薩。 此世界過現未三世之補處大士，皆從此天降生。 底下，這個道場的情況，《普曜經》解釋了 ：有大天宮 ，名字叫做 「高幢」 ；廣長有二千五百六十里 ； 〔菩薩〕 在那兒說法。 《佛地論》就說，兜率天這樣的後身的菩薩， 「於中教化」。就是補處菩薩在這兜率內院中教化眾生， 在說法。 「後身菩薩」就說的是一生補處的菩薩。將來這一切菩薩還都是在兜率內院補佛位，從那兒下來降生到王宮，出家、修道、成佛，這樣子。所以這第一句就是「捨兜率」，從兜率天，兜率天的情況。 《大經解》 ： 「降王宮」 降生於王宮， ……如 《因果經》云：「於時摩耶夫人於眠寤之際，見菩薩乘六牙白象騰空而來。 從右脇入， 身現於外……」至於出生則如《涅槃經》云：「從母摩耶而生。生已，即周行七步。」……《淨影疏》曰：「於十方各行七步，示現丈夫奮迅之力……。」第二句 「降王宮」 ， 降生於王宮了。 《因果經》說，摩耶夫人看見菩薩乘著六牙白象從空中來，從右脇進入自個兒身體，可是還看得見菩薩在裡面。 那麼出生的情況，《涅槃經》說，「從母摩耶而生」，生下來就是「周行七步」。所謂自行七步，還是一手指天一手指地說「天上天下，唯我獨尊。 」 《淨影疏》 嘛， 這個 「於十方各行七步」表示什麼呢，表示「丈夫奮迅之力」，所以所謂大雄寶殿。人家總說咱們出家這消極，怎麼能說消極啊？你看咱們寶殿，大雄寶殿，這大雄啊！ 這個大丈夫是「奮迅之力」，自行七步。所以我們這個是大丈夫事，大家出家是大丈夫事，非將相之所能為，哪裏是消極厭世啊！我們要擔負一切眾生的慧命，是大雄啊，所以佛的示現就是如此， 這個是 「天上天下， 唯我獨尊」 哪。 對這個 「我」字咱們要體會，不是咱們這個「我相」的「我」。 《大經解》 ： 「棄位出家， 苦行學道」 。 此表 「出家」之第四相。 《魏譯》 甚詳， 文曰： 「……見老病死，悟世非常。 棄國財位， 入山學道。 服乘白馬， ……而著法服。……端坐樹下。勤苦六年，……。」底下就「棄位出家，苦行學道。」出兜率、降王宮、棄位出家，苦行學道，「苦行學道」這個地方應該是第四相。這是一個錯字〔註：指東林寺印本〕 ，這是第四相。這個詳細情形《魏譯》說得很詳細，釋迦牟尼佛看見老人、病人、死人，看見這個， 於是乎決定出家。 棄了一切眷屬什麼，騎著白馬從城門出去，然後就是穿法服，端坐樹下，苦行六年。所以我們看到有那個相，畫的一個人坐在那裡，完全骨頭都露出來了，那就是太子那個時候苦行學道時候的相。 《大經解》 ： 「作斯示現， 順世間故。 」 以上二句，出自 《唐譯》 。 深顯 《法華》 玄旨。 《法華壽量品》云：「一切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠。坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子，我實成佛以來，無量無邊，百千萬億那由他劫。……如來見諸衆生， 樂於小法， 德薄垢重者， 為是人說， 我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。然我實成佛以來，久遠若斯。 但以方便教化衆生， 令入佛道， 作如是說。 」兩經合參，信知本師，作八相成道之種種示現，只為隨順世間衆生之根機，……。 底下就是「作斯示現，順世間故。」所以這一切都是示現，釋迦牟尼佛我們早說在無量劫前成佛了，所以這一切示現是隨順世間。這個「隨順世間」是從《唐譯》，《魏譯》中本來沒有的。 這就完全合乎《法華》中所說了。《法華壽量品》，剛才我已經說過一點了，他們無量的天人、阿修羅都說釋迦牟尼佛出了王宮，到了城外頭，坐道場，成了佛。然而善男子，釋迦牟尼佛說，我實在成佛以來，無量無邊，百千萬億那由他劫啊，所以是早已成佛了。為什麼這樣呢？因為看見眾生「樂於小法」，對大法他不能信受。所以現在很多人樂於小法，就根據人類所有的一點點記載來考證， 什麼什麼是真的，什麼什麼是假的，對於從龍宮中取出《華嚴》、龍宮中取出《楞嚴》都不能相信，這就是「樂於小法」。「樂於小法」的人，他「德薄垢重」，德很薄，垢障很重。所以為了這種人，我就是示現什麼呢，我很小出家了，後來成佛了。然而實在成佛以來是久遠久遠，像無量無邊那由他劫。我一直都是用方便教化眾生，「令入佛道」，才這麼說。 為了教化只好這樣， 佛現在示現剛成佛。所以這個地方， 我們跟 《法華》 就相合了， 把 《唐譯》兩句加上來，這個是示現。 《大經解》：「以定慧力，降伏魔怨」。……是第五相之降魔。 魔者， 梵語魔羅之略稱。 此翻障礙，能為修道作障礙故。又翻殺者，害人善故。又常行放逸，斷慧命故。又翻惡者，多愛欲故。 「以定慧力，降伏魔怨。」是第五相「降魔」了， 以定慧的力量降伏魔怨。 「魔」 者， 是 「魔羅」的略稱，翻譯為「障礙」，能給咱們修道的人作障礙。又翻為「殺者」，他是破壞人行善。他又放逸，使人放逸，斷人的慧命。這斷人的慧命，所以翻譯為「殺者」。又翻「惡者」，他這很惡，他很多的愛欲。 「魔」的意思就這些意思，障礙、殺害、惡。 《大經解》：魔類有四：淨影曰：「一煩惱魔，謂貪嗔等，能害善法。二陰魔，謂五陰身，共相摧滅。 三者死魔， 能壞命根。 四者天魔， 好壞他善。 」今經所降伏者指天魔。 魔有四種， 《淨影疏》 講：一個是 「煩惱魔」 ，貪瞋等煩惱， 這都是魔；第二是 「陰魔」 ， 色、 受、想、行、識，這都是魔；第三是「死魔」，因為人一死，有善知識要一死就不住世了，還有就是說你修行修行之後， 你一死就不能繼續了， 死魔；再有「天魔」，他就是破壞你、妨礙你，壞他人的善，他不願意大家成道。所以一個是妒忌，將來你比我強；再有，你成功了你教化很多人，那他魔的徒眾就少了，他要保持他的勢力、擴充他的勢力， 他就不希望別人成功。 這個弄得很厲害，所以有人就批評現在是群魔亂舞，所以大家都很要提起正念，在這群魔亂舞的時候。不怕嘛，降魔才成道，八相成道裡頭首先要降魔。咱們經中說的魔，這就說的是「天魔」。 《大經解》：如《婆沙論》云：「（節錄）菩薩昔居菩提樹下，初夜魔女來相婚亂……中夜魔軍揔（皆也）來逼惱。……須臾覺察即入定，令魔兵衆，推敗墮落。」又《西域記》云：「……凡厥兵仗，變為蓮花，魔軍怖駭，奔馳退散。」以上均表菩薩定力。……「以定慧力，降伏魔怨。」怨指怨家。 《婆沙論》節錄下來，當時太子在樹下的時候，魔現了很多魔女來誘惑（但是這個我沒有引全），這些魔女一走到釋迦牟尼佛的跟前，變得非常醜陋，自然就變得很醜陋，她那幻化的一種淫色，以及這些相、美容都不存在。後來就是武力，放弓、放箭、放武器種種的，這些武器在靠近佛的身體之前，它的尖端在空中都變成蓮花，那還能傷人嗎？所以入了這樣的大定，魔無所施其技就敗退了。 這是以 「定慧力」 來 「降伏魔怨」 ，佛並沒有要跟魔鬥法之心。 所以提婆達多那個時候害佛，用五百醉象，象喝醉的時候它最厲害了，五百個醉象放出來，那要把佛和佛的弟子都踩死的意思。提婆達多是佛的弟弟，他修道得了五神通，所以這個神通它不管事啊，他還起這樣的心。他教阿闍世王殺父親、 殺母親， 都是提婆達多幹的事。 所以這個神通，現在大家很羡慕神通，還有這些奇異功能，它不是根本。你看看提婆達多，這多好的例子，得了五神通，那比現在的奇異功能強一萬倍，但是於他無補，他做這些事。他放了五百醉象，五百醉象出來之後，佛就是一伸手就現出五百個獅子。這五百個象，一個象頭前面有個獅子。醉象雖然是醉，看見大的獅子它也就不敢動了，所以佛就沒有被害，他安然入城。 人家就問佛，佛說：「我並沒有起個思想要現五百獅子降伏醉象。」它自然。所以佛降伏了這些魔軍之後，這些魔就問佛：「你是有什麼功德，你有這麼大的本領？」佛說：「地神乃知。」問地神。地神說： 「我們這個地球上沒有一塊土，不是釋迦牟尼佛為眾生流血捨生命的地方。」所以耶穌咱們也說他相當偉大，他為眾生釘在十字架上，他流血。但是釋迦牟尼佛多生以來，整個地球上沒有一寸土不是釋迦牟尼佛捨生命之處。地神他知道，他做了證明，所以魔就沒話說了。所以這降魔，是以定慧之力。 這就是第五相「降伏魔怨」。「魔」，剛才解釋了，「魔」就是這些，可以翻成「障礙」、翻成「殺害」、翻成「惡」。「怨」就是怨家，有冤有怨，降伏這些「魔怨」。 《大經解》：「得微妙法，成最正覺。」此二句是第六相成道之義。 「微妙」者， 《維摩經》曰：「微妙是菩提， 諸法難知故。 」 菩提者佛之知見，亦即實際理體，當人自性。經云：「非是語言分別之所能知。」故云微妙難知，與「微妙是菩提」也。又《淨影疏》曰：「理是妙法，由得此法，故成正覺。 」 理指實際理體， 故亦同於上經。 又 《長阿含經》曰：「如來大智，微妙獨尊。」「得微妙法，成最正覺。」這是第六相，成道了。 （我們把這一點講完， 今天就圓滿了。 ） 「微妙」，《維摩詰經》說：「微妙是菩提，諸法難知故。 」 解釋 「微妙」 ， 「微妙」 就是菩提。 「菩提」呢，佛的知見是菩提，也就是實際的本體、理體，當人的自性。這個不是語言分別之所能知，所以就是微妙，所以就難知。所以「微妙」就是菩提、是本體，微妙它就難知，就諸法難知。 《淨影疏》的解釋就是：「理」就是妙法，這個「理體」是妙法，由得到了本體，所以成正覺。 「得微妙法」 者， 就是認識了本體， 得了本體，所以成等正覺了。「得微妙法」者，就得本體，所以就「成最正覺」。 《長阿含》說，「如來大智，微妙獨尊。」這個「微妙」的意思也就顯出來了，小乘的經典也是如此，如來的偉大智慧是微妙、是獨尊，最高啊，所以「得微妙法」就是得到如來最獨尊的殊勝之法。 《大經解》：綜上而言，「得微妙法」者，即契世尊之佛智，入實相之妙理，證正真之菩提，故成正覺。正覺者，如來之實智。故成佛曰成正覺。 所以「得微妙法」者，就是契入如來的佛智，佛的智慧，入了實相的妙理，證了真正的菩提，所以成正覺，這就是成道。「正覺」嘛，就是如來的真實智慧，智慧就是覺悟，所以成佛就說是「成正覺」。 《大經解》：「最正覺」者，崇顯佛覺之無上圓滿究竟。如《釋迦譜》曰：「得無上正真之道，為最正覺。」《會疏》曰：「覺之中為最極，故云成最正覺。」成最正覺即究竟成佛。 「最正覺」，這兒說「成最正覺」，就是尊崇佛的覺悟是無上圓滿究竟的， 所以稱之為 「最」 。 《釋迦譜》 說： 「得無上正真之道， 為最正覺。 」不是說「正覺」之中又出了一個最拔尖的叫「最正覺」，不是這個，就是真正得了無上之道就稱為「最正覺」，沒有更超過於這個的。《會疏》就說「覺之中」他是最究竟，登峰造極了，所以說「成最正覺」。那麼，「成最正覺」也就是究竟成佛。這個是什麼呢，就是第六相的成道。 再底下就是 「轉法輪」 和第八相， 轉法輪很長，留到下一次。好，謝謝大家。 第十二會 一九八九年五月十六日 講於北京法源寺中國佛學院今天是交通的關係，車子不能直接通過宣武門，所以通過二環路到我家，就晚一點了，我們就開始稍微晚一點，不算太晚。這剛到，回來嘛還好， 回來就通過了宣武門。 那麼我們時間順延。 再說一點，就是這鬧了一場病，今天還沒有十分好， 帶病， 所以今天這個課是能夠勉強盯下來了。 但是為了保證以後，所以就是說本來想下禮拜就增加一次，下禮拜暫時還是不增加，下禮拜我們還是空，以後再加，這是為了……底下吧，六月份我們講四次。 《大經解》 ： 「天人歸仰， 請轉法輪」 暨以下諸句，為第七相。天人者，天道中人。歸者歸敬，仰者欽仰。 我們現在開始講了。這是正講到參與這個法會的十方來的大菩薩，他們咸遵普賢大士之德，這是一個總的內容。這裡面具體的情況，就講到他們在十方世界示現八相成道，在許多許多世界示現成佛。 這個 「八相」 ， 現在我們講到第七相， 就 「轉法輪」了。佛之出興於世，這大事因緣哪，這個因緣最主要的是什麼呢？就是要度眾生啊，不然佛成佛與眾生無關，所以眾生可以因此而得度。如何來度眾生呢？就需要靠佛來弘法，廣說種種的妙法，把眾生震醒覺悟。所以在這「八相成道」之中，「轉法輪」可以說是一個核心。這些諸大菩薩為什麼到十方世界去示現八相成道呢，主要也是到十方世界去示現轉妙法輪。因此在文中這一段也是最長，比其餘各項談得長。經文說「天人歸仰， 請轉法輪」 ， 一直到最後第八相， 就是 「而現滅度」這兒為止，這中間很長一段，都是第七相的內容。 「天人」就指的是天道的人，欲界、色界、無色界諸天，天中所生的人就稱為「天人」了。天道中這些人他們都……，「歸」是歸敬，都投到佛門，歸到佛門來，恭敬叫「歸」；「仰」是欽仰、仰慕。天人都恭敬、歸依。 《大經解》：《智度論》云：「今是釋迦文佛得道後，五七日寂不說法。自言，『我法甚深，難解難知。一切衆生縛著世法，無能解者。不如默然入涅槃樂。』是時諸菩薩及釋提桓因、梵天王諸天，合掌敬禮，請佛為諸衆生初轉法輪。佛時默然受請。……」又《法華經》云：「爾時諸梵王，……並諸餘天衆，眷屬百千萬，恭敬合掌禮，請我轉法輪。」這裡引了兩個經文，一個是「論」、一個是「經」。頭一個是「論」，《大智度論》，說釋迦牟尼佛成佛以後，五七日不說法。實際呢，這裡頭說得簡單一點，佛一成佛之後，在頭三個七天裡頭大說《華嚴經》，所以八十多卷的《華嚴》就是在佛成佛三七日裡頭說的。但是這些聲聞、緣覺的弟子，阿羅漢哪，都如聾如盲，沒有領會。 所以底下就是《大智度論》所講的了，一直到第五個七日還是沒有說法。佛就自己說：「我法甚深，難解難知。」這些大阿羅漢都不能知，眾生更是無法知了。一切眾生因為「縛著世法」，為世法所縛、所著（「縛」是捆住了，「著」就自己在那執著了），沒有能夠理解的，還不如入涅槃了。這是釋迦牟尼佛當時……，也是示現。這個時候諸菩薩跟天人都恭敬在佛前合掌，請求釋迦牟尼佛為眾生轉法輪，佛就默然受請，後來就說阿含法，說小乘法。 因為《法華》是最後說，《華嚴》是最初說，所以這如太陽一樣，太陽剛出來的時候，直照到高山的頂上， 等太陽要落山的時候， 下去的時候，又是直照在高山頂上，所以一頭一尾說的是最高的法。這是不得已來說，就說阿含，然後一共是幾時說法，說方等、說般若，最後說到《法華》、《涅槃》 ， 這個時候把大家已經提高了。 《法華經》也是記載這個事情。 當時因為佛默然不說， 天王、菩薩、眷屬百千萬，恭敬合掌來頂禮，「請我轉法輪」。這個「我」是釋迦牟尼佛說的，請釋迦牟尼佛「轉法輪」。 《大經解》：「法輪」者，指佛之教法。演說佛之教法，稱為轉法輪。輪者，轉輪聖王之輪寶，迴轉四天下，碾摧諸怨敵。故以譬喻佛之教法，亦流轉一切衆生界，破除諸煩惱。 「法輪」這兩個字什麼意思呢？就是佛的教法，大法，演說佛的這個教法就稱為「轉法輪」。 「輪」的意思，就是轉輪聖王他的一種寶，叫「輪寶」。天上有各種寶，「輪寶」是寶中之一，有這個寶就可以迴轉四天下， 就是一個很大的天體，能夠摧毀一切魔敵。這是天的一個寶，叫輪，所以拿它來做譬喻，拿這個轉輪聖王的「輪寶」來譬喻佛的教法。那麼佛的教法怎麼樣呢，可以流轉到一切眾生界，到一切眾生界來破除煩惱。 《大經解》 ： 《法華文句》 云 ： 「轉佛心中化他之法，度入他心，名轉法輪。」嘉祥師云：「自我至彼，故稱為轉。」《法華文句》解釋，它說諸佛菩薩轉心中之法，諸佛轉這個「心中化他之法，度入他心，名轉法輪」。諸佛心中有一個化他的法，就是化眾生的法，把佛這個法傳到眾生的心裡面去，這就叫「轉法輪」。所以不一定要想到真正有一個實際的輪子在那兒轉， 這個就是 「轉法輪」 的含義了。 把佛心中的法傳輸到眾生的心中，也就是開佛知見、示佛知見，而眾生悟佛知見、入佛知見。 「轉」字的含義，嘉祥大師的翻譯：「自我至彼，故稱為轉。」從我到對方叫做「轉」，所以在這裡有個轉動，不要很機械的體會有個輪子在那兒轉，這是一個譬喻。 《大經解》：又《探玄記》解法輪曰：「法是軌持義。通有四義：謂教、理、行、果。輪是所成。 義亦有四 ： ㈠圓滿之義， 以離缺減故。 ㈡是具德義。 以轂輻輞等，悉是皆具故。㈢有用義。謂摧輾惑障故。㈣轉動之義，謂此向彼。即從佛至衆生。亦從彼向此，即從衆生至佛果。」《探玄記》解釋得很好，它說「法輪」，先解釋這個 「法」 字， 「法」 有四個意思， 它就是 「教、理、行、果」。所謂這個「法」，不是一切法的那個法，而指的佛法的法，它當然包括了教化、包括了修行、包括了本來的理體，包括修行所得的果，這叫做「法」。 「輪」也有四個含義，一個含義是「圓滿」。咱們這個自行車，大家騎車都知道輪子很重要，這個輪子你要短幾根條就不好騎了。真正的一個輪子，它什麼都具足，圓滿。它「具德」，它沒有欠缺， 有它的功用， 就是它的德。 而且它的作用，最大的作用是摧毀這些個惑障， 有迷惑、 有障礙，所以這個「法」可以摧毀它。它有轉動的意思，輪子是轉動的，為什麼？從此向彼，從我向著別人了，這個「法」可以從我流到諸人的心中。你們將來都是法師，你們要說法，你們講的這些玄理讓聽的人得到了，這不就是從此至彼嗎？這就是轉， 轉動之義。 所以這個轉動包括從佛至眾生，說法的，說給眾生聽了，這是從佛至眾生；同時也使眾生轉向佛，為什麼呢？因為眾生聞了法之後他要成佛，眾生又回向到佛，所以這包括兩個含義。所以「輪轉」是「輪」的意思，很有意思。 所以「天人歸仰，請轉法輪」這是第七相。這個時候佛就轉法輪說法了，底下都是「轉法輪」的內容。 《大經解》 ： 「常以法音， 覺諸世間。 」 從此句下，直至「於此中下，而現滅度」以前，亦皆是第七轉法輪之相。「法音」者，廣指如來教法，不局限於言語音聲，蓋世尊說法，乃塵說，刹說，熾然說，無間說，說時說，默時亦說。不但有情說，無情亦說。 故不宜以法音限於世尊之言教也。 「世間」者，……即欲界、色界、無色界也。世尊受請後，廣演一代大小權實偏圓諸法，覺醒三界一切衆生，故曰：「常以法音覺諸世間。」此是轉法輪之總相。 「常以法音，覺諸世間。」所以現在我們這個刊物叫《法音》。這一句一直到「於此中下，而現滅度」 ， 這很長的一大段落都是第七相。 「法音」兩個字，不僅僅侷限於佛的說法，佛的言語有音聲的說法，因為世尊的，佛的說法，所謂塵說、刹說、熾然說、無間說、說時說、默時也說。 不但有情說，無情也說。所以這個「法音」，就不可以只體會只是當年在那兒現出這個身相、這個語言，只是這個是「法音」，所以「百草頭上祖師意」。「百草頭上祖師意」，就是百草頭上說法啊，這就是法音的廣義。 「覺諸世間」，這「世間」就是三界：欲界、色界、無色界。所以世尊接受了天人跟菩薩的請求，來廣演一代的時教，這個「時教」有大乘、小乘，有權法、有實法，有偏、有圓，種種的法都是在這 「轉法輪」 之內的。 因為眾生根機不一樣，眾生根機的成熟程度也不一樣，所以先在說阿含的時候說小乘，然後慢慢的就迴小向大，方等就「彈偏斥小」 。 先說小乘， 等到方等就呵斥小乘，說小乘是焦芽敗種， 就是不可救藥、 不可造就了，所以讚歎大乘，而說般若，說大乘法。先說「權法」，後說「實法」，說「權法」如何證阿羅漢、如何證緣覺、如何去行菩薩道，到了最後就告訴說這都是 「權法」 ， 一實之法全是要成佛的。 有偏、有圓， 有許多只是偏， 而不能達圓， 到了 《法華》 、到了《華嚴》，這都是圓教了。 大家要知道淨土宗也是圓教，圓頓之教。拿這個一切法來覺醒三界一切眾生， 法法都是要的，因為眾生的病不一樣。 如果只是圓法就夠了的話，當時說了《華嚴》就不必再說了，但是大家不懂，佛都要般涅槃了，大家請求才轉法輪說小乘法。既然是這樣，佛出世以後，不管佛是在說或者不在說，說種種的教，都是為了覺諸世間，所以佛之成佛是為了眾生啊。 「諸世間」就是這三界，不光是我們人。人和畜生等等都是欲界的，欲界天之上有色界天，色界天之上有無色界天， 覺醒於諸世間。 所以 「常以法音覺諸世間」，這個就是總相了，受請之後就是如此。底下就是一步一步的講這個內容。 《大經解》：「破煩惱城」。……又貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒取十種，稱為十煩惱。天臺宗以見思、塵沙、無明三惑稱為三煩惱。《智度論》曰：「煩惱者，能令心煩，能作惱故。」城者，城堡也。佛演妙法，摧破衆生身心中煩惱之堡壘，故曰「破煩惱城」。 「破煩惱城，壞諸欲塹。」「煩惱」就是這十樣東西：貪、 瞋、 痴、 慢、 疑 （懷疑） 、 身見 （現在許多修氣功的就是在身見之中，修這個身）、邊見（總是落邊，承認「有」就不承認「無」，落到某一邊，「是」就不能是「非」，這是所謂邊見） 、 邪見、 見取、 戒取。 這十種稱為 「十煩惱」 。 天台宗就講得更深一點了， 就以見思、 塵沙、無明這三種惑，稱為三煩惱。我們這些煩惱都要破除。 《智度論》 說得很好， 說煩惱是什麼呢， 「能令心煩，能作惱故。」能叫你心煩，能叫你惱怒、惱亂，這個叫做「煩惱」。這個解釋很直接，所以你一心煩一動氣，就是煩惱來了。不但生氣是煩惱，你興奮欲狂也是煩惱。 「城」指的是城堡、堡壘。佛演說這個妙音，演說這個法音幹嘛呢？就是摧破眾生身體裡頭、心裡頭的那個煩惱的堡壘，所以我們大家都不知道，我們有個堡壘在這兒哪。所以首先我們要打破這個堡壘，這就是「破煩惱城」的意思。 《大經解》 ： 「壞諸欲塹」。 《淨影疏》曰： 「愛欲之心， 深而難越， 故說為塹， 教斷令壞。 」 《甄解》曰：「『壞諸欲塹』者，捨欲心。愛欲是諸苦之本。 欲流深廣， 衆生漂溺之而難度， 說以為塹。 《字苑》云：『塹，繞城長水坑也。』……。」「壞諸欲塹」 呢， 《淨影疏》 就說， 「愛欲之心，深而難越」，愛欲的這個心，非常深，很難越啊。 這是佛說的，他說「愛」這個事情是最可怕，是最不好辦哪，如果這個世間還有另外一件事和這愛欲是同等的難辦，那一切眾生都不能成道了。 幸虧只有一個事情， 這個事情是最難辦的， 愛欲。 一切眾生都因為這愛欲而正性命，性命就是這麼來的，生死之本哪。再有一件事情這麼嚴重不可破，那眾生就沒有出頭之日了。因此我們現在就只有這一個，咱們就要破這一個。這個是「深而難越，故說為塹。」「塹」就是護城河，城外頭修一條河保護這個城池的。因為這個東西是為了要保護城池，就不是你隨便一邁能過得來的，才起保護之意，這就不大容易能夠越過啊，所以稱為「欲塹」。 《甄解》是日本疏，它說「壞諸欲塹」者是什麼意思呢？捨掉這個欲心，食慾、色慾這都是欲，捨掉這個欲心。而且特別指「愛欲」，這就把這個題目點得比《淨影》點得清楚。「愛欲是諸苦之本」，所謂「愛為苦本」。外國的學問把「愛」說得很神聖、很莊嚴，其實這個是諸苦之本。 這個 「欲流」 ， 所謂 「人欲橫流」 ， 這個 「欲」像洪流一樣，極深極廣。 「眾生漂溺之而難度」，眾生都在裡頭漂，頭出頭沒，不容易度過，就把它說成是「塹」。 這解釋「破煩惱城，壞諸欲塹。」底下還有後兩句，我們一塊兒講。這個意思很深。為什麼轉法輪一上來先說這四句呢？「破煩惱城，壞諸欲塹，洗濯垢污，顯明清白」。所以「轉法輪」之前首先要這四句話，很值得我們深思。現在有很多人也都有弘法之心， 很想寫文章、 很想說法，也就是想要助佛弘化，而對於這四句沒有理解，那恐怕是你所做的事跟你的心願就相違反，所謂「事與願違」 ， 你想做好事， 但是做出來就是壞事。 底下我們再解釋，這裡頭引了幾種解釋，有淺有深。《大經解》：「洗濯垢汙，顯明清白」。《合讚》曰：「見愛煩惱，譬如垢污，空慧能除，亦如洗濯。……超諸毀謗，故曰清白。」……《嘉祥疏》曰：「遣除迷垢，故云洗濯」，「無相之解，是無漏明。故云清白。」《合讚》 是日本人的， 它說這個 「見」 和 「愛」 ，眾生都有許多成見、有許多所愛，還有煩惱，這些都是垢汙，都是髒東西。這些個垢汙怎麼能夠去呀？需要空慧，就「照見五藴皆空」，這樣的智慧就「度一切苦厄」了，就好像洗一洗一樣。底下這個「洗濯垢污，顯明清白」，我不詳細解釋它了。他把這個〔解釋為〕「超諸毀謗，故曰清白。」因為你沒有這些壞東西，人家就不會毀謗你，所以說它「清白」。他講也講對了，講得淺了，因為你沒有這些過錯、沒有垢汙，你只有清白，你沒有毀謗了。 嘉祥大師他的《無量壽經》的疏，他就解釋這兩句，他說是：「遣除迷垢，故云洗濯。」把自己所迷，因為迷就是眾生，悟了就是佛，什麼是髒？就是你這個一念之迷，要把這個遣除了叫做「洗濯」。除了這個迷，沒有迷了，沒有迷了就是覺嘛。底下解釋「顯明清白」，他說「無相之解，是無漏明，故云清白。」你得到了無相的理解，「信解行證」，所以開了圓解。「無」，離相，無相的這個解，這個解是無漏的明。這個「明」是明白，這個是無漏的、是清淨的，不是有漏的，故曰「清白」。因為它無漏，所以清白。怎麼能夠「遣除迷垢」，就是因為現在你明白了，不迷了。而去了迷，這個明白它是無漏的，所以這是「清白」了。 《大經解》：又《甄解》曰：「洗濯垢汙，顯明清白，是澍雨德。雨有能洗物垢汙，能顯清白體之德。 如來法輪洗濯塵勞垢汙， 開顯本有淨體也。 」以上 《嘉祥》 《甄解》 兩疏中， 清白之解， 優於 《合讚》。 《甄解》就說：「洗濯垢汙，顯明清白，是澍雨德。」是像佛下雨的這個德一樣。下雨這個「德」能把這個……，你看，一下完雨樹葉都乾淨了，什麼都乾淨了，房子什麼都乾淨了，這個就是「能顯清白體之德」，就把本來這個乾淨的「體」 顯出來了。 下雨就有這個功效， 就打譬喻。 如來法輪就洗濯，就洗掉了塵勞垢汙，我們這個塵俗的，塵間的這一切汙垢，這些染汙，「開顯本有淨體」，開出來、顯示出來，一切本有的，本來清淨的本體。 你看看這個解釋，古德的解釋，你看它一層深一層，這個又更深一層了。所以「顯明清白」，大家去了這個東西，就乾淨了，這是一種；再一種就說這是「無漏之明」，而這個就顯明眾生本有的淨體。 所以後頭就比前頭更具體、 更深入了。 所以這兩句不能隨便看，我們要是自己看，你很容易就帶過去了，洗洗髒的嘛，本來清白的就顯出來了；而這是指的顯明了本來的本體。 眾生怎麼叫「顯明清白」啊？一個東西洗一洗把它本來的東西露出來了，眾生怎麼洗呀？那只有禪宗的開悟。所以「明自本心，見自本性」，真正認得這本體了，這才是顯明清白。所以佛經語深，很多人他就喜歡用自己所理解的道理及文句解釋經典，而不去參考古德的註釋，這往往出很大的錯誤。 《大經解》：綜上諸解，故知「清白」者，智斷之果也，無漏之明也，本有淨體也。若融通禪門，則「洗濯垢汙」，即「迥脫根塵」。「顯明清白」是 「靈光獨耀」 。 會歸淨宗， 則 「都攝六根」 是 「洗濯垢汙」。 「淨念相繼」， 「自得心開」，是「顯明清白」。蓋「一聲佛號一聲心」……。 所以這麼來看，「清白」是什麼呢？是「智斷之果」，把他們三個人的話咱們都可以綜合起來，是智慧所斷的果實，是無漏的明。這個「明」就是「明心見性」，這是個無漏的「明」，是本有的淨體，這個「清白」，「顯明」這樣。 要如果融會禪宗呢， 「洗濯垢汙」 是什麼呢？就是百丈禪師所說的「迥脫根塵」，在開悟的時候，你迥然脫離了六根六塵。他這兩句，百丈大師一共是八句，這是頭兩句「靈光獨耀，迥脫根塵」 。 「顯明清白」 就是 「靈光獨耀」 ， 這個 「光」不是世間凡俗的光， 是靈明的光， 神靈不可思議、不可測的光；「獨耀」，「獨」就是不二，不與萬法作對，沒有對立面。一有相對的就是矛盾，就陷入矛盾之中了，就陷在二了，所以就大地山河、人我、什麼什麼都出來了，男男女女、子子孫孫， 這就無窮無盡了。 「靈光獨耀， 迥脫根塵」 ，用文字來宣說這個不可說的開悟的境界，這也可以說是登峰造極了。 這光獨耀，「不與萬法為侶」。大概是龐居士吧，問石頭：「不與萬法為侶是什麼人？」石頭摀住他的嘴不叫他說了。 又去見馬祖， 馬祖說：「等你一口吸盡西江水， 我跟你說。 」 不可說了。所以「靈光獨耀，迥脫根塵」就可以合這兩句話，「洗濯垢汙」是「迥脫根塵」，「迥脫根塵」還有什麼垢汙啊；「顯明清白」，「清白」就是你的本體，「靈光獨耀」啊。 會合咱們淨土宗呢，「都攝六根」就是「洗濯垢汙」 ， 你六根都攝住了， 你還有什麼垢汙啊？ 「淨念相繼」，最後「自得心開」，就是「顯明清白」，心開嘛，「一聲佛號一聲心」。這個就把這四句解釋起來了。 今天我們要特別說一說，為什麼把這四句擱在「轉法輪」頭上呢，因為這是個根本的。當然與會的這些個大菩薩他們都是位後的普賢，都是已經成了佛而示現菩薩的。但是他們要轉法輪，就要眾生也都先要這樣， 你先要破煩惱， 除欲塹，洗垢污，顯清白，不如此你如聾如盲啊。而這些佛菩薩教人的話， 都是他自己做到的、 證到的話，這些大菩薩也就是從這些地方開始的，所以他能圓滿他的願、 圓滿他的果， 來 「以法音覺諸世間」 。 現在的人， 往往就是我自個兒煩惱是照舊的，欲塹也是照舊的，垢汙是一點也不少的，就是想我要當當老師，給人講講，教教人，這是捨本逐末，這都是個不可能的事情。你自己還帶著這一些煩惱垢汙，自己並不能明心見性，所以說法你要是 「宗通說通」 。 只是研究語言文字、 研究學問，你登峰造極就是 「說通」 ， 你能把這個道理說清楚，可是這個說如鸚鵡學舌，鸚鵡也會說話，但這句話的含義牠沒有什麼理解。我看一個八哥說話，問牠什麼時候？ 「三點半」 。 你不論什麼時候問牠，都說三點半，牠對三點半沒有理解。所以你問什麼時候？「三點半」，牠也會說三點半，牠不理解三點半哪。你這樣說法能夠度眾生嗎？所以這個事情就是我們要知道這個「本」。 所以就要轉法輪，這四句就是每一位要有這個轉法輪之願，這四句也是要自個兒常常當為座右銘。而不是要想著成名成家，當佛學大師，座下多少弟子，種種受人恭敬，這些都是垢汙。要離開這些而願意利他的心，這才真能利他。這一點是我們很應當深思的，很多人犯了這個毛病，就最多成了個佛學家。老老實實成個佛學家也不錯， 有的時候就生出邪見， 就謗經謗法， 這樣的話，還不如那個不信佛的人，因為謗經謗法的罪最大了。所以在四句之後，才有「調眾生，宣妙理。」《大經解》：「調衆生，宣妙理。」調者，和也。 衆生者，一切有情也。宣者，示也。妙理者，實相之理體，亦即《法華》「佛之知見」也。開佛知見，示佛知見乃「宣妙理」也。令一切有情，悟佛知見，入佛知見，乃「調衆生」也。 「調」者，是調和；「眾生」，是一切有情。「宣」 是宣揚、 開示； 「妙理」 就是實相的理體，不然不能稱為「妙理」，也就是《法華經》所說的佛的知見。要開佛知見、示佛知見，這個是宣妙理。 讓一切有情悟佛知見、 入佛知見， 是調眾生。現在你要度眾生， 你自己也不知道什麼是佛知見，所以這弘法就很難了。所以把這個就解釋得很清楚了，「調眾生，宣妙理」，宣什麼呢？開佛知見、 示佛知見；怎麼調眾生呢？眾生就悟佛知見、入佛知見，調眾生哪。 《大經解》 ： 「貯功德， 示福田。 」 「貯」 者積也。 「福田」者，夫世間種稻之田，稱為稻田，以之為喻，為衆生植福之所稱為福田。 《淨影疏》曰：「貯積多德，名貯功德。現受物供，故名為示。 生世福善，如田生物。故云『福田』。」《甄解》曰：「福田者，供養如來，所施雖少，獲福宏多。猶如良田， 所種雖少， 收實甚多。 《菩薩本生經》 ：『所以佛為福田， 貯無上功德故也。 』 」 以上諸釋，皆與今經相契。 「貯功德，示福田。」他要貯積功德，這些大菩薩都有種種的功德，因為你有種種功德，你就可以給眾生當福田了。「福田」者，這個「田」就是世間所謂的田，我們種稻子的地叫稻田，種麥子的地叫麥田。 種福的地， 種福報的地稱為 「福田」。 《淨影疏》：「貯積多德，名貯功德。」你積累了修行種種的德，這個叫做「貯功德」。這個「貯功德」，你能夠示現出來受眾生的供養，這就是一種示現，所以叫做「示」。可以出生世間的福跟善， 他供養你， 他得到福， 可以修善， 「如田生物」，像田生東西一樣，所以稱為「福田」。 《甄解》 就說， 「福田」 是什麼意思呢？你 「供養如來，所施雖少」，供養佛，哪怕只是一枝花，一什麼的，過去釋迦牟尼佛不就是獻了點花嗎？ 但是得福就宏大了，就譬如良田，你撒下的種子只是一點點， 但是你收成就多了。 《菩薩本生經》 ：「所以佛為福田」，佛是福田，因為他「貯無上功德故」。所以「貯功德，示福田」就是指這個意思，這些大菩薩都是修習種種功德，顯示給眾生，做為眾生的福田。真正的福田，佛是福田，因為功德最圓滿。 《大經解》：又《俱舍論》有四福田：㈠趣田，畜生也。㈡苦田，貧窮困苦之人也。㈢恩田，父母等也。 ㈣德田， 三乘之賢聖也。 是為廣義之福田。 底下，《俱舍論》它有四個「福田」，這廣義的了，不光是佛了。 一個叫做「趣田」，六趣的田，指著畜生。現在很多外國人都愛護動物，組織許多種種會，他們並不信佛教， 但是他這也是合乎這個道理的。 這六趣，你是愛護這些動物，誰上次說雷根夫人穿了一件貂皮大衣，愛護動物會寫信提抗議，你要穿貂皮大衣，別人都穿，貂就要死得多了。其實這個都對，他雖然不信佛，這是個「趣田」，你愛護眾生，眾生歡喜，諸佛歡喜。所以佛是最平等的，畜生它很苦，放生種種的、優待動物，這是一個福田， 不光佛是福田。 所以心、 佛、 眾生，三無差別，最平等了。 第二個是「苦田」，一切貧窮困苦的人。我們去救濟，這些人都可以給我們當福田。 第三是「恩田」，父母。父母對我們有恩，我們在父母前行孝，這也是種福田。 第四是「德田」，功德的「田」，那就是三乘的賢聖，小乘、大乘的一切賢聖。小乘從初果一直到四果。 「賢聖」 ， 就地前三賢， 十住、 十行、十向，這是三賢；到了地上菩薩就是聖，十地、等覺、 妙覺都是聖。 三乘教的一切聖賢都是福田。 這是廣義的福田。所以前頭四句之後，底下就是「調眾生，宣妙理，貯功德，示福田。」《大經解》 ： 「以諸法藥， 救療三苦」 。 諸佛度生，應病與藥。 藥喻如來妙法， 病喻衆生疾苦。 如 《涅槃》曰：「度衆生故，為說無上微妙法藥。」三苦者， ㈠苦苦， 由苦事之成， 而生苦惱者。 ㈡壞苦，由樂事之去，而生苦惱者。㈢行苦，行者，遷流之義。 由一切之遷流無常， 而生苦惱者。 《嘉祥疏》 ：「三有之苦（即三界生死），故云三苦。」「以諸法藥，救療三苦。」眾生有種種病，所謂眾生有八萬四千種病，所以佛就有八萬四千種法，也就是八萬四千種藥，是「應病與藥」，所以「法」也無定法。等到病要好了，藥也就不要了， 老吃藥就執藥成病了。 本來藥是為去病的，你這病好了還吃藥，你倒添了病了。所以藥是喻如來的妙法， 病是喻眾生的苦。 《涅槃經》 說 ： 「度眾生故，為說無上微妙法藥。」因為眾生有苦，要除掉這個苦，所以說這一切法藥，這些藥。 這「苦」指的是什麼呢？一種說三苦，就是「救療三苦」 。 這是 「三苦」 ， 苦有 「八苦」 、 「三苦」，這兒說的是三苦。三苦：一個是「苦苦」、一個是「壞苦」、一個是「行苦」。「苦苦」，這個事本身是苦的，這「苦苦」。第二種是「壞苦」，這個事本身你是很留戀的，它一不存在了、一破壞了你難過了。 比方世間的眷屬， 夫妻恩愛，當時你覺得很幸福，但一天死掉一個，那一個活得就很苦惱。對於孩子也是如此。你忽然有很好的一個電視機，你天天要看，喜歡得不得了，一天讓人砸掉了，你就很難過。這是「壞苦」，它東西不能不壞。還有一個「行苦」，念念遷流，這個苦是不斷的，這個苦大家一般理會不到。這三苦是拿來解釋這個地方的「三苦」。 但嘉祥大師他有一個另外的解釋，他說這個「三苦」是「三有之苦」，就是色界、無色界、欲界的三界的眾生有生死之苦，這個「三苦」是指的三界眾生的生死之苦。 這兩種說法有所不同。 《大經解》：《甄解》謂「祥釋為穩」（指嘉祥師之釋更為穩妥）。蓋除三有生死之苦，更合淨宗之旨。 日本的《甄解》評論，他說「祥釋為穩」，嘉祥大師的解釋穩當一些。都對，哪有錯的？那三種苦也得除， 但是嘉祥大師的解釋更穩妥一些，因為要除眾生生死之苦，就很合淨土宗的宗旨。 淨土宗的特點，它有它的特色，就讓眾生你能夠「即身」，就是你這個肉身出生死之苦。別的法門出三界你得斷見思惑，是阿羅漢的水平。「見惑」是身見、邊見、邪見、見取、戒取，還有貪、瞋、痴、慢、疑十樣。等到「思惑」呢，就是更細的「貪瞋痴慢」，要把不但是人間的這種「貪瞋痴慢」都去掉，連天界的「貪瞋痴慢」都去掉，無色界天的「貪瞋痴慢」都去掉。所以天人都是很神明、很高，不像世間人這麼凡俗，但是他們也有我慢、也有貪，他都去掉，這才是什麼呢？證阿羅漢，這才能出三界。 現在大家試問誰能夠「貪瞋痴慢」一點也沒有了？恐怕不但是說一點都沒有，我看起碼我自己，我的「貪瞋痴慢」是具足的，所以你要出去就沒有希望。只有淨土法門，所以帶惑往生，帶業往生，不是叫你斷惑，這是最突出之處。所以這一說，就是《甄解》和嘉祥大師這一說，「以諸法藥， 救療三苦」 ， 就是用這個殊勝的淨土法門，讓一切眾生可以出來三界的生死之苦，解釋這個「救療三苦」 ， 這更符合於淨土宗的經典的含義，所以他稱為比較穩。 《大經解》：「昇灌頂階」。……「灌頂」者，印度古代國王即位時，取四海水，灌於王頂。密教同之，有灌頂法。 底下，「昇灌頂階，授菩提記。」這密宗啊。我們今天也順便說一說，密法現在是陷阱到處都是，不能輕易去學密法，我也不是贊成人家去學密。可是有一點，絶不可以隨便去毀謗密法。像過去北京有一位，他就認為密法就是魔法，很籠統的這樣子批評。當然我們知道現在的密宗，所謂有些個傳法的人那就是魔，這是不錯的。但是不能夠說因為這些人， 就把這個法也說這都是魔，這個不行啊。所以我們不能夠隨便來予以毀謗，這一點是很重要。 所以到這個地方，你看這裡來的這些個大菩薩， 他們都 「昇灌頂階」 ， 這個對密法很重要， 「授菩提記」。他們自己得到灌頂，而且他給一切眾生灌頂，這就是「昇灌頂階」。所以我們有時說，不懂只管不懂，就怕不懂裝懂。密法這個問題，可以說「我是學顯教，這個我沒有深入，我不理解」，這不要緊，就怕隨便自個兒根據自個兒這些見解，就隨便瞎議論。就像那個王老居士，不是過去在這兒任過教嗎，他對於密宗也是一筆抹煞，這都是不相宜的、都是不相宜的。 「灌頂」是印度古代的一個制度，國王他要即位的時候，取四大海的水在王的頭上灌，就表示他就要登位了。密法也相同，有灌頂的法。 《大經解》：灌頂有多種，簡言之，則為二種：㈠結緣灌頂。行人乞法，為結佛緣，引入灌頂壇，授以本尊之印與真言，此後行人即可依教，隨分修習，是為結緣灌頂。㈡受職灌頂。於如法積行之士， 傳受秘法， 而作灌頂。 得灌頂已， 堪受師位，於密法中作阿闍黎，是為受職（或傳教）灌頂。 這裡頭有多種， 簡單說分兩種， 其實還很多，分兩種：一種叫「結緣灌頂」。跟這個修行人結個緣，你來求法，給你結個佛的緣。將你引到了灌頂的壇裡頭， 教給你本尊的手印、 教給你本尊的咒語，以後你就有了這個資格去修行，依所傳的法去修行，這叫做「結緣灌頂」。所以很多密宗的書上面寫了，封面寫了「未經灌頂，不許翻閲」。有的人說不管它，就看了，其實那個事還是很什麼的。它如果寫了的，在封面上印了幾個大字「未經灌頂，不許翻閲」，就是這個法你沒有灌頂，這個經你不可以看。它這也沒有什麼說是不可告人的，或者有什麼秘密，就是慎重。你要經過這種灌頂，你才可以修、可以看，表示慎重。 第二種是「受職灌頂」。「受職灌頂」是什麼呢？你如法修行的人，你給他傳授密法，給他做了灌頂，給他這個灌頂之後，「受職」，給他職位，就是他可以做師父了。所以現在可以幾乎說，百分之九十五的人都不是很如法的，不是師父真正的允許他去傳徒弟，這樣子，這個就是不如法的。所以是要經過「受職灌頂」，你受了這個灌頂之後，你才「堪受師位」，在密法中做阿闍黎，受了職務了。這個是灌頂的兩種含義。還有兩種含義底下再講。 《大經解》：上乃粗分。若詳論之則在上述二者之間，尚有常行之四種灌頂：……密教重傳承，未經灌頂，不得擅自修習，經軌亦不得擅閱。 另外詳細說，密法正式有四種，除了「結緣」之外， 還有四種灌頂， 但這四種灌頂都需要受戒。 有的人不受戒就什麼法都修，沒有戒，你修什麼都不相應啊。 所以為什麼你們現在是稱為「師」啊？你們比丘是二百五十多條大戒，不受戒行嗎？密法也如此，是要受戒的。現在有人只是傳法不傳戒，他自個兒就不受戒，現在就是這種，很亂。所以現在就是說，有人要想學密宗，大家就可以這麼說，淨土宗是密教顯說，凡是密教所有的殊勝之處淨土宗都有，你安安心心修淨土就行了。「阿彌陀佛」就是咒。 往生咒第一句，按那字音念，「南無阿彌多婆夜」 。 「南無」 大家知道音念錯了， 應該念 「那謨」 ； 「阿 （ē） 」 字也念錯了， 應該念 「阿 （ā） 」 。 這個很可以證明，劉備的兒子叫阿斗，你只能念「阿（ā）」，你一個小孩小名叫阿（ē）斗，有這樣取小名的嗎？你喊都喊不清， 阿 （ē） 斗。 阿 （ā）斗，現在南方人喊阿三、阿四、阿貓、阿狗，都是讀阿（ā）。這個字是兩種讀音，在唐時，古時候就普遍讀阿（ā）的。所以「南無阿」三個字校正了。 「夜」 ， 南方人 「夜」 讀 「亞 （ya） 」 ，夜（ya）晚。所以「那謨阿彌多婆夜（ya）」。梵音的「南無阿彌陀佛」，就是「那謨阿彌達巴亞」。所以，佛號就是咒嘛，這是一個方式，讓大家 「你好好念佛， 就是念咒嘛。 」 但是對於密法，就是現在有很多很多不如法， 那是他們個人的事，不能因此而對於密法來否定。 《大經解》 ： 又灌頂復有初位與後位之別。 初位者，如《大日經疏十五》曰：「……以甘露法水，而灌佛子之頂。 ……從此以後， 一切聖衆， 咸所敬仰，亦知此人畢竟不退於無上菩提。定紹如來法王之位。 」 以上就行人初位而釋。 至於後位， 則如 《秘藏記》曰：「菩薩初地乃至等覺，究竟遷佛果時，諸佛以大悲水灌頂，即自行圓滿，得證佛果，是頂義也。」……今經云「昇灌頂階」對與會大士而言， 乃指後位。 若指教導衆生， 則受灌者是初位。 底下， 「灌頂」 還有 「初位」 與 「後位」 之分。 前面說的是「初位」，取了海水給他灌頂，從此以後他就是聖眾都應當尊仰，此人則定受法王之位， 這一種是 「初位」 的灌頂。 「後位」 就不同了，「後位」在《秘藏記》裡頭，「菩薩初地乃至等覺，究竟遷佛果時」，初地菩薩乃至到等覺菩薩，他到達正式要遷到佛果成佛的時候，在這個時候諸佛以大悲水為他灌頂，他就自個兒圓滿了，證佛果了。所以「灌頂」有這個殊勝的含義，一切大菩薩最後成佛的時候， 十方的佛為他灌頂。 （ 〔下課鈴聲響起〕我們接著下去，講下去了啊。）現在我們來看，這個灌頂不是「升灌頂階」嗎？現在來會的這些個菩薩， 都是 「位後」 的普賢，都是「從果向因」的，都是佛的示現，所以他們所受的灌頂當然就指的是「後位」的灌頂，成佛的灌頂。所以「昇灌頂階」就是指的這個意思了，當然都是經過最後的灌頂，而證佛果了。而對於教導眾生，那就是指「初位」的，或者是就給他一個「結緣灌頂」，或者給他一個「受職灌頂」。 所以「昇灌頂階」就表示，一個是灌頂的含義，一個也要代表密法的重要。這個與會的諸大菩薩都是如此。 《大經解》：「授菩提記」……「記」者，……懸記之記。佛對發大心之衆生，授與當來必定作佛之記，稱為授記。憬興云：「聖說當果（指當來之果） ， 令識因利 （指因地之利） ， 故云授記。 」蓋言佛為預說當來成佛之果，令行人識其當下自因之利。令知現在菩提之因，定得成佛之果，故云授記。經中「授菩提記」表與會大士均蒙授記，定當作佛。復指是諸大士廣為衆生授記作佛。 「授菩提記」，「授記」是什麼呢？「記」是一種懸記。佛對於發大菩提心的眾生，給他一種 「授記」 ， 就告訴你將來一定作佛， 作這個 「懸記」，這個稱為「授記」。 憬興這個人也是個新羅人，就是現在高麗，朝鮮人，朝鮮當時有很多古德。憬興他對於《無量壽經》有一部註解，這沒有單行本， 《大藏經》裡頭有。他說：「聖說當果，令識因利」，「聖」就是佛，佛說「當果」，就是當來的果。「授記」就是說你當來的果，你當來要得什麼果。為什麼要跟他說當來的果呢？令他認識，他現在不是在因地的嗎，你知道你的因地，將來得的利益跟這個殊勝之一種利行，這是一種極利的利根，極有智慧的一種行動，所以這個叫做「授記」，告訴你要成佛。 成佛是什麼？不是一個預言，讓你認識你現在之所行是非常殊勝的，是有真實利益的，鞏固他的信心，鞏固他的修持。讓他知道你現在種的是菩提因，當來一定得菩提之果，這個叫做「授記」。《法華經》裡佛給多少多少人授記，都授記成佛， 連提婆達多都授記了， 所以就是說， 《法華經》是授記最多的。 那麼，現在說的這個「授菩提記」是什麼呢，表示這些個大士都是得過佛授記的，都當得佛果的。並且也表示這一些菩薩，這在會的，他們也給眾生授記作佛， 因為他能在十方世界示現成佛，所以他也可以給眾生授記。 《大經解》：「為教菩薩，作阿闍黎。常習相應無邊諸行」。……阿闍黎譯為教授，又譯軌範師，乃軌範正行， 為僧師範者之尊稱。 ……今經承 「昇灌頂階」而言，乃專指真言阿闍黎，又稱金剛阿闍黎，乃紹承金剛薩埵祖位，作傳法灌頂者之稱號。「相應」者契合之義。如三密相應與境智相應等。密宗以三密相應之旨為主，為令衆生身口意三業頓契如來三密，故即身成佛。故密宗亦稱相應宗。此四句與前「昇灌頂階」二句，深表密淨不二之旨，表會中諸大士，為宏密乘，乃教導諸菩薩，成為金剛阿闍黎，故本身恆常修習無量無邊相應之行。 「為教菩薩，作阿闍黎。」這又是密宗，這些法會大眾要教這些菩薩當阿闍黎啊，所以「常習相應無邊諸行」。「阿闍黎」應該翻為「軌範師」，當軌範的，現在我們也還是用「和尚」。 你 「阿闍黎」 是誰？你們受戒的時候， 還是用 「阿闍黎」 。 不過這個地方， 密宗稱為 「金剛阿闍黎」 。 所以現在是「昇灌頂階，授菩提記。為教菩薩，作阿闍黎」，這麼連下來，這個「阿闍黎」是金剛阿闍黎了。為什麼稱「金剛阿闍黎」呢？因為密教的阿闍黎代表的就是金剛薩埵，金剛薩埵就是普賢大士的示現，所以永為密教初祖。這些大士都德遵普賢，普賢就化身金剛薩埵嘛，所以現在這一些德遵普賢的人，也教導眾生「你們當阿闍黎啊」。 「相應」，是相契合的意思，「相應無邊諸行」 ， 彼此能夠相契、 相合稱為 「相應」 。 比方 「境智相應」，你所觀的境和你的智慧相應。照見五藴皆空，你能照的就有智慧啊，般若波羅蜜啊，你真把境看成空了， 境跟智就一致了， 就相應了。 你說我照見皆空，到了時候有人一開工資，覺得獎金少了一點， 馬上就不高興， 這個境他不空啊。 境智得一如啊，你的智慧認為它是空，這個裡頭他就是不再為它而動念了，這叫「相應」。密宗是三密相應，所以密宗也稱為相應宗，它之所以能夠即身成佛，就是讓眾生的三業頓同如來的三密。 如來有身密、語密、意密；眾生的三業呢，身業、口業、意業。「身」就殺、盜、淫；「口」就妄語四種壞事；「意」中就是所謂貪、瞋、痴。有 「身三、 口四、 意三」 十惡， 十種惡業， 身、 口、意造業。 讓眾生造惡的三業頓然相同於佛的三密，身結印，口持誦真言，心中所緣的是般若。這樣三密齊修的人有的時候不很容易得，你從一個密下手也可以。這就是淨土宗的道理了，你就念一句佛號，就是從一個密下手。一個密下手也能相應，也能即身成佛，當你成佛的時候，其他兩個也都相應，自然相應了。 所以這個就是「昇灌頂階，授菩提記。為教菩薩，作阿闍黎。」為了要教導一切菩薩都能當金剛阿闍黎，所以這一些個與會的菩薩，他們經常修習密法相應的、無邊的種種修行。從這裡我們也看出密淨的不二。今天我們談了一些密淨不二的道理，今後也不多談了。 《大經解》：「成熟菩薩無邊善根。無量諸佛咸共護念」。「善根」者，身口意三業之善，固不可拔，謂之根。又善能生妙果，出生餘善，故謂之根。 「護念」 者， 保護憶念也。 《會疏》 曰： 「護謂覆護，念謂記念。」《淨影疏》曰：「護使離惡，念令增上。」故知此兩句綜讚會中諸大士，遵修普賢之德，使餘菩薩，無邊善根，皆得成熟。 故無量諸佛悉皆護念。底下，「成熟菩薩無邊善根。無量諸佛咸共護念。」「善根」者，指的自己的身口意三業，剛才不是說「身口意」三業嗎，三業所行的善。我們剛說造業，要修「十善」哪，修「十善」這不三業「身口意」都做了善嗎，這一切善堅固而不可拔，叫做根。沒有根的，一拔就拔出來；有根的，根很深的就不好拔了，拔不出來，你得刨。 這是一個含義，堅固不能拔、不能動搖。再一個含義，它能夠出生妙果。因為修了善，善它不是一個死的，它還能引出很好的妙果。所以戒能生定，定能生慧，所以這一切它都還能出生妙果。它這能生啊，有福能生般若光，這是能生妙果。行善，福是種善的結果，因為這個還得能「出生餘善」，出生別的善，善事引善事，所以叫做根，根就能結果，還能長。 所以諸佛的護念，「護念」是什麼意思呢？就是保護和憶念，諸佛就保護這種人。所以教菩薩作阿闍黎，自個兒修無邊的相應，對於菩薩的善根都叫它成熟，無邊的善根都叫它成熟。這樣的話，於是乎無量諸佛對於這一些大菩薩都是共同護念，保護和憶念的。《會疏》就說，「護」是覆護，就是保護的意思；「念」就是心中老記念，不把他忘了，常常攝受。《淨影疏》講「護」是什麼呢？「護」是讓他離惡，讓這惡事他不沾邊，他能離開。「念」是什麼？「念」叫它增上，讓它增長。所以這個意思就很深了。諸佛菩薩護念我們，讓這個惡事，我們自然就會遠離，善的事情自然增長。 經上說，證了三果之後，你去刨地的話，那些蚯蚓自然離開你這個工具三尺遠，你不會一下子誤傷了它， 這就是護念的結果。 所以到了這步，他這種作惡的機會就少了。何以呢？這就所謂善能生善， 就得到諸佛的護念、 加被， 自力還有他力。 所以這個也是綜合來讚歎會中的大士，這是總起來了，無邊的善根，護持一切菩薩善根，得到十方諸佛的護念，讓他們遵修普賢之德，這個善根都增長、成熟，得到護持。 以上這一段還都是在 「轉法輪」 裡頭， 所以 「轉法輪」這個很長，後頭還有兩大段。 諸佛刹中． 皆能示現。 譬善幻師． 現衆異相。於彼相中．實無可得。此諸菩薩亦復如是。通諸法性。 達衆生相。 供養諸佛。 開導羣生。化現其身． 猶如電光。 裂魔見網。 解諸纏縛。遠超聲聞辟支佛地。入空無相無願法門。善立方便．顯示三乘。 底下一大段是從「諸佛刹中，皆能示現」起，一直到「善立方便，顯示三乘」。 《大經解》：上一段文，續演轉法輪之第七相。本品名為德遵普賢，……蓋本經為圓教，從果起因，故先普賢，而次文殊。普賢表行，文殊表智。 無智則不能起行，故復當標顯文殊，如《無量壽經起信論》曰：「不度文殊智海，難入普賢行門。 以不能了知自心，一念頓圓，平等正性，凡聖共有，一際無差。以不了故，所有願行，悉不具足。 何以故？心外起修，即成有漏。以無邊功德，不外自心。隨順真如，修一切法，則能具足無邊功德。 」 ……例如 「譬善幻師， 現衆異相， 於彼相中，實無可得」等，俱表從文殊妙智，圓滿普賢勝行。 咱們這個經不是「咸遵普賢大士之德」嗎？經中的上首是普賢和文殊，所以他遵普賢之德，底下就特別還要標顯文殊。彭紹升居士他有《無量壽經起信論》 ， 他講了有一大段很好的， 他說：「不度文殊智海，難入普賢行門。」你不能夠入到文殊的大智之海， 你就難進入到普賢修行的門。 為什麼呢？因為「以不能了知自心，一念頓圓，平等正性，凡聖共有，一際無差。」為什麼？你不能夠了達呀，不能了達你自己的本心，你這個本心你一念就頓然圓滿哪，因為它本來圓滿嘛。 所以是「狂心不歇，歇即菩提」，因為你不歇就迷惑了， 一歇就是菩提， 「一念頓圓」 。 「平等正性」，它是個大平等的性，平等正性，唯無上正等正覺是平等，「心佛眾生，三無差別」，平等啊。而平等的「正性」，凡聖共有啊，既然是平等，所以聖也有、凡也有。「一際無差」，這是沒有差別的。他就是不入文殊的智海，就不能了解這個。「以不了故」，因為不了解這個，所有的願行，「悉不具足」。因為你不知道「一念頓圓」，所以你所有的願行都就侷限住了。 他底下解釋。「何以故」？為什麼這樣呢？「心外起修， 即成有漏。 」 離開心， 從這個心以外，在那兒去修行，在那兒去執著於法，修那些法，這個就都是有漏了。 所以，一天那個通願法師，這是一位很了不起的比丘尼， 她到我家裡來我們談， 我就很感慨，我說 ： 「明明是無為的法， 讓許多人變成有為了。 」她回答了一句：「明明是無漏的法，讓大家變成有漏了。」你在心外去求法，它就是有漏的法，成了有漏了。 因為無邊的功德都不在自心之外嘛，所以心外求法，也就視同魔業。那麼有人問，你念佛是什麼呀？念佛你正是念的自心嘛， 無量光、無量壽就是你自己的本覺，你哪裡是心外求？所以這一點必須要知道。 「隨順真如， 修一切法， 則能具足無邊功德。 」要能隨順真如，修什麼法？去修一切法。這兩句話就是 《金剛經》 的意思， 「無我、 無人、 無眾生、無壽者， 修一切善法， 即得阿耨多羅三藐三菩提。 」它這個就是一樣的，「隨順真如」就是無我、無人、無眾生、無壽者，修一切法，跟《金剛經》是一樣的， 底下， 「則能具足無邊功德」 —— 「即得阿耨多羅三藐三菩提」 。 所以彭紹升的話跟 《金剛經》的話是一致的。 因此需要文殊的智慧，你沒有文殊的智慧，說法不行啊， 你說法都是有漏法， 明明是無漏的，到你那兒說出來都是有漏的。你修行也是如此，明明是無漏法，到你這兒你變成有漏的了。所以不度文殊的智海，難入普賢行門啊。這一段「譬善幻師，現眾異相，於彼相中，實無可得」等等，都是表現從文殊的妙智起修，圓滿普賢殊勝的行願。所以總一段的談話，把這一段經文的含義先提前介紹一下，就你真要入普賢的行門，先要入文殊的智海，這一段就是如此。 《大經解》：「諸佛刹中，皆能示現。」……表諸大士……不但於此國土，示現八相，亦於十方世界，普現八相。「幻師」譬喻也。《智度論》曰：「西方有幻術人，一切皆能化現宮殿城郭廊宇。結巾為兔，竪帶為蛇，種種變現等。」故今借術者之幻化， 以喻大士之普門示現。 故曰： 「譬善幻師，現衆異相。」「諸佛刹中，皆能示現。」這一些大菩薩他不是就在這個娑婆世界，跟在釋迦牟尼佛這兒能示現，在一切的國土都能夠示現八相成道，在無量的世界都可以現，「皆能示現」，而且就譬如一個很善巧的幻師。印度有很多幻師，最近還有。我碰見一個英國老太太，她告訴我他就是能夠……，就像中國《聊齋》說的一樣，把個繩子一扔，扔到天上去了，繩子就掛在天上，一個人就會拿這繩，爬繩子，就爬上天了。這都是幻術，有很多很多，印度還有很多很多這類的。你拿照相機去一照，才發現那個人根本沒動。因為看的人有意識，他就給你催眠了，所以你看見這個人上天了。照相機它無心，它催不了眠，它照出來，一拍， 把那個底版一洗出來， 那個人坐在那沒動。 哈哈哈哈。這就是說幻術。幻術，這個地方，這《大智度論》它講，龍樹菩薩他講，他那個時候就是根據……那個多少？兩千多年前了，他說：「西方有幻術人」，這一類人，「一切皆能化現，宮殿城郭廊宇。」能變出宮殿、廟宇來、房子來，「結巾為兔」，拿個手巾一結就變個兔子，拿個帶子一豎就變成一條蛇，「種種變現」。這是幻師。所以「如夢幻泡影」，這個「幻」就指的是幻術，這種術不是真實的。 從前那個東風市場，不是現在這個樣子，有很多樓，底下有很多表演雜技的。一天一個人在樓上看那邊變戲法，看見大家聚精會神很特殊，他朝底下看也看不出所以然， 沒有什麼精彩之處。 等到一會兒之後，表演完了之後，很多人上來喝茶，大家就讚歎：「今天真奇了」，因為他在樓上看，就注意聽著他們，「這麼大的牛拉到罈子裡頭去了。」他說：「你們是看見什麼？」「真奇怪，竟然把牛硬拽罈子裡頭去了。」一個罈子就這麼大，一隻牛進罈子裡去了。這個樓上的人說：「哪有這個事？我親眼看見他把個蛤蟆擱進去了。」這不是幻術嗎，樓上的人沒被他催眠，那麼他看見就是個蛤蟆進去。實際是個蛤蟆，但是當時被催眠的人看見是個牛，那個牛到罈子裡去了，精彩得不得了，就給了很多錢。這是屬於一種幻。 所以現在有很多所謂什麼白蓮教、什麼什麼這一些，他們都有很多幻術，所以是邪法。所以借這種譬喻，幻術、幻師這種譬喻，來說明這些大士的示現。他說是諸佛刹中都能示現，就好像什麼？好像是幻術師一樣，能夠現種種的異相。 《大經解》 ： 下曰 ： 「於彼相中， 實無可得。 」 ……如《寶積經》中……「如幻師作幻，自於幻不迷。以知幻虛故， 佛觀世亦然。 」 亦正如 《圓覺經》 曰 ：「知幻即離， 離幻即覺。 」 故於幻相， 無著無得。 ……「此諸菩薩，亦復如是。」底下「於彼相中，實無可得。」所以為什麼要用這個比喻？就著重在這兒，他作種種示現，他或者示作國王大臣，或者作為出家大德，或者示現為很貧窮的人，種種種種的都是示現，他這個示現就好像所謂變戲法的一樣，他變戲法、變幻術，他「於彼相中，實無可得。」《寶積經》 中有一段說得很好， 「如幻師作幻，自於幻不迷。」幻師在那兒變戲法的時候，當他把一個蛤蟆往罈子裡頭擱的時候，他沒有什麼大驚小怪，他並沒有上當，他並沒有說我真把牛拉進去了，他明知道是把個蛤蟆擱進去了。那個坐在地上不動的人，他並沒有說怎麼奇怪我上了天了，他就坐在那兒不動，他心裡想我上天。心裡想上天，照出來，別人看到他上天了，實際在這兒沒動，他自個兒並沒有說我真上天了。所以他這個變幻的人，如幻師作幻術的時候，他自己對這個幻他是不迷，他清楚這都是假的。 所以這些個大菩薩在十方變現八相成道，還要結婚，還要有孩子，後來又出家、又怎麼怎麼樣，他就跟這個幻術人現幻術一樣，他這裡沒有把這個當真哪。 所以 《寶積經》 說 ： 「如幻師作幻，自於幻不迷。 」 他變的玩意兒， 他自己當然知道底，他不迷；「以知幻虛故」，因為他知道這個幻本身是虛妄的， 「佛觀世亦然」 ， 佛看世間也是如此。也就是 《圓覺經》 的話： 「知幻即離， 離幻即覺。 」你要知道這一切都如夢如幻，既然如幻你就不執著，就離，離了幻就是覺悟。這也是《圓覺經》最圓頓的話，知幻就離，離了幻那就是真了，就是覺悟了。「實無可得。此諸菩薩，亦復如是。」他雖然在十方的示現如這幻師一樣， 知道無可得。 《大經解》：「通諸法性，達衆生相」。「法性」又名實相、 真如、 法界、 涅槃、 實際等。 …… 《起信論義記》 曰： 「法性者， 明是真體普遍義。 ……通與一切法為性。 」 …… 《嘉祥法華疏五》 曰 ： 「法性即是實相，三乘得道，莫不由之。」底下就是 「通諸法性， 達眾生相。 」 「通諸法性」是「照真」；「達眾生相」是「達俗」。所以我們常常說修行人要「照真達俗」，你要照到真體、要通達世諦。你要度眾生，眾生是俗諦、世諦，通達眾生相。這兩句就是這個意思。 「通諸法性」 ， 「法性」 就是實相、 真如、 法界、涅槃、實際等等。「法性」和「佛性」略有不同，這也不是什麼根本的不同，就是這個名詞運用的習慣上有些不同，本質上沒有什麼不同。 「佛性」我們通常把它說在有情這一方面，有情、含靈、眾生，這都有佛性；我們不說磚頭、瓦塊、桌子、板凳都有佛性，因為它是無情。這是一種習慣用語，可以這麼說，稍微區別一點。至於「法性」，它通於有情、 無情， 都有法性。 而 「法性」 和 「佛性」也無分別， 只是在使用上、 習慣上有所區別而已。 《起信論》的註解上說：「法性者，明是真體普遍義。」就是要知道真體是普遍的，「通與一切法為性」，這一切法，作它的本性，所以稱為「法性」。所以不管是有情、是無情，所有的這一切，它的本性都稱為「法性」。底下我不引很多了，我引了這一個就夠了。 底下就是嘉祥的 《法華疏》 ， 說法性就是實相，「三乘得道， 莫不由之。 」 說為什麼要通達法性，很重要呢？嘉祥大師他說，這個法性就是實相，你三乘的人得道，不管是聲聞、緣覺、菩薩，這一切任何一乘，你得道的經過，沒有不由於了達實相、證入實相才能得道。都「由之」，這個就是說是共同的。 《大經解》：又《止觀一》曰：「法性名為實相。尚非二乘境界，何況凡夫。」華嚴宗謂真如有不變與隨緣二義。以隨緣義，變造一切諸法，故稱真如為法性；又以不變故，雖隨緣變造染淨、有情與無情種種萬法，而真如不改不變。例如水變為波，而不變失水之性。法性真如，純善無染，唯以緣有染淨，而所變之法，有染淨之別。 但是底下《止觀》它又說了，說法性叫做實相，就是實相，「尚非二乘境界，何況凡夫。」二乘對於實相不能夠很透徹， 只是很含含糊糊的，它不是二乘的境界，何況凡夫。所以凡夫怎麼能通達實相呢？這裡頭我們又可以說一句，以我們眾生的心要入諸法實相，最容易莫過於持名。你看看，二乘都不是他們的境界，何況凡夫，你沒有法通達實相。那麼最容易的方法是什麼？莫過於持名。這一點也補充一下。 再者， 說到真如、 實相， 它有 「不變」 跟 「隨緣」兩個意思。它隨緣，所以能夠變成一切法，真如不守自性，它隨緣，可以變成種種的內容；又因為它不變， 雖然是變成一切一切， 它的本性不失。 所以一切六趣的眾生，螞蟻、蒼蠅、油鍋劍樹中的眾生，他們的真如不失，因為真如不變；又真如隨緣，所以入了油鍋、上了刀山，但是他真如又不失。不變而隨緣，隨緣而不變，就好像水可以變成波，變了波它還是那個水的本性。水的性是什麼， 是濕， 所以那個波它一樣是濕的。 「法性」跟「真如」它本來都是純善無雜，但是因緣會合也就有了染、 有了淨， 所以所變成的就有了穢土、有了淨土，就出生差別了。為什麼？因為真如它隨緣，有隨緣的意思。所以「通諸法性，達眾生相」 ， 就是要通達實相， 還要通達眾生種種的差別，而有了差別。 《大經解》：又《會疏》曰：「菩薩有二種智，能為一切修行本。何者為二：一謂如理智，能照諸法本性。不一不異，不生不滅，是名通諸法性。 二謂如量智，能照衆生殊相，迷悟凡聖各異。是名達衆生相。」日本的 《會疏》 它解釋這兩句話， 它說： 「菩薩有二種智」，菩薩有兩種智慧，「能為一切修行本」，這兩種智慧是一切修行的根本。怎麼是兩個呢？一個叫 「如理智」 ， 「如理」 的智慧， 「理」是本體，就能照諸法本性，是不一不異、不生不滅，「是名通諸法性」。這個解釋，解釋這句經文很好的，這是日本人的，你看他古漢語也很好的。一種是「如理智」，它就是照見諸法的本性。 諸法本性是什麼樣？是「不一不異」，不是一，也不是異（也不是不同），所以就不落兩邊。不是一那就是兩個，兩個它就要不同，不是異它又沒有不同；不生也不滅，這叫做「通諸法性」，所以「通諸法性」是這個含義。 再有， 「如量智」 。 「如理智」 是如本體的智，如量就有了數量，如量的智，能夠照見種種不同之相。 剛才說眾生有種種根， 所以我們給種種藥。 你不通達眾生你怎麼給藥？眾生有種種差別、有種種病，這些差別相，這要什麼智慧？這要「如量智」 。 你要能照眾生種種的殊相， 就是不同之相，迷、悟、凡、聖都不同，這些你都能知道，你都能應病給藥，你才叫「達眾生相」。所以這個經文都有很深的含義。 「通諸法性， 達眾生相」 ， 他首先是自己 「通諸法性」，然後才能夠「達眾生相」。所以這個都是我們要發了大願的人，要從這個地方下手。 《大經解》 ： 「供養諸佛」 。 供養有二。 一財供養，供養香花飲食等財物。二法供養，如說修行利益衆生。又分三種：㈠利供養，奉香華飲食等也；㈡敬供養， 讚歎恭敬也 ； ㈢行供養， 受持修行妙法。 《甄解》曰：「能遊無量佛土，興供養雲，故云供養諸佛。」下面就 「供養諸佛。 開導羣生。 」 上面是 「照真達俗」，底下就是「上供下度」，我們修行要上供諸佛、 下度眾生， 這兩句話就是 「上供下度」 。「供養」， 〔第一是〕 「財供養」，香花、飲食、藥物、 財物種種的 ； 第二是 「法供養」 ， 如說修行，利益眾生就是法供養。 所以一切供養 「法供養最」 ，你拿身體頭目腦髓去供養，你不如以法來供養，一切供養以法供養是最為殊勝。什麼是法供養？如說去修行、去利益眾生去。所以佛也沒有一點點心希望你們要恭敬我， 你們要為我怎麼怎麼樣，眾生歡喜， 諸佛歡喜啊。 所以我們要明白佛的心，你不明白佛的心，你做的事不合佛的心，你所做的事就沒什麼功德。 這是兩種。 又可以分三種 ： 一個是 「利供養」 ，有利益，有香花、飲食；二是「敬供養」，恭敬、讚歎、 頂禮 ； 三是 「行供養」 ， 受持修行妙法。 《甄解》 解釋這句話， 能夠遊無量的佛土， 興供養之雲。 所以普賢的「雲海供」，一切的供物廣大無邊如雲一樣，這供養雲，來供養諸佛。 《大經解》 ： 「開導群生」 。 如 《維摩經》 曰： 「雖知諸佛國及衆生空，而常修淨土，教化衆生。」是名「開導群生」。 「開導羣生」，就是要化眾生。我們剛才說，供養之中最殊勝的供養是「法供養」， 「法供養」是利益眾生，這是連著的，上供下施、上弘下化、上供下度， 都是一樣的。 所以 《維摩詰經》 說， 「雖知諸佛國及眾生空，而常修淨土，教化眾生」，就是度眾生，這是給眾生真實之利。譬諸幻師，現諸幻相，雖然知道無所得，而我還是在十方國土，在眾生前，教他淨土法門，勸他生極樂世界。 這就是「供養諸佛。開導羣生」的含義。《大經解》 ： 「化現其身， 猶如電光」 。 《唯識論十》云：「神力難思，故能化現。」諸大士為度衆生，化作種種身形。行動之速，似閃電光。菩薩能於一念之頃，普至十方國土，上供下度。平等普照，亦無優劣親疏、物我彼此之分。 「化現其身，猶如電光。」他化現他的身體極快，如天上打閃電一樣。「神力難思，故能化現。」這是《唯識論》的話。因為他這個神力、妙用你想不到， 所以稱為化現。 不是要生出來的，還像人很麻煩，要養多少月才生出來，生出來一點點小孩，到將來大家能識字、能說話都十幾歲了， 那就很慢很慢。 他這一化現， 化作種種的形象。 所以觀音三十二應，應以何身得度者，即現何身而為說法，甚至於變成阿修羅什麼種種的。他行動之速就跟打閃一樣。菩薩能於一念之間，普至十方國土，這又是《華嚴》的境界了。菩薩能夠在這一念的時間裡頭，普到了十方的國土，「上供下度」 。 「平等普照」 ， 在這一切供養之中，他這裡頭也沒有優劣親疏之分，大平等的供養。 《大經解》 ： 《會疏》 曰 ： 「電光有四義 ： 一速疾義，二破闇義， 三不住義， 四無分別義。 菩薩一念一時，普至十方世界，上供養諸佛，下利益衆生。無有出入前後相。如電速疾。菩薩能照諸佛會。能破衆生闇， 如電破闇。 菩薩能化無量身應現微塵刹，無有住處，無有朕迹。如電激空中，無所從來，去無定迹。菩薩平等，無有先此後彼等分別心，如電光照物， 無彼此先後分別。 」 （上云菩薩一念，普至十方。故其神速，超過光速無量億倍。）日本的 《會疏》 解釋說， 為什麼說 「電光」 呢，有四個含義。電光，一個是疾速義，快，那個打閃快極了；第二個是破闇，黑夜、陰天，一個閃來亮一下，東西都看見了，過去就沒有了；三是不住，這個閃它不住；四是無分別，這個閃照什麼東西它一樣的，沒有說我要照只照樹不照花，或者只照草不照水，沒有，普照。 「菩薩一念一時，普至十方世界，上供養諸佛，下利益眾生，無有出入前後相。如電速疾。」菩薩度眾生到一切十方國土去，他沒有什麼彼此的分別，他也沒有有前有後、有出有入，一念之間就普現，所以就如電那麼快，所以第一個是快的意思。 「菩薩能照諸佛會」，在這佛會中他應當能破眾生的黑暗。眾生愚痴不明白就是黑暗，這麼一閃，大家一亮。所以常常大家有修行好的人有這種感覺，在清淨的時候，或者看佛法的時候、聞法的時候，心中一清淨，心光一閃。如閃電，破眾生暗。 菩薩又能化無量的化身，到無量的國土去，他也沒有住處， 閃電在哪兒待著？馬上就沒有了。如在空中一個 〔閃〕 電， 也無所從來， 也無所從去。 所以菩薩平等，也沒有前後彼此的心，無住也無分別。「如電光照物」，用電光來譬喻佛的化現、菩薩的化現。這個裡頭我們又說了，我們就知道，這一念之間能到十方國土，這個速度遠遠超過咱們世間的極限，世間的極限是不能超過光速，沒有比光的速度更快的，但這個不知道是光速的多少億倍。 《大經解》 ： 「裂魔見網」 。 「裂」 者， 破也。 「魔」者，《智度論》曰：「奪慧命，壞道法功德善本，是故名為魔。 」 「見」 者， 指思慮、 推求、 決定等，包括正邪。 《止觀五》 曰： 「一切凡夫， 未階聖道，介爾起計，悉皆是見。」……此上是廣義，凡有思慮、 計較、 分別、 推求等等， 悉名為見。 又 《止觀十》曰：「作決定解，名之為見。」此義較狹。唯指具決定性之知解。 見有邪正。 有無、 斷常等見，皆是邪見。 「裂魔見網。解諸纏縛。」這兩句也是相聯繫的，你要是出了魔見的網，你才能不受纏縛。 「裂」就是開裂，裂破了它。「魔」的含義，《智度論》說：「奪慧命，壞道法功德善本。」這個「魔」 是幹嘛？奪掉你的慧命， 不是奪我們的壽命。 我們現在發了一個正的心，我們相信我們在護持自己的修行， 這是護持我們的慧命， 魔給破壞了，就奪走了我們的慧命。慧命比生命的重要不知多少萬倍了，魔就是奪你的慧命。壞你的「道法功德善本」，把你的道法功德的這種善的根本給你破壞了，所以叫做「魔」。 「魔見網」，「見」就是思慮、推求等等的，就叫做「見」。你見解怎麼樣，這屬於「見」。凡夫沒有達到聖道，心中所起的都是「見」，所謂「情見」哪，你所起的不是「情」就是「見」。 廣義的說，一切思想方面的東西都叫做「見」。狹義一點說呢，就《止觀》裡頭說的，「作決定解，名之為見。」這個「見」就是見解的意思了，你對於這個事，你就是這個看法，是決定的，這個叫做「見」。所以我們常常說的，有的時候所說的這個「見」，是後者這個意思，你就是有一個固定的觀點，固定的看法，你看什麼東西都是這樣。我戴了一個顏色眼鏡，戴了個紅眼鏡，看見什麼都是紅的， 窗戶也是紅的， 什麼都是紅的，這就是譬喻這個「見」。 所以我們常常有時候有斷見、 常見這兩種見。人死如燈滅，什麼都斷了，沒有了，這叫斷見，這是錯誤的。常見，我修得升了天，永遠不死了，無漏金仙哪， 還升了天， 我們這個肉身成了金身，永遠就不會壞了；耶穌將來來審判世界，所有的人只有兩種出路，一種壞人入地獄老入地獄，一種好人生天堂老在天堂，這都是常見，「常」，老是這樣。都是錯誤的，這都所謂「見」。 《大經解》：「魔見網」者，邪見參差交絡，令人難於脫離， 譬如羅網， 故云邪見網。 《華嚴經》 曰 ：「我慢溉灌，見網增長。」又《智度論十一》曰：「是入邪見網， 煩惱破正智。 」 魔見網即邪見網。 《智度論八》 曰： 「有念墮魔網， 無念則得出。 」可見起心動念皆墮魔網，惟有淨念相繼，無念而念，方得出離也。 「魔見網」，就是這種邪見它這複雜得很，跟個蜘蛛網一樣， 你碰到就出不來， 所以稱為 「魔見網」 。 《華嚴經》 說： 「我慢溉灌， 見網增長。 」你雖然修行，可你有我慢，它就像水在那兒灌溉一樣，讓這個見的網在那兒長。 《智度論》 說 ： 「是入邪見網， 煩惱破正智。 」你入了這個邪見之網，煩惱就要來破壞你正的智慧。所以「魔見」是什麼？就是邪見之網，所謂「見網稠林」 ， 「見」 像個網子、 像個林子一樣，很難得出來。 《智度論》又說：「有念墮魔網，無念則得出。」一起心動念你就墮到「魔網」裡頭了，沒有念才能出得來。所以「裂魔見網」很重要，不然的話起心動念都是要墜入 「魔網」 的。 所以 「起心即錯，動念即乖。」又說「起心動念，無不是罪。 」 所以唯有淨念相繼， 無念而念， 這才能出離，這是「裂魔見網」。 《大經解》 ： 「解諸纏縛」 。 ……依憬興師意， 「纏縛者即八纏三縛。 」 ……八纏者 ： ㈠無慚。 ㈡無愧。㈢嫉。㈣慳。㈤惡作。㈥睡眠。㈦掉舉。㈧惛沈。 三縛者，貪瞋癡也。《淨影疏》曰：「亦可一切諸煩惱結，通名纏縛。菩薩教人斷離，名解。」上二句， 表會中諸菩薩以 「通諸法性， 達衆生相」 ，具根本智及差別智，故能為衆生破魔見網，……解諸纏縛……。 「解諸纏縛」，我們現在用憬興師的意思，他解釋〔纏縛〕為什麼呢？「八纏三縛」。不用別的解釋了，用他一家就行了。這「八纏」呢，是無慚、無愧（這人不懂得慚愧了，他就不可救藥了）、妒嫉、慳吝、惡作、睡眠、掉舉、昏沉，這八樣事情。「三縛」就是貪瞋癡。 《淨影疏》說，諸煩惱結，通叫做纏縛。菩薩教人漸漸地離開，叫做「解」。憬興就指出了一個具體的「八纏三縛」，《淨影》就是一切的煩惱都是纏縛，都要離開。因為會中諸大士「通諸法性。達眾生相」，所以他就又有了根本智、又有了差別智，可以讓眾生出這個魔網，就解除這些纏縛。所以這個就是跟前頭相聯繫的。所以底下就 「遠超聲聞辟支佛地。 入空無相無願法門」 。 時間差不多了，我們今天不要搞得太多了，這個留在下頭了。下一次不是下禮拜二，還是老辦法，下下禮拜二，中間再休息一次，這樣也保證一點。希望我們六月份起，咱們每……。 第十三會 一九八九年七月四日 講於北京法源寺中國佛學院我們開始。 中間停頓了一下， 現在又能相續，都應該看成是佛力加被。 今天之外我們還有兩次，所以今年， 就是這個學期， 我們可以一共有三次，這樣我們可以很從容的把第一卷的內容討論完。 這一部註解，也是這部經，是以前頭的內容比較費解。前頭這個概要，是十門分列，討論全經的體性、宗趣等等，比較深入，所以是比較費解的。我們劈竹子竿，頭一節是難劈的，但是經過這一年，我們再加上以後的兩次，可以把這第一節劈開了。 底下呢， 所謂迎刃而解， 就比較順了。 今天我們就接著上次的內容，繼續大家一塊兒參學。這一品是 《德遵普賢品》 ， 也是第二品。 「德遵普賢」就是說，所有參加法會的這一切出家菩薩、在家菩薩，在家菩薩以「賢護十六正士」為首，那出家菩薩呢，文殊、普賢、彌勒為首，這無量無邊的菩薩，就不可說有多少了。就數目說是無量無邊，而其德呢，都同遵普賢大士之德，所以這一品稱為「德遵普賢」。而這一品裡頭詳細介紹了參加法會的出家、 在家菩薩殊勝的妙德，這可以使我們知道這些大菩薩，都是果位上已經成就，而仍然示現在因地的這樣的大士，所以都是證明這一點，來說普賢大士之德的具體內容。 《大經解》 ： 「空、 無相、 無願」 者， …… 《智度論》云：「無願故不造生死之業。亦名無作。」上次講到「遠超聲聞辟支佛地」 〔註：「遠超聲聞辟支佛地」一句，在課堂中黃老未講解〕 ，底下就是「入空、無相、無願法門。」入了這個法門叫做「空、無相、無願」的法門。上一次講已經提到，二乘雖然得到了三空門，但是偏於空。三空門就是指著這兒的空、無相、無願，三個皆空。二乘雖然也能夠見到這個三空門，但是他偏於空了。 而這是菩薩的， 就是入 「空、 無相、 無願」法門，所以首先把這個「空、無相、無願」的內容先做一個介紹。那麼這個解釋，我們所依據的這個《淨影疏》，在書上寫了，我就不再講了。 我們底下講龍樹菩薩的著作。龍樹菩薩在現世我們知道是八宗的祖師，咱們中國把佛教分為十宗，而八宗都奉龍樹為祖師，沒有第二位。經典裡說龍樹的過去是妙雲相如來，所以我們對於龍樹大士的著作……， 他也普被三根、 深入淺出，著作浩若煙海，其中很精、很重要的一部著作就稱為《大智度論》。 現在根據 《大智度論》 的解釋， 解釋這個 「空」 、「無相」 、 「無願」 ， 它說： 「觀諸法空， 是名空。 」一切法皆空， 所以 《心經》 就講 「無色聲香味觸法」一直到「無無明，亦無無明盡……無智亦無得」，都是無、空。所以諸法都是空，本空，這個叫做「空」。什麼叫做「空」，指的就是這個意思。 在 「空」 中， 既然是空了， 你還有什麼相可取？ 一取不就成了「有」了嗎？而「不可取相」，在這個含義上， 這個 「空」 字的意思就轉為什麼呢？ 「是時空轉」的意思，也就是說這個「空」的含義就轉化為「無相」。空中本來無相可得，因為你看到無相可得的時候，不可取相，而這個時候這個「空」的含義就轉為「無相」。所以好些我們從這個地方可以看出來，很多是名言在那兒變化，而本體並沒有變化。 既然 「無相」 就不應有所作為， 「作」 是作為，這兒講的是 「無作」 ， 我們經裡頭說的是 「無願」 ，「空、無相、無願」。而「無願」就是「無作」，這個解釋也是根據 《大智度論》 。 所以我們這個 《大經解》 〔註：東林寺 1986 年版〕 第一百三十三頁倒數第三行，《大智度論》說：「無願故不造生死之業， 亦名無作。 」 所以這兩個名詞是一件事情。 就沒有一個什麼要追求的，發了一個什麼什麼志願， 你既然這個都沒有了， 你生死業就不會造了。 你不求這個嘛， 不求世間的功名富貴種種種種的，那麼就不造生死之業， 所以叫做 「無作」 。 所以 「無願」就是「無作」。 《大經解》：又云：「觀諸法空，是名空。於空中不可取相。是時空轉，名無相。無相中，不應有所作，為三界生。是時轉無相，名無作（即無願） 。 譬如， 城有三門。 一人身不得一時從三門入。若入則從一門。 諸法實相是涅槃城也。 城有三門：空、無相、無作。若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直下事辦。故不須二門。若人入空門取相得是空，於是人不名為門，通途更塞。若除空相， 是時從無相門入。 若於無相相， 心著生戲論，是時除無相相，入無作門。」《大智度論》 底下講 「無作」 ， 就是講的是 「無願」，一個事實兩個名詞。既然「空」的含義轉為 「無相」 ， 「無相」 之中還應該有什麼 「作」 嗎？ 「相」都不可得了，你還要去「作為」什麼呀？一有「作」就是三界的生因，你「無作」就不作三界的生因，欲界、色界、無色界，這個時候這個含義就從「無相」轉為「無作」。這就把這個名詞解釋了，「空」、「無相」、「無願」它們的內容。 那麼， 怎麼說菩薩入 「空」 、 「無相」 、 「無願」法門？而修持上說這三件事到底是三是一啊，到底如何，到底是從何下手？《大智度論》底下講得很清楚， 它打個譬喻， 譬如一個城， 城有三個門。 既然城有三個門，咱們要進北京城，假定城有三個門，你一個人絶不可能一下子要從這三個門一塊兒進來， 對不對？你要進安定門你就進安定門，你要進西直門進西直門，還有東直門，你一個人不可能從安定門、 東直門、 西直門一塊兒進來了。 這是譬喻。進， 就從一門就進來了。 進了門， 城是什麼？ 城就譬喻是涅槃。所以一切修行，我們要知道，我們是個選佛場啊， 我們都是要成佛、 要證涅槃，不是當個方丈、做個大法師，成一個了不起的佛學家。我們要入這個城是涅槃之城，「涅槃」是三德都齊彰， 法身德、 般若德、 解脫德。 得到解脫，證了般若，恢復了法身，要進到這個城。那麼這個城就有三個門， 所謂 「空」 、 「無相」 、 「無願」 。 底下《大智度論》的說法，我們也是邊看邊解釋了。 一個人進了空門 （他真知道一切皆空了） ，從這個空門進來， 進來他心中也 「不得是空」 。 「不得是空」 是什麼意思呢？我 《大經解》 加了一句話，我們就好理解了，他也沒有停滯在空相上。有了一個空，既然空，就有一個空相，他就在這個空相上那兒待住了，這個時候這個門就堵住了。所以這一點很細，修行人我們要知道，往往不是沒有能夠入門，就是剛一進門，堵住了！這個是非常可惜， 在這兒堵住了。 他就抓住了 「一切皆空」 、「本來無一物」，就是空空蕩蕩，這就是墮在空相之中了。墮在空相之中，這個門就通途便塞，這個門就不成為門，成為關了，就把你關在這兒了，那這個人就沒有從空門進來。如果他從空門進來，底下就沒事了，就解決問題了，你就是一切皆不可得，而通達無礙。用「通達」二字就是很活活潑潑的，不是一個死的空，那就進來了。你抓了個空相，就堵住了。 如果你這個時候去掉空相，去掉空相這就是什麼，這就是無相門。不但是一切可見之相你都除了，連這空相你都除了，這就一切相你都真除了，而真除了你就無相了，那你從無相門就進來了，從這個門可以進來。 可是呢， 若於無相的這個相， 底下這句話， 「若於無相相，心著生戲論。」若〔著〕於無相， 「無相」本來是無相，你這一執著，它就成了一個相，這個相就名為 「無相之相」 。 所以一切都不可執著，而一執著，很好的一句話，就成了「一句合頭語，萬劫繫驢橛。」一句合頭語，經上的話，你就死於句下， 你把它執著住了， 這個裡頭就執為定法，這一句話對於你說就成為一個繫驢的橛兒。驢是要亂跑的，拴一個橛在那兒，把驢捆在那兒。而且這個橛是一萬劫都在那兒存在的。 所以這個事，你「無相」進來之後，你不能再執著一個「無相之相」，又堵住了，你一心執著就生出戲論來了。所謂「戲論」者，就成了錯誤的見解，就稱為「戲論」了。這個時候你把這個無相之相也除掉了，那就入了「無作門」。 所以不是一個人一身從三門入，是有三個門你可以隨宜而入， 這就叫做 「入空無相無願法門。 」從哪一個門都可以入。這就超過二乘，所以剛才頭一句是「遠超聲聞辟支佛地」，對於聲聞、辟支佛他遠超。「遠超」表現在什麼地方？二乘對於三空門他是沉於空，他沒有真進來，但是菩薩就入了這個法門，這是遠超之處。 《大經解》：「善立方便，顯示三乘」。方者，方法。 便者， 便用。 《法華文句》 曰： 「方者法也。 便者用也。」……《法華義疏》曰：「方便是善巧之名， 善巧者， 智之用也。 」 《大集經》 曰： 「能調衆生，悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便。」底下又有兩句：「善立方便，顯示三乘。」我們首先要解釋「方便」兩個字的含義，「方」淺說就是方法；「便」是便用，就是便利。我們說得很粗俗的、很淺的、很通俗的說法，方便者就是我們要有便利的方法，是有辦法，而且這個方法很便利。這個事情你總是有辦法的，而且是一種便利的辦法，這叫做方便。 這個也見於 《法華文句》 中， 說 ： 「方者法也，便者用也。」你這才能有作用，你要度眾生，你告訴他一個方法， 他都是做不到的， 你怎麼度啊？ 你給他一個便利的方法，他能做得到，你才能度眾生。所以方便很重要，要「善立方便」。我們有一些，我們就不都講了，我們挑著講了，這個引證很多，大家可以自己看。 底下我們看《法華義疏》說：「方便是善巧之名，善巧者，智之用也。」這對於前面說的又引申一步了，「方便」就是「善巧」的名字，所以我們常常連在一塊兒說「方便善巧」，連在一塊兒說。這個人他很善巧，很善於說法、很巧妙的能夠救度眾生，這稱為「善巧」。「善巧」是什麼呢？就是智慧之用，從智慧之體他要顯出作用， 因此他就能夠善巧嘛， 這是用也。 這個就把 「方便」又補充了一點了。 《大集經》又說：「能調眾生，悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提，是名方便。」能夠調化眾生，讓眾生全都趣向於無上正等正覺，這個叫做「方便」。所以這就把便利的方法，這裡頭它又有一個更進一步的含義了，不是指其它的方法，而是說我有這一種辦法能夠善於調化這些眾生，讓他都趣向於無上正等正覺，這個才是「方便」。所以知道空、 無相是大智， 而能 「隨宜施設名方便」 ，我們能隨宜的有辦法建立我的法門來救度，這個才叫做「方便」。 《大經解》：又《會疏》曰：「《涅槃經》云：『智度菩薩母， 方便以為父。 』 達空無相是大智。 隨宜施設名方便。方便有二種：一深解空而不取相受證。二以實相理深莫能信受，要須方便誘引群生，令其漸悟。其德廣大，不二乘（即非二乘）所能為，故言善立。」「方便」 也有兩種， 這是根據 《會疏》 說的話。 《會疏》 它這麼講， 它一方面根據 《涅槃經》 ： 「智度菩薩母， 方便以為父。 」 所以我們稱為 「慧母」 、「智母」，就這意思，因為「智度」就是般若，智慧是菩薩之母，菩薩都從智慧出生；「方便」就是父親，人們都是從〔父母所〕生，做為譬喻，所以智慧、方便很重要。知道一切空、無相，這是大智慧，我們隨宜來施設，建立法門來隨宜說法、救度，這個叫做「方便」。這方便就很重要，是眾生 〔註 ： 《大經白話解》 此處寫為 「菩薩」 〕 的父。 方便有兩種，這都是《會疏》的話，一個是「深解空而不取相受證」。自己本身深入的了解了、了達了、開解了這個「空」，對於「空」不是很淺的解釋、理解，而是深的解，而又不取相，不取這個「空相」，也不是「受證」。這是進一步的境界了，到這個「證」字了。所以取證不取證，有很多它就是漸法，在途中他就取證，那麼他就慢了，他在這個地方就耽擱下來了；他對一切都不取證，直趣阿耨多羅三藐三菩提，而且是一個很快速的，這就是「頓」。打個譬喻，你坐電梯，你一下子中間一切各個地方都不下來一直到屋頂，二百層摩天樓，那就是直趣無上正等正覺。第三層你下電梯來轉一圈，第五層下電梯又轉一圈，這就等於「取證」。這打個譬喻，大家都懂得了，中途你要取證。一證嘛，你看第三層樓是怎麼回事， 你就明白了， 是不是？這就這樣。 所以一個就是說「深解空而不取相受證」，他直趣最高的屋頂，這是個方便。 第二個，他自己以這個實相之理甚為深妙，眾生的水平沒有人能夠相信、能夠接受，那確實是如此啊。所以佛說《華嚴》之後就想般涅槃哪，大家不能信受，連羅漢都如聾如盲啊。佛後來就是接受了大家， 從小乘說起， 說法四十九年， 〔跟〕大夥兒最後說了《法華》。這一些人跟著佛四十幾年，聽了很多法，已經提高又再提高了，等說到《法華》的時候還有五千人退席，不是五個、十個，是五千哪！一個道場，你們想想看，比如說賽球吧，五千人嘩啦一下子走了，你說這個是什麼場面哪？而你們要知道，所以就是莫能信受啊，說《法華》的時候，五千人退席。所以我們要知道，我們今天要聞到這圓教的法，我們不驚不怖， 沒有驚怖也不牴觸， 還能相信接受， 用 《金剛經》上的話，「當知是人甚為希有」，「不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根」哪，這是很殊勝的事情。所以今天咱們在這個地方研究的是圓教的經典，極殊勝的事情。 那麼，他莫能信受怎麼辦？就需要方便來誘引、誘導。這個「誘」字最善巧的莫過於觀世音菩薩， 觀世音菩薩的誘導是有求必應， 求財得財、求子得子、求妻得妻、求長壽得長壽，都是些個人打算。觀世音菩薩為什麼這麼做？兩句話就說明白了，「先以欲鈎牽，後令入正道。」眾生需要這些，滿足他們這些，這是「欲」，以此為鈎為牽，也是為方便，而其最終之目的希望他入正道。這就是誘引最好的例子。所以這一些個方便就是怎麼著呢？就是用種種的方法、方便。 再有那個魚籃觀音，大家都看見嘛，畫觀音畫一個極美的少女拿個籃子， 籃子裡頭一條活魚，所以稱為「魚籃觀音」。那麼觀音不拿楊柳、不拿水瓶，甘露瓶、楊柳枝這是常見的，而是籃子裡頭一條活魚，顯然這是拿去做菜或者去出賣，打上來的、 釣上來的。 這個魚籃觀音觀音化現的，那個打漁的地方，就是這些人不讀書，不懂得信念佛教，就知道捕魚、賣魚、吃魚，就這樣的過生活。忽然一天來了一個極美的女人，跟他們一起生活，籃子裡有條魚，當然不止一條，畫就畫一條，也是漁民。大家向她求婚，所以這個地方風俗很薄，不知道什麼什麼，沒有很深的文化。她說：「你們這麼多人跟我求婚，我嫁給你們誰呀？你們這有上千的人。」 「我這拿給你們去念，明天你們誰能背， 我就嫁給你們誰， 這是 《心經》 。 」大家念了後， 第二天有一、 二百人都能背了，還有好多人背不下來，有的到底也念了，反正沒有背下來。能背的那就行了，「但是你們還是人太多，給你們《普門品》吧。」發給他們，「你們去念，三天你們誰能背了我嫁給誰。」三天之後有七個人能背。七個人能背， 「七個人還不行，那給你們《法華經》吧，你們誰去背去，幾天之後誰會背了之後我就嫁給誰。」最後只有一個人都能背，這個人姓馬。所以這個觀音大家又稱為「馬郎婦」，夫婦的「婦」，稱為「馬郎婦」就這個典故，這個姓馬的背下來了。就結婚哪，洞房花燭。正在剛剛喜宴之中，新娘子說不舒服，一下子死了。當時很懊喪，就給埋了。後來過了一年來了個和尚，大家還在議論這個事，這和尚說：「你們怎麼這麼愚痴啊，到現在你們也不明白，那是觀音菩薩來救度你們，你們這一方應該有難，觀音菩薩教你們來讀經。」所以是觀音菩薩以菩薩的威力，怎麼能消災啊？還是靠大家多念經。所以這個事情我們現在很需要，現在咱們應該說，我們這個不是就是有災嗎？大家都走了又回來了，所以要消災大家要多念，從這個故事裡要知道這個道理。 「這是叫你們念哪，你們這些人。」你看他這個念的動機都是俗念，是為了要跟一個很美貌的女人結婚，這完全是世間的情慾之心，就從這個心來念，都能消一方之災啊。我們要發了大乘無上的正等正覺菩提之心，以這個心來念誦、來回向，力量是非常大啊。所以我們消災救劫，饒益有情，要依靠念，這就是方便誘引。那麼大家就說：「你這個和尚這麼說，你有什麼根據？」和尚說：「你們開棺材看。」打開棺材看是空棺。 所以這流傳「魚籃觀音」、「馬郎婦」。因為解到這個方便誘引，就想出這些個具體的事。當前我們很需要，我們不但自己念，而且要勸導其他的四眾弟子，都這時候多多發心念誦。 最後，要這麼念為什麼？先是誘引，最後都要入正道，都要發無上阿耨多羅三藐三菩提心，都要入涅槃之城。但是這要漸漸的才來開悟，一上來人不能懂得這個，一般人哪。 所以「其德廣大」，這個德，這個方便之德是非常廣大，就使他本來不能夠信受的人他能信受， 你看看， 本來得不到救度的人可以得到救度。這是大悲心、 大智慧到極點的流露！可以這麼說。 他沒有大悲他不肯這樣用心，沒有大智他想不出這個辦法，所以這些方便是大智大悲之所流露，「不二乘所能為」 。 「不二乘所能為」 這個 「不」字是日本人的古漢語，所以有的時候有點彆扭，但是還是不錯， 比現在中國人還是強啊， 一般人。 「不」就是「非」，這個「不」字是「非」字，不是二乘所能辦得到的，故言「善立」。這是解這個「善立方便」，這是《會疏》的解。這方便有兩種，一種是不取證，一個是自己已經證到深解，但是眾生莫能信受，而能夠以種種的誘引讓他漸悟而得度，這樣就稱為「善立方便」，善巧的建立了方便的辦法。 《大經解》 ： 「三乘」 者， 乘者車也。 …… 《法華》以羊、鹿、牛之三車，喻小中大三乘。小者，聲聞乘。中者，緣覺乘。大者，菩薩乘。《法華譬喻品》曰：「如來有無量智慧，力無所畏，諸法之藏。能與一切衆生大乘（指一佛乘）之法。但不盡能受。 舍利弗， 以是因緣， 當知諸佛方便力故，於一佛乘，分別說三。」……。（上第七相轉法輪竟。）「顯示三乘」。 「三乘」當然我們都很熟了，就是羅漢、 辟支佛、 菩薩， 這個就是 「運載為義」 。 《法華》就是以羊車、鹿車、牛車這三種車譬喻小乘、中乘、大乘。這又說「方便」了，《法華譬喻品》說，如來有無量的智慧，沒有畏懼，有諸法寶藏，能夠給一切眾生一佛乘的法，讓大家都成佛的法，但是「不盡能受」，不是所有的眾生都能夠接受。所以說到《法華》，最後最後，說法四十九年培養教育，還要有五千人退席，不能盡受。 「舍利弗」，叫舍利弗，「以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘，分別說三。」因為這樣不能盡受，所以諸佛就以這個方便之力，一個一佛乘說成是三，有羅漢、辟支佛、菩薩，慢慢漸修， 到最後成佛， 這就是 「善立方便， 顯示三乘。 」釋迦牟尼佛也是這樣顯示三乘，一切諸佛也都是如此， 一切大菩薩也是如此， 方便誘引， 救度眾生。 以前這都是所謂「八相成道」中的第七相，就是 「轉法輪」 。 這一切都 「轉法輪」 ， 怎麼轉呢？ 就是這麼轉，自己要自覺，自覺之中要覺他，覺他那最初就善立方便了，而「顯示三乘」來救度，使大家漸漸的都入一佛乘。 等這三個車都出來之後，佛就把這個……這也是方便誘引，這些兒子在火宅之中就貪玩不肯出來，佛就告訴他，你們快出來呀，我外頭有羊車、鹿車、牛車，好玩極了，你們出來吧。這些孩子們就紛紛跑出來了， 跑出來之後離開了火宅，父親很高興，〔孩子們〕就不至於在火宅裡頭燒死了。給他們的是什麼？給他們是大白牛車，出乎他們所想像的。 人人得大白牛車， 就是成佛了。 這也顯出「善立方便，顯示三乘」的含義。所以這一些個諸大在家菩薩、 出家菩薩都有這樣的德，來參加這個會，來聽釋迦牟尼佛說《無量壽經》，因此我們對於這個經也就比較珍重了。 於此中下．而現滅度。《大經解》：此是八相成道中之第八般涅槃相。 涅槃舊譯為「滅度」，新譯為「圓寂」。「滅度」者， 滅生死之因果， 渡生死之瀑流。 《涅槃經》 曰 ：「滅諸煩惱，名為涅槃。」「離諸有者，乃為涅槃。」又《賢首心經略疏》：「涅槃，此云圓寂。 謂德無不備稱圓， 障無不盡曰寂。 」 又 《甄解》 曰 ：「義充法界，德備恒沙為圓。體窮真性，妙絕相累為寂。」底下「於此中下，而現滅度」，是緊接著的。 現立三乘法， 所以它有上、 有中、 有下， 對於中根、下根的人才示現滅度。 這現滅度般涅槃是第八相，所以這兩句話就把第八相，所謂「八相成道」的第八相，就點出來了。 「而現滅度」，「滅度」是「涅槃」兩個字的舊譯。 原來是一來咱們就翻譯了， 翻成 「滅度」 ，等到唐朝後來再譯，譯為「圓寂」。所以大家常常說某某和尚圓寂了，現在就做為成了死的一種好聽的說法，其實這個名詞非常高，「圓寂」者就是涅槃了。所以現在把這兩個名詞，「滅度」和「圓寂」，底下做個解釋。 「滅度」者，「滅」字就是滅生死的因果；「度」，渡生死的瀑流。所以「滅度」兩個字，就是生死的因果他都沒有，也沒有因了、也沒有果了，他就出來了，這樣的話，就渡過生死的急流啊。 這個入生死， 中間是生死中流， 此岸是生死，瀑流是煩惱，那邊是涅槃，渡過了煩惱的瀑流而登上彼岸，這是「滅度」的含義。 底下《涅槃經》說，「滅諸煩惱，名為涅槃。離諸有者， 乃為涅槃。 」 渡這個中流 （就是煩惱） ，你滅了這些煩惱就叫做「涅槃」。離開一切有，三界之有都離開了，一切有都離開了，就是「涅槃」。 所以「圓寂」怎麼講呢，《賢首心經略疏》上說了，「涅槃（這是新譯，古譯就是滅度），此云圓寂。德無不備稱圓」，德沒有一樣不具備的才叫做「圓」，所以「圓寂」兩個字我們說很高就在這兒，沒有一樣德他不具備的；「障無不盡。 」 一切障礙沒有一樣不都除盡了的， 叫做 「寂」 。 這是一個解釋。《甄解》是日本人的著作，說「義充法界，德備恆沙為圓。 」 這個 「義」 充滿了法界； 「德」 ，有恆沙的德都具備叫做「圓」。「體窮真性，妙絶相累為寂。 」 不要念 「相 （xiāng） 累」 ， 「相 （xiāng）累」這個音一讀意思就錯了，「妙絶相（xiàng）累」。這個本體窮盡了真性，沒有一個地方還有障礙， 就叫 「體窮真性」 。 「妙絶相 （xiàng） 累」 ，很妙，絶了一切相的連累、累贅，一切相不能成為我的累贅了，它不能給我添麻煩了，不為一切相所累，叫做「寂」。 《大經解》：《法華壽量品》曰：「若佛久住於世，薄德之人，不種善根，貧窮下賤，貪著五欲。 入於憶想妄見網中。若見如來常在不滅，便起憍恣， 而懷厭怠。 不能生難遭之想， 恭敬之心。 （中略） 是故如來， 雖不實滅， 而言滅度。 」 非滅現滅，故云「示現」。作此示現，為度中下之機故。若是上根，則見如來無所從來，亦無所去，本離生滅，何有涅槃。是故隋智者大師讀《法華藥王品》親見靈山一會，儼然未散。 所以就是說「於此中下，而現滅度。」那為什麼對於中、下而現滅度呢？這在《法華》裡頭佛的壽量品就說了： 「若佛久住於世，薄德之人，不種善根，貧窮下賤，貪著五欲。」若佛要是久住於世，薄德的人他就不去種善根，他說還來得及，不忙不忙；貧窮下賤他更是貪著五欲，奔吃奔穿，有一點錢就是買彩電、買電冰箱，就是忙這些事。他就「入於憶想妄見網中」，他整個都是在那兒想這些事，在妄想，在這個網之中不得出來， 就好像魚進了網裡頭一樣， 它就只有是 「就死」啦，它這個網出不來啊。而這種人要看見說如來常住不滅，他就更可以憍恣，就是原來的這些個壞習慣他更任性的去做了， 對於佛法就厭怠。 「這個忙什麼？我且有的是時間哪，佛還老在，不忙不忙。」就厭怠。「不能生難遭之想」，他不能想是難遭難遇，「恭敬之心」啊。 你看看我們短短的時期，明真老法師、郭元興老師，就都不在了，所以實際是難遭啊。如果都是老住世的話，大家就不起難遭、難遇之想，你現在再找這樣兩個人就找不著，所以是難遭難遇。有的人也不起恭敬之心哪，就出這個毛病。 「是故如來」，所以佛雖不是實際真正的滅度， 而說滅度， 所以叫做 「於此中下， 而現滅度。 」「現滅度」是示現滅度，對於上根他沒有示現滅度，對於中、下是一種方便，讓你知道佛不在了，你知道難遇難遭，你得抓緊時間。而且人命只在呼吸間，真是啊，在呼吸間啊，不知道今天出門，回頭回家不回家這是不知道的事情。所以我們要生起這種無常之心、難遭之想。所以佛做這個示現是為度中、下的根機的。若是上根，則佛本來無所從來，也無所去，本就離開生滅嘛。「何期自性本無生滅」，這六祖的話。沒那，那還什麼叫涅槃呢？再有，智者大師讀《法華》，他看見靈山一會儼然未散。佛在靈山說法，那一個大的法會還在那兒照常進行，「儼然」就是整個清清楚楚的在那兒，沒有散會，所以何有滅度啊。 曾經你們第一班的一個人問我，他說：「能不能找出一部最準確的佛教史，講釋迦牟尼佛住世這些因緣？」我說不行。你怎麼叫準確？當時的人各個看釋迦牟尼佛是不一樣的，時間也是不一樣的。 而有的看見釋迦牟尼佛那就是無量莊嚴、無量相好，報身境界，那是菩薩的境界；這些個阿羅漢、聲聞看見佛是三十二相、八十種好，化身佛的境界；有很多看見佛丈六之身， 金色光明，顯異不同，這就是等流身；還有人只能看見就是一個普通的和尚，黃面比丘；還有人看見就是一塊黑炭 ； 有的看見是一條象的腿， 哪裡有一定呢？ 所以我們現在太有一種常情，太限於常識。他不同的根器、不同的所見、不同的……，這個法會到底是多長，那照智者大師靈山一會儼然未散，你要寫這些傳記你怎麼寫啊？智者大師寫，那不還沒散會呢。 所以我們不可以流入現在好像日本、西歐的那些學者的辦法，又是考據，根據這些常識、世間有的這些書的記載做為證據來考證，因此對於龍樹入龍宮也不能信，等等都不能信，這個就太執著了。 得無生無滅諸三摩地。及得一切陀羅尼門。隨時悟入華嚴三昧。具足總持百千三昧。住深禪定．悉睹無量諸佛。於一念頃．徧遊一切佛土。 《大經解》：「三摩地」，……翻為定、正定、正受……《智度論》曰：「善心一處住不動，是名三昧。」又「一切禪定亦名定，亦名三昧。」又「諸行和合，皆名為三昧。」「一切禪定攝心，皆名為三摩提，秦言正心行處。」……又「陀羅尼」，……翻為持、總持、能持、能遮。 底下，「得無生無滅諸三摩地。及得一切陀羅尼門。 隨時悟入華嚴三昧。 具足總持百千三昧。 住深禪定，悉睹無量諸佛。於一念頃，徧遊一切佛土。 」 現在對於奇異功能大家就驚奇得不得了，這個你看，一念之間徧遊一切佛土。這就是與會的一切菩薩之眾， 都是有這樣的神通妙用。 底下，我們講這一段。 「三摩地」我們過去已經講過了，主要是可以翻為「正定」、 「正受」。 《智度論》說： 「善心一處住不動，是名三昧。」不是別的心，現在外道許多修習，他們是一種邪禪，有時入的是邪定，所以我們不管他們叫做三昧。（大家都可以坐，今天人少。）他是以善心哪，善心專住在一處而不動叫做 「三昧」 。 所以 《四十二章經》〔註：《佛遺教三經》〕 說：「制心一處，無事不辦。」它在一處，而且是善的心住於一處而無動搖，叫做「三昧」。 《智度論》又說：「一切禪定亦名定，亦名三昧。」真正入了禪定，這也叫做「三昧」。所以很粗淺地說，「三昧」就是純熟。而「諸行和合，皆名為三昧。」一切的行能夠和合、能夠相應，和合就是相應，你所修之法與你所證之境得到相應， 都叫做 「三昧」 。 「一切禪定」 這兒說了，能攝心的，你心攝於你所入之禪而不動，這都叫做「三摩地」，也都叫做「三昧」。底下我們不多說了。 這上面是 「三昧」 ， 底下 「陀羅尼」 呢， 就是 「總持」，以前也講過一點，這次我們再補充一點了。 《大經解》：《智度論》曰：「陀羅尼者，秦言能持， 或能遮。 能持集種種善法， 能持令不散不失。譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，惡不善心生，能遮不令生。若欲作惡罪，持令不作。是名陀羅尼。」《智度論》 說， 這是龍樹菩薩的話， 「陀羅尼」是什麼呢？（「秦言」，〔秦〕就是中國，那個時候管中國叫做 「秦」 ） ， 我們就把它叫做 「能持」 、「能遮」。 所以陀羅尼的含義，陀羅尼不只指的是咒，咒也在陀羅尼裡頭，陀羅尼意思比較廣。現在比方「大悲心陀羅尼」，就是大悲咒。當然陀羅尼裡頭有一個意思是咒， 但是不能說咒就是陀羅尼，其餘還有是陀羅尼的，就是這樣，就是能持、能遮。 能持就是它能夠持住。 持住， 我們拿住、 抓住、保持住種種的善法，能讓它不散不失，你這個善法能把它保持住、維護住。好像一個整的碗你裝了這杯茶，這杯茶它要保持住。它要是摔了裂了口了， 這茶就漏了， 就不行了。 所以陀羅尼的意思，一個是能持。能遮，就是不好的東西，要動惡念要想去做壞事，它這個陀羅尼總持的力量，能夠使得你不去做。所以得了陀羅尼就是好，就在這兒，你的功德、你的善能讓你相繼續保持不失；你要想做壞的事情、相反的事情，它自己能防止你不去做。 這就把陀羅尼的含義解釋了， 有能持、能遮兩個意思。 常說三昧跟三摩地，三昧是定，定的力量要發生了智慧就叫陀羅尼，所以它比定多了智慧。 《大經解》：《智度論》曰：「是三昧修行，習久後能成陀羅尼。是諸三昧，共諸法實相智慧，能生陀羅尼。」又「三昧但是心相應法也。陀羅尼亦是心不相應，是心不相應陀羅尼。是心不相應者，如人得聞持陀羅尼，雖心瞋恚亦不失。」……。又《智度論》曰：「陀羅尼世世常隨菩薩，諸三昧不爾，或時易身則失。」《大智度論》講，「是三昧修行」，你入了正定來修行，這久了之後就能成陀羅尼，所以我們知道，陀羅尼是得三昧以後的事。這些個三昧跟諸法實相的智慧相共， 所謂 「共諸法實相智慧」 ，這個「共」字是個動詞了，這些三昧與諸法實相的智慧相共， 就能夠生陀羅尼。 所以三昧加上 「諸法實相智慧」就出生陀羅尼，這個是龍樹菩薩的話。 還有，陀羅尼這個殊勝之處，三昧是心相應法，陀羅尼是心不相應也可以。什麼叫「相應法」呢？就是說你必須心專注在這個法上，你這個三昧才出現。比如說你必得要入定，你一定攝心入了你這個定了，某一個禪定，那麼這個時候定中的這些清淨，甚至於種種的神通才能出現。 那個時候，釋迦牟尼佛曾經的一個師父，他得了五種神通，能夠飛行。他去受供，那天國王不在，讓國王的女兒，公主給他上供，公主接引他。公主給他頂禮的時候摸他的腳，給他頂禮，他的凡心一動，一動他飛行的神通就沒有了。他這個就是不相應，就不行了。三昧就是相應法，必須跟他這個境界相應。 他這個時候一個不相應，一動了凡心就飛不起來了。他就跟她說，今天我不飛走了，我去找個地方去轉個彎什麼的，他就撒個謊。 陀羅尼就不是這樣，陀羅尼就是你心這個時候在那兒生氣，你在那兒罵人，你什麼什麼，它不丟。你心裡不清淨，你心在煩惱，可是陀羅尼中所有的功德你不丟。所以你一證到陀羅尼，這事就好辦了。 還有，這個三昧常常你今生得到，來生就沒有了，所以你不往生，你不得了啊。雲門是禪宗五宗的祖師，一花五葉，五宗的祖師，他三次當了國王，他第四世就沒有神通了，他就是不能老保持啊。所以往生法門之殊勝，大家慢慢可以體會。陀羅尼就不是這樣，你今生一得，以後不管你多少生你永得。 所以得到陀羅尼有兩個特點。一個，今生你雖然不清淨，你動了凡心，你或者在煩惱之中，你這個陀羅尼的功德不失，三昧你就顯現不出來了。〔另一個是〕今生你有，來生有時就失，這是三昧，但是陀羅尼多少生也不失。 所以就是他們都得到了無生無滅的種種三摩地，又得了一切陀羅尼，這就很了不起了。來會的這些人，這十六位在家居士為代表的一切在家優婆塞、優婆夷，比丘、比丘尼，現這種身的一切大菩薩都是這樣。 《大經解》 ： 「華嚴三昧」 。 乃佛華嚴三昧之略稱。 以一真法界無盡緣起為理趣，達此理趣，躡解而起萬行， 莊嚴佛果謂之華嚴， 一心修之謂之三昧。 「及得一切陀羅尼門。 隨時悟入華嚴三昧。 」他就不需要「啊，我要怎麼著來入了禪定之後才出現這個三昧」，隨時都能悟入華嚴三昧。就好像《首楞嚴經》楞嚴大定沒有出入，隨時都在大定之中，這是入了華嚴三昧。 那我們就是要來說這個 「華嚴三昧」 了。 「華嚴三昧」全稱應該是「佛華嚴三昧」。這個三昧是一真法界，一切法界稱之為一真法界，這一切皆入這「一」之中，而且這個真實無妄，所以稱為「真」。一真法界無盡的緣起，法門都是從因緣生，緣起之法，有無窮無盡的緣起。一真法界就一切本空，以無盡的緣起就出現無盡的國土、無盡的眾生、無盡的事相，以這個為理、為趣。 「理」 是本體， 「趣」 是趣向， 就是以這個為本末、為始終、為因果，就是以這個為「理趣」。等開達了這個理趣，「躡解而起萬行」，所以我們為什麼要學教？就是為了我們要躡解起行，不然你是盲修瞎練。 最近有一個氣功師， 他是…… （嚴新很有名，嚴新兩次病得要死，昏迷過去了，都是他給看好的），這個氣功師很有名。最近他來看我，我就告訴他，你就去念念經吧。他是想學密，他看了《金剛經》非常歡喜，「唉呀，我要是不看，我就變一個糊里糊塗學密的人。 」 你要 「躡解起行」 ，不然就盲修瞎練。盲修瞎練的結果就不是自覺覺他，而是自誤誤他，耽誤的誤。所以就是「一盲引眾盲， 相將入火坑」 ， 一個瞎子還領著一群瞎子，「你們跟我走吧 !」走到哪兒去，都掉到火坑裡去了。有很多人他熱心極了，其實他的最後目的就是要達到「一盲引眾盲，相將入火坑」，只能如此。 所以我們就是要「躡解起行」，我們要從這些個殊勝之解、從這個解上起行！底下還有一句話， 「行起解絶」 ， 這更不是這些學者所理解的了。 一個他就用了解，他就是解，他不起行；一起了行之後他還是這些解他都背著。「行起解絶」，這才是善於修學的人，真正起了正行之後，這些個解沒有，可是從解上起的行，這就是對了。 所以「華嚴三昧」就是這樣，以這樣的「一真法界無盡緣起」 的理趣， 從這個理趣能夠通達，從這個解上起萬行。以這個萬行（這萬行是因），拿這個萬行來莊嚴佛果，這個叫做「華嚴」。所以什麼叫「華嚴三昧」？先來解說「華嚴」兩個字的含義，「華」就是咱們開花的花，「嚴」就是莊嚴的嚴。把我們這個萬行如花，拿來莊嚴佛果， 所以叫做 「華嚴」 ； 一心修持， 你一心一意的，不是散亂、 昏沉， 一心一意的來精修， 就叫做 「三昧」，「華嚴三昧」的含義就解釋了。 《大經解》：《淨影疏》曰：「如《華嚴經》說，彼一三昧， 統攝法界一切佛法， 悉入其中。 」 《八十華嚴》曰：「爾時普賢菩薩入廣大三昧，名佛華嚴。 」 又 《六十華嚴》 曰： 「普賢菩薩， 正受三昧，其三昧名佛華嚴。」《淨影疏》就說，這一個三昧就統攝法界的一切佛法， 悉入其中， 這華嚴三昧， 這是 《華嚴經》的話。《八十華嚴》也說：「普賢菩薩入廣大三昧」，這個三昧就叫做佛華嚴三昧。 《六十華嚴》翻的最早， 晉朝翻譯的。 《華嚴》 有三種： 《六十華嚴》、《八十華嚴》、《四十華嚴》，《四十華嚴》是最後。《六十華嚴》：「普賢菩薩，正受三昧，其三昧名佛華嚴。」所以「佛華嚴三昧」就正是普賢菩薩所入的，也就是現在一切這些菩薩，德遵普賢的菩薩，都隨時悟入華嚴三昧，他們所入的。 《大經解》 ： 《法界記》 云 ： 「言華嚴三昧者， 解云，華者，菩薩萬行也。何者？以華有生實（指果實）之用，行有感果之能。雖復內外兩殊，生感力用相似。 今即以法托事， 故名華也。 嚴者， 行成果滿，契合相應，垢障永消，證理圓滿，隨用讚德，故稱為嚴也。三昧者，理智無二，交徹熔融，彼此俱亡， 能所斯絕， 故云三昧也。 」 《華嚴經》 又云 ：「一切自在難思議，華嚴三昧勢力故。」底下《法界記》的解釋，說「華嚴三昧」是什麼？「華」就是開的花，就是菩薩的萬行，開的花就種種莊嚴。花嘛，眾生都是最喜歡的，這做為譬喻是最恰當的，一切善行。「華有生實之用」，花要能結果實，開桃花還要結桃子，是不是？這生果實。咱們的萬行呢，咱們的行要有果呀， 這不就相同嗎？花要結果， 咱們行也要有果，雖然花跟咱們的行，一個是內，一個是外，咱們的行是內，那個花是外，但是它所生的感應的作用是相似的，都要得果。所以就以這個法托事，用這個事（開的花）來表達這個法，叫做「華」，「華嚴」就是這個意思，都會感果。 「嚴者，行成果滿，契合相應，垢障永消，證理圓滿」。就是你行都成就了，果實都圓滿了，契合相應了， 垢障就永遠消除了， 不再生了， 「證理圓滿」。我們現在常常就是時進時退，所以我常說扭秧歌， 前進幾步就後退一步， 這還是好的，有的後退幾步才前進一步，反正總是有退。這個他 「垢障永消」 就不退了， 所以到了 「華嚴三昧」 ，這一切都是功圓果滿，「垢障永消」，我們以這個來讚歎，所以稱之為「嚴」。就解釋「華嚴」兩個字的意思。 「三昧者，理智無二」，這個本體跟智慧是一個，就跟珠子發光，珠子發光，光所顯出來就是本體，所照的又是本體。光就是珠子的本體所生，這個光生出來之後首先是照到了本體，把珠子顯出來了。 所以珠的本體跟珠的光不是兩件事，你說是兩件事，實際也不是兩件事。就像理和智也是如此，也沒有二，就跟珠子和珠子的光，一樣的。 「交徹熔融，彼此俱亡，能所斯絶」，這個解得很深了。到了這個時候，這一切都不二，這就是一真法界。 一真法界那還有什麼叫 「二」 啊？ 所以就沒有彼此了，沒有能所了。所以我們要到了離能所，這個是非常關鍵的問題。現在外面這些人修得非常熱鬧的，他們都是在這個「所」字裡頭，都有一個所修，一個所觀、所照、所覺、所得、 所顯， 這個 「所」 。 當一有 「所」 就有 「能」 。 當然首先，你怎麼知道你這個問題還是在初步，還遠遠的不行呢？就你都在「所」字裡頭。所以一部《楞嚴》就是「所」要一立，照性就沒，就沒有「照」了，觀世音菩薩的修行首先是「入流亡所」，把「所」字忘了。 底下是為什麼本來是佛而成為眾生？就是因為一有「所」就沒有「照」了。《心經》是「照見五藴皆空」，你一有「所」，你所得、所體會、所什麼， 所什麼……， 所得的神通， 還是有 「所」 ；所得的境界，身體又怎麼樣了，怎麼變化了，這兒又什麼周天了、又什麼什麼出了丹了、出了嬰兒了， 小孩出來了， 都是 「所」 。 那小孩不就是 「所」生出來的嗎？那不明顯的 「所」 嗎？那這都不是，都不是，都是妄。 所以到這個就 「彼此俱亡， 能所斯絶」 ， 「能」跟「所」都絶了，所以叫做「三昧」。這是殊勝的三昧， 不是一般的三昧， 所以稱為 「華嚴三昧」 。 底下， 《華嚴經》 本身也在讚歎華嚴三昧。 「一切自在難思議，華嚴三昧勢力故。」由於華嚴三昧就一切都自在了。 《大經解》：又《合讚》曰：「法界唯心，名佛華嚴。……」因此三昧，莊嚴法身故。以上諸說皆明華嚴三昧之義。 其中 《合讚》 所謂 「法界唯心，名佛華嚴」 。 此表一真法界， 唯是自心， 於此了達，即華嚴三昧。……此三昧悉莊嚴法身，法身即本妙明心。即是自心。故知一切法，無不從此法界流出，復又會歸此法界也。 這個《合讚》，《合讚》也是日本的書，他這裡讚歎華嚴三昧也很深，他說：「法界唯心，名佛華嚴。」這是他特殊的。所以我們現在就在中間的，我們刪掉一點，大家自己看書了，有些新的地方， 這個重要的地方， 我們才拿出來講了。 《合讚》提出來「法界唯心，名佛華嚴。」這是他獨特的一個見解，指出「佛華嚴」就是法界唯心。一真法界，什麼是一真法界？「一真」是什麼？就是每個人當人你自己的本心。所以一真法界就是自心，於這個了達，就是華嚴三昧。所以這個三昧來莊嚴法身，法身就是本來的妙明真心，就是自心。所以一切法，沒有不是從這個法界流出，而又回歸到此法界。一切法沒有不是從自心所流出，還又會歸於自心。這是《合讚》的，前頭和後頭我們可以合參，種種的。它是一真法界， 無盡的理趣， 這個就偏於說到一真法界，說到根本上了，這一真法界就是真心。這個就解釋了「隨時悟入華嚴三昧」。 《大經解》：「總持」，即陀羅尼。……陀羅尼有四種 ： ㈠法陀羅尼， 又名聞陀羅尼。 於佛之教法，聞持而不忘也。㈡義陀羅尼。於諸法之義，總持而不忘也。㈢咒陀羅尼，於咒總持而不忘也。咒者，佛菩薩從禪定所發之秘密言句，有不測之神驗， 名為咒陀羅尼。 義翻之名， 有四 ： ①明， ②咒，③密語，④真言。《秘藏記》云：「凡夫二乘不能知， 故曰密語。 如來言真實無虛妄， 故曰真言。 」㈣忍陀羅尼。安住於法之實相，謂之忍。持忍名為忍陀羅尼。 「具足總持百千三昧。 」 「總持」 就是陀羅尼。 上次我說陀羅尼不要以為它就是咒，這個底下就說了，它有四種都稱為陀羅尼。 一個叫「法陀羅尼」，又叫「聞陀羅尼」。於佛的教法都能夠記住不忘，這是「聞陀羅尼」。 「義陀羅尼」是第二種，於諸法的深義，真實之義都能夠總持不忘。 第三就是「咒陀羅尼」，這才是咒，對於咒能夠不忘。咒是什麼？就是諸佛菩薩從禪定中所發出來的秘密的言句，所以唯有佛與佛才能知、才能究竟，是佛在佛的禪定中〔所發出來的〕。所以日本的大德判教，判為第十心，「秘密莊嚴心」。這些咒都是從佛菩薩秘密莊嚴心所流出來的，所以三身四鬘，密宗之教。這些咒有不測的神驗，你凡情所測不到，現在最新的儀器也沒有法子去計量的、 去推測的這種神驗， 這就叫做 「咒陀羅尼」。 「咒」把它從意思來翻譯，有四個意思：第一個可以翻譯為「明」。「明」就是光明之明，這智慧， 光明能夠破暗， 智慧也能破除人的愚痴，破暗， 所以叫做 「明」 。 第二個含義就叫做 「咒」 。 「咒」 本來是中國的話， 中國話有這個咒的意思。 外道本來也有咒，唸咒語，「太上老君急急如律令」，這就是咱們老的咒的一句；電視裡頭那個巫婆念「天靈靈，地靈靈」那些，都是老的巫術的咒語，「咒」字本來是中國古代有的，所以就是「咒」。第三是「密語」，佛菩薩的密語。 《秘藏記》說：「凡夫二乘不能知」，這個「語」是什麼意思，凡夫跟阿羅漢都不能知道。所以現在大家有人去翻咒，這個事我看是很多此一事，畫蛇添足。凡夫、二乘不能知，你把它註解成一種很簡單的一個，按藏文或者梵文把它意思這麼翻過來，那不變成凡夫也能知了嗎？這是不應當翻譯的，它無量的含義在裡頭，就這麼念就對了。第四個含義就是「真言」，所以稱為什麼什麼真言。因為如來的話真實無虛，所以稱為「真言」。 所以陀羅尼有四種，第三種叫做「咒」。咒有四個含義。 第四個是最重要的陀羅尼， 稱為 「忍陀羅尼」 。 「忍陀羅尼」是什麼陀羅尼呢？是安住於法的實相。諸法實相他能夠安住，這個叫做「忍」。得了這個陀羅尼，就安住於法的實相而不動搖而不亡失，所以持忍稱為「忍陀羅尼」。這個「忍陀羅尼」就真正相當於禪宗的破重關的境界。 現在大家又把禪宗的三關，有的解釋把它降得很低，降低得快沒有了，不成個東西了。其實這個不是那麼容易。破初關是見法身，破重關安住於法身，就是說這兒的「忍陀羅尼」，安住於諸法實相，在諸法實相上不動不搖了。很多人自己覺得他破重關了，其實他離這兒，連夢還沒夢著呢， 就是對於定義上， 他就把它降低了。 底下呢，安住於法身不解決了？還有什麼叫第三關呢？還有法身向上事，這是禪宗很特殊的，法身還要向上。所以中國的許多東西都是甚深、甚微妙，現在大家太對不起祖宗、對不起古人、對不起先德啊。 《大經解》 ： 「百千三昧」 。 《會疏》 曰： 「百千三昧者。衆生無量，心行不同，有利有鈍。……譬如為諸貧人欲令大富， 當備種種財物。 一切備具，然後能濟諸貧。又如欲治諸病，當備種種衆藥，然後能治（以上取意）。」又《智度論》曰：……「於一一三昧中得無量陀羅尼。 」 陀羅尼即是總持，是故經云：「具足總持百千三昧。」「具足總持百千三昧」 。那麼為什麼要「百千三昧」？《會疏》解釋，因為眾生根器種種不同，你要像做個大夫你要治病，病情太多，你就要預備種種的藥，是這個意思。你看眾生也太窮了，需要的也太多了，你要滿足眾生願望，你要有種種眾多的財寶、種種眾多的東西，才能夠滿足大家的所需，所以就要「百千三昧」。這解釋這個意思。 「百千三昧」 ， 一個三昧中， 《大智度論》 說，都可以從中得到陀羅尼，也就是得到總持，所以就 「具足總持百千三昧」 這個意思。 因為要度眾生，所以要百千三昧，三昧之後，再修習久了就出生陀羅尼， 就是總持， 因此出生無量的總持， 所以 「具足總持百千三昧」，這兩種都具足。 《大經解》：「住深禪定，悉睹無量諸佛。」住深禪定者，安住於深妙之禪定。 「住深禪定，悉睹無量諸佛。」咱們今天把這一品講完了下課，長一點不要緊吧，我看看講得完嗎， 噢講不完。 再講下去， 不講完就下次再來，後頭還有兩次。 住深的禪定，悉睹無量諸佛。一般淺的他就覺得我住了禪定就不應當再有所見所什麼了。他一種就是太淺了又不一樣，太淺了之後，我這兒來了，我這兒動了、那兒熱了，這兒通了、那兒跳了， 種種的什麼什麼這些境界， 這都是有 「所」 ，這都不是，都沒有深入。深入之後他就真正是寂然不動了，寂然不動了，那麼他就一切都空了，所以他就無所住了，無所住他不生心哪。所以無住時候就能生心、生心的時候還無住，這種情況要在地上的菩薩才能達得到， 地前三賢都做不到。 這個我們就看出，「住深禪定」就無所住了，可是「悉睹無量諸佛」，他心是生的，他不是槁木死灰啊。所以這個都是顯示很重要的這一些境界和哲理。 《大經解》：《會疏》曰：「深定者，所住三昧，微深幽玄，非二乘及初心菩薩所能為。」《會疏》，這又是日本人的著作，所以我這裡引的日本人的著作很多，因為他們對於《無量壽經》 做了很多的工作。 我們中國人只有兩本書，從古到今對於《無量壽經》，正式對《無量壽經》作註解的只兩個人，對於原譯，不是指著會本。我這也是會本，對會本作註解。彭二林是對於刪節本，王耕心也是對於會本，這都是對於會本作註，加起來也沒有幾本。 《會疏》它說，為什麼叫「住深禪定」呢？就所住的三昧是「微深幽玄」，「微」是微妙；深入；「幽玄」，「幽」是幽深，「玄」是玄妙。 「非二乘及初心菩薩所能為」 ， 不是二乘， 阿羅漢、辟支佛，初心的沒有達到聖位的菩薩所能辦得到的。這就對於深禪定做了一個解釋，不是一般的禪定。 《大經解》：又《甄解》曰：「唐譯云：『一切種甚深禪定』 。 一切種者， 謂一切種智。 全理之事，故云甚深。」故知深定，實是理定，非僅事定也。 《甄解》又進一步，他說他參考了《唐譯》。「住深禪定」這是《魏譯》的原文，《唐譯》的話就是 「一切種甚深禪定」 。 「一切種」 就是 「一切種智」的簡稱，「一切種智」就是佛的智慧。 所以有三智，三種智慧：阿羅漢所得的智慧稱為「一切智」；菩薩所得的智慧稱為「道種智」；佛的智慧稱為 「一切種智」 。 阿羅漢稱為 「一切智」 ，菩薩稱為 「道種智」 ， 佛的智慧稱為 「一切種智」 。 所以「一切種甚深禪定」就是「一切種智」的簡稱，這是佛的智慧的甚深禪定，是「全理之事」，是全部的理體的事情，是全部的理體所成的事、所成的事相、所成的禪定，「故云甚深」。 你看，《會疏》解釋了非二乘、初心菩薩所能為， 《甄解》再進一步說這是佛的智慧的禪定，所以叫「甚深」。所以我們知道這個「甚深」是理定， 不是事定。 所以我們說念佛有理念、 有事念，所證可以證事一心、理一心，證到理一心就破無明了， 現身就是法身大士了。 禪定也有理定、 事定，這兒所說的「甚深禪定」是理定。 《大經解》：又《淨影疏》曰：「住深定門，起行所依。 無心往來， 直以三昧法門力起， 故須住定。 下明起行，悉睹現在無量諸佛……。」淨影師之意為：悉睹諸佛是行門，起此行門，依深禪定。不待起心動念，直從三昧法門之力起行，故須住於甚深禪定。 《淨影疏》說：「住深定門，起行所依。無心往來」，也是對於這個「深禪定」的一種解釋。 在深的禪定，是一切行就依於這個禪定。無心於往來， 你心中沒有一切往來之相， 沒有去沒有來，完全是從「三昧法門」的力量自然而起，不需要造作。因此，他是這樣地起的話，這個三昧是從定中出現的，所以「住定」。在定中自然的三昧力就出現「行」，「悉睹諸佛」就是「行」。因為這樣的禪定所產生的殊妙之行，就在這個禪定之中不起於座就看見， 「悉睹」，就全都看見了，無量的佛。所以有理、有事。 《大經解》：若依本經則定中見佛，正是彌陀第四十五定中供佛大願。願文曰：「十方佛刹諸菩薩衆，聞我名已，皆悉逮得清淨、解脫、普等三昧。諸深總持。住三摩地。至於成佛。定中常供無量無邊一切諸佛，不失定意。」……由願文可見，會中諸菩薩皆蒙彌陀智願之力，因得聞彌陀名號， 皆得普等三昧等甚深禪定， 故蒙願力加持，定中供無量諸佛。 既往供佛， 必定見佛， 故云 「悉睹無量諸佛」也。 彌陀的第四十五願，就「定中供佛」。十方的佛（刹菩薩）聽到阿彌陀佛的名字之後，都可以得到清淨、解脫、普等等等三昧、等等總持，都能住三摩地。他們都在定中能夠常供無量無邊一切諸佛，不失定意。他方世界的這些菩薩，一聽到阿彌陀佛的名號之後，就能得到這些個三昧和總持。所以這個名的功德非常之大啊，所以聞名的功德大家要知道。 那麼我們現在聞名也是得極殊勝的功德，不過我們表現沒有像那些大菩薩表現那麼明顯，因為我們還有許多障礙在這兒需要先消。而他們就不一樣，他們馬上就得到種種的三昧、種種的總持，在定中供無量無邊一切諸佛而不失定意。而我們一去供佛，一忙一亂心就不定了，就著在事上了。不失定意。 這跟這兒是一樣的，所以我們看見會中諸大菩薩也和往生的聖眾是一樣的，因為聽到彌陀名號，都得到這種種甚深的禪定、無量總持百千三昧，所以也就跟定中供佛同等的情況，可以在深禪定之中悉睹無量諸佛。定中既然去供佛，既然供佛就必定見佛嘛，所以跟這是一致的。 《大經解》：又《般舟經》云：「是四衆不持天眼徹視，不持天耳徹聽，不持神足到其佛刹，不於此間終生彼間，便於此坐見之。……佛（釋尊）言 ： 四衆於此間國土， 念阿彌陀佛， 專念故得見之。即問持何法得生此國？阿彌陀佛報言 ： 欲來生者，當念我名。」是以念佛三昧，稱為寶王三昧，故甚深禪定，悉睹諸佛，都消歸念佛三昧也。故知持名功德不可思議，……。 就像《般舟經》所說的，那時候四眾不需要天眼就可以徹見十方，不需要天耳可以徹聽，不需要神通就可以到他方佛刹；「不於此間終生彼間。」不於這個地方終，我壽命終了，而跑那個世界上去生；「便於此坐見之。」不起於座，不是非死後才能去生到那個國土，我就在這個座上就實現了這些事。 「佛（釋尊）言」，這是釋迦牟尼佛對大會說的，「四眾於此間國土，念阿彌陀佛。專念故得見之。」你們四眾在這個法會上，在這個國土，就在我們這個娑婆世界，就在咱們北京城這個地方，你念阿彌陀佛。你專念，要專念啊，要心中專一在那兒念，老念，專一的去念哪。不是三天打魚、兩天曬網，也不是一會兒念念這，一會兒念念那， 要專念。 就見， 見什麼？見十方一切諸佛。 底下就是「阿彌陀佛報言」，這就阿彌陀佛說的話，這個句子在《般舟經》，咱們這個經後頭有阿彌陀佛說的法。「阿彌陀佛報言﹕欲來生者，當念我名。」想來生到我這個國土的，你們要念我的名字。 說到名字的功德，這個是道綽法師，也是禪師， 他講了兩個譬喻非常好。 他說持名有什麼用？ 他舉了個例子，他說一個人要是被狗咬了，治的方法就是拿虎骨，因為虎骨可以做藥，拿虎骨去按摩那個咬的地方，大概還得配點別的什麼藥，就可以好。但是虎骨不常得，尤其過去交通不方便，哪有那麼多虎骨啊。那得不到虎骨怎麼辦？就用手擱那按，嘴裡念「老虎來了、老虎來了、老虎來了」，一樣可以治，治狗咬。這個例子他說的。 他還說了一個例子， 他自己親身試驗過的。 他說腳扭了用木瓜，木瓜是個藥，很香的，烤一烤，揉。那麼你買不到木瓜怎麼辦呢？也就用手揉， 搓熱了它， 揉那個不舒服的地方， 嘴裡念 「木瓜來了、木瓜來了、木瓜來了」，他就這麼好了。 他就說這名字的作用。這些個事相之中都包含了極深的理，這個理一時還不容易全接受，但是這個事，我們至少可以相信道綽這樣的大德用不著撒謊，所以他說他親身的經歷，必然是真實的。他說這個騙人有什麼好處？這樣的大德，我們過去推崇為淨土宗的四祖，他是善導的師父。日本人對於善導就看的跟阿彌陀佛是一模一樣，那尊敬極了。善導的師父。 所以，「欲來生者，當念我名。」因為念佛三昧稱為「寶王三昧」，所以這裡頭，住深禪定，悉睹無量諸佛，也歸到念佛三昧，所以知道持名功德不可思議。 《大經解》 ： 「於一念頃，徧遊一切佛土」。 「一念」，指極短促之時刻，但其時限，諸說不一，如《仁王般若經上》以「九十刹那為一念，一念中之一刹那，經九百生滅。」又《往生論註上》以「百一生滅為一刹那，六十刹那名為一念。」兩者均以一念中具多刹那也。 但 《智度論》 以 「一彈指頃有六十念」，《華嚴探玄記十八》謂「刹那茲云念頃，一彈指頃有六十刹那」。兩者均謂一念即一刹那。茲為簡單易記，故從後者，以一念頃即一刹那。 底下一句 ： 「於一念頃， 遍遊一切佛土。 」 這 「一念」指的是個時間。這個時間的長短有的說法不一樣，這有三個說法，也可以說四個說法。 《仁王經》說「九十刹那為一念」，一念裡面就包括九十個刹那，一刹那裡頭有九百生滅。這是一個說法。《往生論註》裡頭說，一百一個生滅叫做一刹那，六十個刹那叫做一念。所以也就一個念有六十刹那，一個刹那有一百一個生滅。這兩個都說一念之中有很多的刹那，一個說六十，一個說九十。 《智度論》和《探玄記》呢，《智度論》說一彈指就有六十念，《探玄記》說一彈指，六十刹那。 這個 「一彈指」 ， 《智度論》 說六十念， 《探玄記》說六十刹那，所以這兩個，那六十刹就是六十念，那麼一念就是一刹那。 那麼這裡就有三個說法，一念是一刹那，一念是六十刹那，一念是九十刹那。簡單好記，咱們就取那個後的〔註：指《智度論》和《探玄記》說的〕 ， 因為這有兩個相同的， 兩個相同的有兩票，也簡單，我們就用這個，一念是一個刹那。一個彈指就有六十個刹那，六十念，這個就是我們所需要領會的。這個一刹那裡頭，《仁王經》說有九百個生滅，一個〔彈指〕裡頭有六十刹那，一個刹那是這樣的六十分之一。 這樣的六十分之一，《仁王經》說有九百個生滅，《往生論注》說有一百一個生滅，很多的生滅。 所以往往有人說我已經離念了，我入了禪定，什麼都不想。你那只是什麼都不想了，你不可以說我心中已經不動念了，你能見得著這一彈指之間的一個刹那嗎？你更能知道這一個刹那中有一百多的生滅嗎？完全不可知、不可見、不可感覺，你怎麼知道它沒有？這個就像那個電鋸，一開之後那個鋸條飛轉，可是你看不著有東西動，就看見一個輪子。何以故？動得太快了，雖動你不覺其動。所以打比方，急流水，急流水我們不太容易去體會，你不覺它動。這個大家很容易體會， 那個電鋸大家很容易體會， 它那兒飛動，你不知道，你看不出有東西在動，當然你理解它是在動，可是你用肉眼看這個東西就知道它是在動？不知道。所以先把這一點我們附帶說一說。 《大經解》：至於刹那一念之間，即能遍遊諸佛國土者，此正彌陀之第十一願：「於一念頃，不能超過億那由他百千佛刹， 周徧巡歷供養諸佛者，不取正覺。」現在我們就說是「於一念頃」，那麼就把一念頃做為一個刹那，總之是很短的一個時間。在這一念頃，一個彈指裡頭有六十分之一的這樣的時間，就是一念頃。這比那兩個，咱們取的是最簡單的，那個還要多，現在我們就說這算是一彈指有六十個，這六十分之一的一彈指。在這樣一個時間裡頭，已經遊了一切佛國土了，所以這個地方就打破時間了。所以時間的概念，毘目仙人拉著善財童子的手，善財就經過了無量無量的佛土，經過了無量無量的時間，無量無量的劫，等到毘目仙人把手一放，他一看，他就在這兒，沒動窩，還是剛才那時候。可是拉著他手的時候，他已經經過了無量的劫、無量的國土，做了好多好多事，就好像人做夢似的。 我這是在剛剛十三歲的時候，上初中，一次聽一個演講，他說一個事兒很有意思。他說這個做夢，就是極短的時間，他自個兒的經歷。他做夢，說夢見什麼事跟一個鄰居吵起來了，吵起來兩人就打架。 打架之後， 他就把那個孩子打倒了。那個孩子就氣得不得了， 回他屋裡去拿出一把刀，一刀就把他脖子一砍， 把他腦袋砍掉了， 嚇醒了。「哎， 媽呀， 我害怕極了， 敢情是我做了個夢。 」他媽說：「你什麼做夢？你剛才在玩，你哪兒是做夢呢，就是剛剛這麼一閉眼。」「只是……有刀把我什麼什麼打傷。」 「哪兒？我這兒晾衣服，竹竿掉了，掉你脖子上。你剛剛還在床上那兒鬧呢，就這麼一會兒，竹竿一掉你醒了。」就沒有多少時間的事， 但是他這已經入了一個很長的夢。 所以愛因斯坦說 :「時間是由於人類的錯覺。」他寫的， 一個好朋友死了， 他很傷悼他， 他說， 「你死了，你先走一步吧，我跟著也就來了。」底下又說：「其實沒有什麼叫先後，時間是錯覺。」這一點科學證實了。 所以以後弘揚佛法，我們要注意這一些最新的進展，就是說對於弘揚佛法十分有利。你非常難懂、非常不能接受的，那是你世間的這些常識阻礙你，所謂那些錯覺在阻礙你。他們稱為「錯覺」，他們說：「時間、空間、物質」，這是愛因斯坦的話，「都是由於人類的錯覺。」佛教是說什麼？是由於妄想。由於一念妄動，所以才有無明，所以才有世界、才有時空。 「世界」 ， 「世」 就是時間， 「界」 就是空間，這一切。色本來就是空，空本來就是色，這一切對立起來了， 都是由於一念妄動， 妄念。 這個 「妄」跟 「錯」 不是相對的嗎？相類的嗎？ 「覺」 跟 「想」這不是相對的嗎？相類的嗎？他說「錯覺」，我們說是 「妄想」 。 當然他很難理會到我們這個境界，但是科學在進步，在向這個大法趨近，這一點是很殊勝的。 所以，於一念頃，徧遊佛土。阿彌陀佛的十一願：「於一念頃，不能超過億那由他百千佛刹」 ， 於一念頃不能超過多少呢， 多少億個的 「那由他」，「那由他」是很大的數，「百千佛刹」，就是無量無邊的佛刹。「周徧巡歷」，「周徧」，都到了， 都在那巡遊， 不是說那個電梯從門口過，沒停就上去了，而是「周徧巡歷，供養諸佛者，不取正覺。」可是這個時間只是什麼？只是〔一彈指的〕六十分之一，一切佛國都去周徧巡歷供養諸佛。 所以這個就跟 「於一念頃， 徧遊一切佛土」是完全一致的，這是阿彌陀佛第十一願，往生之後就是這個境界。 《大經解》：上文已曰，此諸大士，「隨時悟入華嚴三昧」，此三昧據果而言，亦名海印三昧。名為印者，以世間印章為喻。印上文字能同時頓現，而無前後之差；舉體齊彰，亦無或隱之處。名為海者，猶如大海，同時影現種種差別之相。形象千差，水體無別。萬相繁興，而水湛然。宛然萬相，宛然無相。時無先後，故延促同時，三世古今不離於當念，齊現水中，故廣狹自在，十方世界不離於當處。 三昧，剛才我們上文說了，都住華嚴三昧。這個三昧也叫「海印三昧」，這對於前頭也是個補充。我們稱它為「印」是什麼意思？因為世間我們都靠印。一個官，官要官印，蓋上他的印，都有個印把子，蓋上圖章就生效。過去存款要留印鑑，印鑑對了付你錢，不對不行，這印很重要。 還有，印上的文字不像咱們寫字是一筆一筆寫出來的， 一按上去一時全部出來了。 這個是個含義，沒有先後，同時出現，打破時間，而且是舉體的出現，沒有一個什麼地方遺漏，沒有一個地方一會兒這兒一個隱一個顯，像大海一切的什麼東西都可以在其中出現。你雖然出現了種種，但是大海還就是那個水。「萬相繁興」有種種差別，而水體就是海水之體， 就是一個體， 到處都是鹹的，沒有一個地方是甜的。它是「湛然」，這說的就是一味呀，沒有差別相。 所以沒有差別相，海水中可以現萬相，而萬相宛然；萬相宛然，也宛然是沒有差別之相。也沒有前後之時，就好像圖章一現，同時都現了，所以就是 「延促同時」 ， 短時間和長時間是同樣的。那麼，短時間和長時間是一樣的， 「三世古今」，古今、過去、未來都和當前一念不相離別，不相分離，所以三世不離於當念哪。一齊都現在這個「印」之中，這一切都自在啊，都出現，所以「十方世界不離於當處」。所以這個我們心胸就廣大了，三世不離於當念，十方不離於當處，因此你心中一念之善就三世都善，十方都善了；一念之惡， 三世都惡了， 十方都惡了。 所以我們是要……，這一念你要是清淨，一念淨心成正覺呀，一念非常重要。 《大經解》：又《甄解》曰：「一念之頃，周遍無量佛土者，所到一乘清淨無量壽世界故。結歸念佛三昧也。」此說甚妙，以念佛故，得生極樂，即可乘阿彌陀如來一乘願海中第十一願之加被力， 而出現如是不可思議之神通妙用， 於一念頃，遍遊佛土……。 底下《甄解》又說：「一念之頃，周遍無量佛土者。」因為他所到的是阿彌陀佛國土，「到一乘清淨無量壽世界故」，歸結於念佛三昧。所以他又把徧遊諸佛國土，歸到極樂世界、歸到念佛。 那麼這一說， 就說因為你念佛你就生到極樂，生到極樂就可以乘著阿彌陀佛的願力，而可以出現於一刹那之間徧到一切佛土，周徧巡歷，不失定意。所以這兒就是說，這與會的大眾，「於一念頃，徧遊一切佛土」。 得佛辯才。住普賢行。善能分別衆生語言。開化顯示眞實之際。超過世間諸所有法。心常諦住度世之道。於一切萬物．隨意自在。為諸庶類． 作不請之友。 受持如來甚深法藏。護佛種性常使不絕。興大悲．愍有情。演慈辯．授法眼。杜惡趣．開善門。於諸衆生．視若自己。拯濟負荷．皆度彼岸。悉獲諸佛無量功德。智慧聖明．不可思議。 《大經解》 ： 「得佛辯才」 。 辯才者…… 《淨影疏》所謂「言能辯了，語能才巧」也。 底下是「得佛辯才。住普賢行。」（講到十一點吧。）這一段從「得佛辯才」到「一時來集」 ， 這一品全部就完了。 今天這一段全部來說完，時間不夠了。我們把這個「開化顯示真實之際」，講到這兒為止。 「得佛辯才」，所以這一些人得的是佛的辯才。 「辯才」 ， 這有好幾個解釋。 首先 《淨影疏》 ，這是隋朝的慧遠大師，不是晉朝的慧遠，隋朝的慧遠，他作的《淨影疏》。他說是「言能辯了，語能才巧」，這個是佛辯才，辯才呀。就是說的話大家能夠很清楚的理解，能夠「辯了」；說的話裡頭很「才巧」，很有才華，說得很巧，大家很願聽， 聽了之後很容易接受， 有說服力， 叫做 「辯才」。 《大經解》 ： 又 《嘉祥法華疏》 曰 ： 「速疾應機名辯，言含文采曰才。 」 此則以能迅速應機方名辯才也。 嘉祥，嘉祥就是三論宗的祖師，他說：「速疾應機名辯」 ， 很快的能夠應機， 這個叫做 「辯」 。 什麼叫「辯才」呀？我很快的就能夠知道你，一下聽著，用什麼話來對答你，你才最合適，這叫「應機」 。 很快的就知道了。 大夫也是， 望聞問切，要看看你、問問你，給你切切脈，然後知道你是什麼病，給你藥。這個大家都能夠對答，也就跟大夫一樣，你來問個問題，我要回答你，他很快就知道你需要吃什麼藥，就是這樣子，這個叫做「辯」。 「言含文采曰才。」什麼叫辯才？這個言論裡頭含著有文采，很雅、很文，這個叫做「才」。 這是嘉祥的說法。《大經解》：《會疏》曰：「言音開惑為辯，隨機巧妙為才，無不皆出於聖智。」三疏之中，此說為上。 《會疏》呢，這日本人的說法，是「言音開惑為辯」。什麼叫「辯」？我說的話能夠開掉他的迷惑， 讓他從迷惑之中解開， 叫做 「辯」 。 「隨機巧妙為才。」我能隨著他的機，他是什麼機，我能跟他相隨。我對於有的人喜歡禪宗，我給他比較偏於禪；有的人喜歡淨土，我給他偏於淨；有的人特別注重戒律，我給他偏於戒。有的他所缺，他雖然不能說偏，但他最需要知道什麼，我也把他最需要的、 他不足的也告訴他。 這是兩頭，所以這個就是應他的機。 他因為很巧妙，說了之後他能夠信服。有的人你越勸他越動火，兩人吵一架，這個就不是應機了，就常常抬槓了，最後就變成了鬥諍了。這個因為它應機，所以叫做「才」。「無不皆出於聖智。」這也都是從聖智所流出來的，這樣才能稱為「佛辯才」。《會疏》的解釋超出前兩種。 《大經解》 ： 又 《淨影疏》 ： 「謂得如來四無礙智。 」如來由無礙之智，興無礙之四辯：㈠義無礙辯。 謂了知一切諸法義理， 通達無滯故。 ㈡法無礙辯。 謂達一切諸法名字，分別無滯故。㈢辭無礙辯。於諸法名字義理，隨順一切衆生殊方異語，為其演說，能令各各得解故。㈣樂說無礙辯。謂隨順一切衆生根性所樂聞法而為說之，圓融無滯故。 上表諸大士契於聖智， 得無礙之辯才， 善應根機，廣宣妙辯，故曰 :「得佛辯才」。 底下《淨影疏》有補充，他說得了如來的四種無礙的智慧，由於這種無礙的智慧，所以興出了四種無礙的辯，稱為「四無礙辯」。這裡我們介紹一下四無礙辯，所以這個辯才，四個無礙。 一個是「義無礙」。一切諸法的道理他通達，他所說的沒有不足、沒有矛盾牴觸之處，通達無礙，「義無礙」。 「法無礙」。一切諸法名字、名相，都分別無滯，很正確，都能夠了達、分別，善於分別。 「辭無礙」 。 這些個諸法名字義理， 能夠 「隨順一切眾生殊方異語，為其演說」。這只有菩薩辦得到，都能給他說，不需要翻譯了。就是說過去很多古德到了中國之後，就把經典翻成我們的文字， 那都不是常人哪， 常人的智慧是做不到的。 這個就是更厲害了，一切眾生諸方異語，各種各種語言都能行。 第四是「樂說無礙」。就能隨順一切眾生的根性，他所樂聞的法，而為說之，他喜歡聽什麼，你知道了，你給他說，正是他喜歡聽的。由於這都是他所喜歡的，咱們這都指的是佛法嘛，他跟這個喜歡，就是他多生跟這個有緣，多生和這個有緣，今生再繼續努力，那不是好嗎？所以這個很正確啊。但是大家不能做到，他能做到，他圓融無滯啊，他這種「四無礙辯」。 以上就是說，到法會中諸大士能夠契合於聖智， 得了這種四無礙的辯才， 能夠善應種種根機，「廣宣妙辯」，所以叫「得佛辯才」。這就把以上種種的解釋綜合起來，我們理解「得佛辯才」的這個內容。 《大經解》：《甄解》復進一解曰：「若依根本教，但說一字，亦為得佛辯才。傳如來如實言故。 不但此菩薩爾，凡夫說亦同諸佛辯才。……。」《甄解》，這是日本人的書，他還有進一步的說法，說若果依了根本教，他是把咱們的淨土宗做為根本教，以十八大願又做為根本教中的根本， 他說依了根本教， 只說一個字， 也叫做佛辯才。 為什麼？你傳了如來的如實的言哪， 是這個原因。說哪怕你只說了一個字，但是這個是如來的真實之語，你也是得佛的辯才。 「不但此菩薩爾」，不但是到了法會上，釋迦牟尼佛說法的時候，德遵普賢的諸大菩薩，來聽講的這些菩薩是這樣，就是今天咱們凡夫，能說一個字合乎根本教的，也同於諸佛辯才。這個說很好。我希望大家，諸位都是要當法師的，都是要廣為諸方說法的，能在這根本教中能說一個字，也同於諸佛辯才，再就是這個話很深哪。 《大經解》 ： 「住普賢行」 。 上文已言諸大士 「咸共遵修普賢大士之德」，今文云「住普賢行」，表諸大士咸安住於普賢大士之大行，各各以十大願王，導歸極樂。 再往下，「住普賢行」。當然了，這些菩薩都是德遵普賢，咸皆遵修普賢大士之德，所以住普賢之行。普賢之行最重要的就是十大願王導歸極樂， 這個就是 《普賢行願品》 ， 一部 《華嚴》 （經中之王、經中之海），最後這個才到中國。 這個《普賢行願品》是《四十華嚴》的最後一品，但是過去晉翻譯沒有，唐那個時候國家的譯場， 清涼大師等等都參加， 翻譯的 《八十華嚴》 ，這部分也不全。那麼又把《四十華嚴》的最後這一品補進去， 擱到 《八十華嚴》 之後， 所以 《華嚴》裡頭有八十一卷，就是這麼來的，這個很不容易到中國來，《普賢行願品》。這裡就是「十大願王導歸極樂」，是一部《華嚴》的總結。 淨空法師送給大家很多書。他什麼都講的，講了好多好多種，後來就是讀《普賢行願品》，就看到了這個忽然有所悟，現在他專攻淨土，所以專修專弘。他以前不是這樣，他就是由於普賢大士這個《行願品》裡頭「十大願王導歸極樂」。 你講那麼多，但是最重要的是《普賢行願品》，普賢之願，這普賢之行是什麼？就是以十大殊勝大願導歸極樂。 《大經解》：「善能分別衆生語言。」……《會疏》引 《密迹經》云 ： 「此三千大千世界有八十四億百千垓衆生之類，言辭各異。……菩薩應殊（指各類衆生）唱異言，說法開化。」……又《稱讚大乘功德經》云：「傍生鬼等，亦聞如來以隨類音而說法。」由上衆生無邊，衆生語言亦是多種。 但法身大士悉能解了， 隨其本類言音，而為說法，……。 那麼，「善能分別眾生語言。」「善能分別眾生語言」這個也不是凡夫所好辦的，這都是大菩薩境界。《密迹經》說，那時候三千大千世界有八十四億百千垓 〔衆生之類〕 ， 「垓」 就是 「那由他」，（一百四十四頁第一行，咱們這各種本子都有這個）。「垓」就「那由他」，「那由他」可以翻千萬、百萬、十萬萬。這兒就是不同了，千萬、萬萬、十萬萬，可是，菩薩給說法的時候，讓大家都能聽到他們所能理解的語言， 這就是 「善能分別眾生語言」，那麼這就更是善能分別了，不但能分別他，而我還說啊，當然就包括了那個分別他的了。 《稱讚大乘功德經》 說， 傍生 （是畜生） 、 鬼，也聞著如來以隨類音而為說法。所以佛菩薩的度生，畜生能夠聽到它所能懂的語言在對它說法，這是如來之力。鬼也是如此，隨它的類的語音。眾生是無邊，眾生語言也無邊，但是法身大士都能夠解了，這是第一步，就是我們這兒這個「善能分別眾生語言」，而且還能隨其本類的語言，廣為說法，所以這些功德啊。 所以就是說，你越成就了，你功德就越好做了。 我們常常說， 火車頭你沒有上軌道就不好辦，走一步都很難；這火車上了軌道了，那就是疾行如風啊。所以說，到了這些情形之下，你要到了三果的阿羅漢，三果阿羅漢之後，他在耕地的時候，那些蚯蚓自然離開他的犁頭三尺遠，所以就沒有殺生的罪了，所以越修就越好修。 到了你可以分身無量世界，你說法可以遍及各類眾生，一切眾生都可以隨類得解，你這個功德有多大呀。所以就是說，難還就難在我們這種情形之下，我們現在就急於……。底下呢，就是說我們也可以放心哪，你只要是聞了根本教，你說根本教說了一個字，也是得佛辯才。 《大經解》：「開化顯示真實之際」。……「真實之際」者，……《智度論》曰：「如、法性、實際， 是三皆是諸法實相異名。 」 《甄解》 云 ： 「實相妙處盡理至極，云際也。」準上兩說，則真實即實相之異名，真實之際者，乃實相妙理，究竟至極者也。亦正是佛之知見也。 底下我們只講這個「開化顯示真實之際」，這個今天講完了我們就結束了。我們先講「真實之際」 。 《智度論》 裡頭說， 「如」 （真如的如） 、「法性」、「實際」，這三個名詞都是諸法實相的異名，不同的名稱。所以「如」也就是「諸法實相」、 「法性」、 「實際」。 「實際」就是「真如」、「諸法實相」，也就是「真如實相」。 這個「際」字《甄解》有個解釋，實相這個妙的地方「盡理至極」，把這個理體，窮盡了理體到了極，「至極」無以復加了，叫做「際」。這個本體，所謂窮其源，徹其本體，到了無以復加的境界，叫做「際」。所以就是這麼來看，所謂「真實之際」，「真實」也就是實相，「真實之際」就是實相的妙理究竟到了極處，登峰造極了，這個稱為「真實之際」。 這個真實之際就是佛的知見，佛的所知、佛的所見，所以《法華》說「開示悟入佛之知見」。 佛要出興於世就是為了這樣一個因緣，為大事因緣故，什麼因緣？就是開示悟入佛的知見，佛要把佛的知見開顯出來、示現出來、顯示出來，而眾生聞了之後就可以悟佛的知見、入佛的知見，所以就是這樣一件大事啊。所以「真實之際」是什麼？就是佛的知見，佛之出興於世，就是開化悟入佛的知見。 《大經解》：《會疏》曰：「開顯真實為顯示，謂會十界歸一乘尅成菩提故。真實之際者，以一佛乘為法涯際故。」《會疏》解釋這一句經，他說是「開顯真實為顯示」 。 不 「開化顯示」 嗎， 「顯示」 怎麼講呢？ 你把這個真實的顯出來，就叫做「顯示」了，就是指著把十界都歸到一乘。 十法界， 眾生是六界，加上聲聞、 緣覺、 菩薩是九界， 加上佛， 成為十界。 所謂「四聖六凡」，上頭四個界是聖，下頭六個是凡，四聖六凡就稱為十界。 「會十界歸一乘」，把十界都歸在一佛乘， 「尅成菩提。 」 決定成菩提。 這個就是所顯示的。「真實之際」是什麼呢？就「以一佛乘為法涯際故」。就是這個法它的邊際是什麼，這全體所達到的，就是一佛乘，都是要成佛，一切都是本來成佛， 那就要恢復自己的本來呀。 這是 《會疏》解釋的「開化顯示真實之際」，就是以這個使得大家都歸到一佛乘，尅成菩提。這也是「開化顯示真實之際」。 《大經解》：又《甄解》曰：「若依小乘，偏真為實際。若依漸教，以離二邊為真實際。若依聖道實教，諸法實相為真實際。若依淨土，光闡道教為權方便，誓願一佛乘為真實際，一實真如海故。 聖道守理而非唯理。 淨土以事而非唯事。 （即事即理事事無礙。）於衆生所入，則雖有事理空有不同，而從諸佛咨嗟見之。（指十方如來讚歎淨宗。）則唯此誓願一佛乘、一實真如海為真實之際。」可見《會疏》與《甄解》均以此淨宗一佛乘，為真實之際，亦即佛之知見也。 《甄解》他怎麼講？他說如果依小乘，「偏真為實際」。小乘教破了「我」，他無我，人我的「我」沒有了，所以也出了咱們這個生死，他也證到 「空」 。 但是他這個空是偏於真， 「真空」 ，他就沒有莊嚴國土，利樂有情，廣度一切有情，無有厭倦，窮未來際，這樣廣大的心他沒有了。他偏於「空」，他以這個「偏真」當作實際。 「漸教」來說，它雖然是大乘，是漸，一步一步修的，是一步一步進入的，有次第的，有階梯的。「以離二邊為真實際」，離開空有二邊，眾生跟佛兩邊，迷悟兩邊，離開一切兩邊，這個是「真實之際」，一步一步深入。 「若依聖道實教」，咱們這個聖道的真實之教，諸法實相是真實際。所以這個經中說佛有四依，你要依什麼教？依了義教，不依不了義教。 什麼是了義教？說「諸法實相」的是了義教，不說「諸法實相」的是不了義教。現在有很多人搞佛學，他是依那個不了義教來批判了義教，這個事這麼幹的人還不少。 你看看這個跟佛的所謂 「四依」，你怎麼把它結合起來？所以「諸法實相」是「真實際」。 「若依淨土」，以「光闡道教」是為行權方便，我宣傳教這方面。 「誓願一佛乘為真實際」，所以如來，這阿彌陀佛我們稱為「一乘願海」、「六字洪名」。極樂就是如此，他一乘的願海，一切眾生都入他的一乘願海之中。二乘種不生，你只是自己想自覺、想自利的人，你不能生到極樂世界。所以去的都是發大乘心的人，你這沒有發大乘心， 你最後臨終要發大乘心， 你才能往生。 要利他，而所有裡頭的教化全是大乘的教化。當然由於你生前所習的， 有哪個多生修習的，容易先成就的，你先成就了小乘的這些法，那個時候你見思惑都斷了， 那你就是先證到阿羅漢嘛。 所以極樂世界那些阿羅漢他只是個過程，就是他所達到斷惑的情況相當於阿羅漢，而不是說他只是自了，完全是個阿羅漢，那不行，它是二乘種不生。所以「一佛乘」是「真實際」，這一個佛的大願之海。 所以彌陀的願海是 「一實真如海故」 ，所以後頭這一句話很好， 這是一實法界真如之海，這個願海啊。 「聖道守理」，適合這個理體，完全是守住了這個理體，沒有背離這個理體，不是唯理。 所以我先師就常有這個話，說現在這些學術都太「唯」了，所以唯心、唯物，太唯了。唯物也不對，要辯證才行啊。所以「聖道守理而非唯理」，不是唯理。 「淨土以事」，以這些事相，大家往生這樣來度眾生，也不僅僅都是事。「於眾生所入」，眾生入門來說，就有從「事」、從「理」這樣進來，從「空」、從「有」這麼進來的，有了不同。 可是從諸佛的讚歎來說，因為十方諸佛在《無量壽經》、在《阿彌陀經》都是十方諸佛都讚歎。 這是鳩摩羅什翻譯的時候簡化了， 成為六方佛讚，你們要看《唐譯》，玄奘大師翻譯的，十方。 這些書現在都來了，淨空法師送的書都有，你們可以翻。那個《淨土五經讀本》裡頭，《阿彌陀經》 有三種， 大家看看玄奘翻譯的， 十方佛讚 ；《無量壽經》 也是十方佛讚 ； 十方佛還都有名字，在 《阿彌陀經》 裡頭。 鳩摩羅什大師 「秦人尚簡」 ，有六方就夠了，六方可以包括十方，四方也都有了，那個犄角不用說了，上下也都有了，六合嘛，六方包括十方，其實是十方。 十方佛都讚歎淨宗，就都讚歎這個「誓願一佛乘」，「一實真如海」為真實之際。所以我們要知道，雖然有種種之不同，而從諸佛見之，讚歎這個真如一乘之海，所以我們以這個「一實真如海」淨土宗來看，這個是真實之際。 這些說法並存，當然這裡頭有小、有漸，那小乘和漸教的人他對於他這個適合，他也就可以從這兒信入。整個的聖教就是以諸法實相，咱們淨土宗也是以諸法實相，但是諸法實相之中，從淨土宗彌陀大願表現出這些事，顯現出這些事理不二。事跟理，事中就是理，理中就是事，事都是從理這兒產生的，波都是從水出生的，所以波它就是水，水也就生波，水跟波也不二，事跟理也就不二。所以事理無礙，而且到了咱們這種圓教，事事無礙，這殊勝的法門。 這個就是到《會疏》這個地方說明，以咱們「開化顯示真實之際」，就是要開化顯示彌陀的一乘願海。一切眾生哪怕是一念的淨信，皆可以生在這個一乘願海之中而得度脫。 所以這個方便，大家要知道，這是大悲大智的結晶。 所以密教就說「大悲為根，菩提為因，方便為究竟」，以方便做為究竟聖道的究極之處。因為你大悲大智落實在哪兒？你空有大悲大智你起什麼作用啊？你不就是要落實在怎麼去救度眾生嗎？怎麼去救度那些愚夫愚婦？你說我喜歡什麼我就專搞什麼，我不喜歡那個我就……，那麼，別人那些愚夫愚婦他不能喜歡你所喜歡的，你喜歡你只管喜歡，但是你要能夠知道愚夫愚婦所能接受、愚夫愚婦所能得度的。所以這一乘願海，這是大智大悲，最殊勝的結晶啊。 上面我們談了淨土宗，底下我們談點禪，就是我的先師他跟別的淨土宗略有不同的。我們從來不壓禪，而是讚歎禪。他不提倡你現在還去參話頭，但是時常是讚歎禪。要大家能夠融會，你「有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，當來作佛祖」，這種根器不多。無禪不要緊，「無禪有淨土， 萬修萬人去， 但得見彌陀， 何愁不開悟；有禪無淨土，十人九蹉跎〔蹉路〕，陰境若現前，瞥爾隨他去。」你參禪開悟了的人，陰境現前你還不能不受「後有」，來生還不知道是什麼。當然還可以有智慧，但這麼轉下去，你如果不能進修，就一生不如一生，慢慢慢慢這一點慧的光輝也就顯現不出來了。 《大經解》 ： （若圓會宗下， 如布袋和尚曰： 「衹這心心心是佛……一切無如心真實。」故知真實之際即是自心。明自本心，見自本性，即為「開化顯示真實之際」。但念佛法門，亦復不二，是心是佛， 是心作佛。 故念佛之本心， 正是真實之際。故云一聲佛號一聲心。 又經云 ： 「若人但念阿彌陀，是名無上深妙禪。」）所以底下括弧講，「若圓會宗下」，談教、談宗，布袋和尚的話，「祇這心心心是佛」，他的四句我這兒沒引全，「祇這心心心是佛」，三個「心」字；「十方世界最靈物」，最靈的東西了；「妙用縱橫可憐生」，神通妙用，你妙用縱橫了不得了，那個可憐得很哪；「一切無如心真實」，一切都沒有心是真實的。這是宗下的說法，我只引了兩句，「祇這心心心是佛……一切無如心真實」 。 所以 「真實之際」 就是說的自心， 「開化顯示真實之際」 就是開化自心。 所以明自本心、見自本性就是「開化顯示真實之際」。 但是念佛法門不是跟這個是兩個事， 我們 《觀經》的話，「是心是佛，是心作佛」，所以能念的就是佛，所念的還是佛，能念佛的就是本心，就是真實之際，就是佛，所以說「一聲佛號一聲心」。《大集經》上說的：「若人但念阿彌陀，是即無上深妙禪。」所以我們把這個禪和淨，把它會歸到一處。 密宗還說「聲字皆實相」，這個又進一義，我們常常說「實相無相」，但是忘了「實相也無不相」。所以密宗這個很要緊的，「聲」和「字」都是實相，念咒是「聲」，觀想字種是「字」，觀一個字種、念一句咒，這聲字是什麼？就是實相。這是密宗最根本的。所以密宗，大家就是說，你不明白這一些，就以為這是個什麼秘訣，是個什麼東西，就要去……。由於你這個見解太低，你理解沒有理解到，你見解理解不到，你持誦，這裡就變成有為法， 求什麼得什麼， 種種種種的。 所以雖然修法，這麼去修去念，也不容易相應。《大經解》：又第三品中，如來「欲拯群萌，惠以真實之利」。第八品中，法藏比丘「住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土」。此三真實，㈠真實之際，㈡真實之利，㈢真實之慧。實為一經之綱。將於下兩品文中詳論之。 在「真實」這兩個字裡頭，在咱們這部經裡有三處見。這個地方是一上來就提出「開化顯示真實之際」。所以一部〔經〕就是如此，我們就是開化顯示真實之際。 底下第八品， 法藏比丘 「住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。」這個是真實的慧。第三品裡頭，如來是「欲拯群萌，惠以真實之利。」要給眾生「真實之利」，所以這一部經的三個真實可以概括了。首先我們這是「真實之際」，是真實；第二個，淨土法門是阿彌陀佛住於「真實之慧」所莊嚴成就的；第三個，所給眾生的是「真實之利」。我們要抓住這三個真實，以後我們再研究這個經，我們就抓住這個綱領。 那麼， 今天我們就到這兒， 時間多用了一點。 第十四會 一九八九年七月十一日 講於北京法源寺中國佛學院正點了， 我們開始了。 上次一口氣談了不少，所以今後就打算下學期我們還是兩周一次，但是一次我們以三節課為標準，增加一節。這樣可以快一點，同時次數還是一樣兩周一次。因為我們還有一個老先生， 這樣看來體力還是可以勝任的，可以多講一些了。那麼遇見中間有缺或者占用時間的話，我們第二周就補。打算這樣。 上次講到「真實之際」，這是一個根本，正是由於這部經它是從 「真實之際」 所開化顯示的，因為一切聖眾他們都開化顯示 「真實之際」 。 「真實之際」的含義就是真如實相到了究竟徹底的境界。也就由於「開化顯示真實之際」，因此這一部經，阿彌陀佛後來就住「真實之慧」，「真實之慧」 是從 「真實之際」 所產生的。 由於住於 「真實之慧」來莊嚴淨土，而有了淨土法門，就惠以眾生「真實之利」。 這三個真實，「真實之際」、「真實之慧」、「真實之利」，就這一部經的所謂畫龍點睛的地方， 也是最精要中的精要了， 一切都是圍繞這個。底下， 我們還要碰到 「真實之慧」 、 「真實之利」 ，到那個時候我們再來聯繫這個「真實之際」。 《大經解》 ： 「超過世間， 諸所有法」 。 《淨影疏》曰：「謂過分段、變易世間一切法也。」底下我們看到，是「超過世間諸所有法」。 所以有的時候我們是必須要參考一些好的註解，可以給我們一個啟發，不然往往就很容易忽略，那麼比世間的都超過了，我們就過去了，那這個就顯得很籠統嘛。 《淨影疏》 的看法， 他說 「世間」是什麼呢？就是分段的世間和變易的世間。我們有分段生死， 咱們現在就分段生死， 一段一段的，活了死了、活了死了，一段一段的，這一輩子是一段，下一輩子又一段，這個生死。這個生死阿羅漢可以了，這分段生死。 再有，變易生死，菩薩到了三賢，到了聖賢之位，一共四十二個位次。這麼說的比較多，也還稍微有不同的，不管，總之有一些位次。從一個低的位次到一個高的位次是一個變化，所以初地菩薩不知二地菩薩舉足下足之處。所以有好多人在這些地方上很含糊， 他不知道是個不可測的，他只以為是程度的差別。咱們都考試，這個同學考六十分，那個同學考九十分，那麼他比我多三十分。這個差別那就是咱們世間的差別，因為他得九十分。你一看他的卷子，你全懂啊，他比你多答得正確一些，你能了解啊。在這個位次差一個位次，你無法了解，初地菩薩就不知二地菩薩在什麼地方舉足下足啊。 有一個虎禪師說，說神秀對於六祖他只能夠迷信，他不能了解六祖。你看，這兩個人當時都是泰斗，但是他不能了解六祖，他對於六祖只是迷信而已，或者是仰信，就是因為先師的衣鉢在他那兒，他一定比我強！到底強在哪兒，神秀是無法了解。所以禪宗厲害處就在這兒，不是個程度上的差別，大家都以為是程度上，你就是摸不著門啊。 講這個幹什麼？說明這個變易生死。你從一個低的位次變一個高的位次是一個生死，不然變易生死沒法講啊，也覺得太籠統了，這大家就清醒了。所以這所謂「變易生死」者，是到了聖賢位中，在這個位次之中，從捨一個低的位次到一個高的位次是一個生死， 這個生死就 「變易生死」 。 這兩種生死都可以稱為 「世間」 ， 而這所謂 「超過世間諸所有法」，就是指著分段生死和變易生死中種種的法，一切的法，這個都超過。不但超過我們世間的這一切，凡夫六道中的一切，連變易生死中的阿羅漢、緣覺、菩薩，一直到等覺，這中間一切法都超過。這麼一講，這兩句話的含義就出來了。所以我們常常很多人講解經，都是把很深的意思說淺了，這個就名為是弘揚，實際有些是謗法。所以免於謗法是很難哪，一按著自個兒的意思去猜測， 就很難逃謗法的罪。 這個 《淨影》是中國人的，是隋朝的，這是慧遠大師。 《大經解》 ： 《合讚》 云： 「超過分段、 變易二死，安住出世二空之智，此即成就智斷二德也。」《合讚》是日本人的，他的解釋詳一點，他說是 「超過分段、 變易二死」 ， 這兩種死都超過了，不但超過我們凡夫六道中輪迴的這種分段生死，而且超過賢聖位的那些變易生死，他就「安住出世二空之智」。「二空」是人空和法空。 阿羅漢只達到人空的境界，他還有法，他還有要修四諦法。修四諦法可以證涅槃，這些法執還在，有所修、有所證、有所斷。那麼，要把這個法也空了，這二空。就安住於人也空、法也空，二空的智慧。這個是什麼呢？就是成就智德和斷德。一切煩惱都斷了，這些生死都出了，是斷德。 而怎麼才能夠斷？因為有智慧故才能斷，這智德也圓滿，所以「成就智斷二德」。所以這一句話就引出了智斷二德都已成就了。 《大經解》 ： 《會疏》 曰： 「三界虛妄， 皆不常住，總名世間。衆生國土，臧否萬差，是名諸所有法。 菩薩深以大智惠 （即慧） ， 達性空無相， 故云超過。 」《會疏》這也是日本人的。所以古時候的日本人還是很不錯的，現在他們學西方，搞得有一些走樣，有些搞學術了。關於淨土宗古代的註疏就有百十來家。 這是《會疏》，「三界虛妄，皆不常住，總名世間。」他就說欲界、色界、無色界總名「世間」。他說：「衆生國土，臧否萬差」，衆生國土有種種，有好有壞，有種種差別，叫做「諸所有法」。這都超過，當然就超過這一切一切差別。 那麼這一句話的含義，也就達到平等一味了。菩薩以大智慧能夠達到性空無相， 所以叫做 「超過」 。 就是剛才我說的，他這離開差別了，就怎麼著？他由大智慧的緣故， 達到性空無相， 認識了本來，知道性空，離一切相，這叫做「超過」。所以這三個人基本上是一樣，但是用的文辭不大一樣。 《大經解》：又《甄解》之說稍異於前，彼曰：「世間諸所有法者，有為可破壞，名世間。依正善惡因果等，一切有為諸法，言所有法也。菩薩能知一切三界虛妄，而行世間不捨。故云超過。」以上諸說皆是。但《甄解》彌契本經。 《甄解》就跟以前稍微有點不同，說「世間諸所有法者」，是「有為可破壞，名世間。」為什麼稱「世間諸所有法」？因為世間這一切法，換句話說，我們給它下個定義，因為是有為，是可以破壞的， 叫做 「世間」 。 他就不給你說什麼了，很籠統地說了，而是指著原則了。凡是有為可破壞的，就叫做「世間」。因為像依正，有依報有正報、有善有惡、有因有果等等，一切有為諸法就叫做「所有法」。 菩薩就能夠知道一切三界都是虛妄。《金剛經》 說 「一切有為法， 如夢幻泡影」 嘛， 那是虛幻。可是他知道都是虛幻， 而行於世間， 並不捨世間，知道世間空幻而不捨世間，知道眾生本空而仍然救度眾生，這叫做「超過」。 所以就是說，我們要能選擇一些好的註解，對我們是很有幫助的，所可惜的就是我們不大容易知道怎麼選，要看到一個壞的註解，那就還不如不看。那麼，這不就有四個，引了四處，都是對的，但是最後《甄解》所說更契合咱們這個經，說知道虛妄， 而行於世間不捨。 《維摩詰經》 的話 ：「雖知諸佛國，及與眾生空。」雖然知道一切佛國和眾生都是空， 「而常修淨土，教化於群生。」可是我還常常來攝這個淨土，教化眾生，就跟這個意思完全是一致的。 所以我們往往能夠通達就好了，你一部經真通了，什麼經都通了，就是這，它實際是一件事情。因此我們這麼去體會，你就看不出淨土宗和《金剛經》 ……， 有人說念阿彌陀佛和 《金剛經》是兩回事，這兩個好像是矛盾的。那你有矛盾，你所見就是矛盾嘛。你要照這樣一個觀點，那這個經有什麼矛盾呢， 是不是？就是知道一切國土、眾生都空，阿彌陀佛還攝受極樂世界，還攝受一切眾生， 這叫做超過一切嘛。 這還有什麼差別呢？ 一味了。所以我之所以要來什麼什麼，目的就是希望我們大家能圓融一些，能夠通達，能夠達到一味。 現在末法，就是「鬥諍牢固」，大家現在要知道這些末法的現象， 你說我不好， 我說你不好，這個法門說那個法門不好， 那個倒過來也是如此，這就是佛說的「鬥諍牢固」，末法現象，衰相！我們如果能夠圓融，不但讚歎自己所修所持的法門，對於別的我們也同樣的讚歎，這還鬥諍嗎？大家就安定團結了，是不是。 這兒講了這兩句了，我們就知道，從這兩句一看也就明白了，但是這些見解就把我們引深一步，就提高一大步！就我們剛剛自己這麼一看，自個兒得的一個……，就這麼講，然後再把註解看一看，得到很大的提高。 《大經解》：「心常諦住度世之道」。諦者，安也。……《淨影疏》云：「……謂常安住真實無為度世之道。」《甄解》曰：「出有為，證無為，而不著無為，故云諦住。此菩薩心常住無住處涅槃，云心常住。」「心常諦住度世之道」，這一切都是說的來參加法會的這些菩薩的德， 是這麼些人都來聽法，而且是無量無邊。這個是什麼我們要知道，就是啟發我們對於這個法的重視，來聽經的人他「心常諦住度世之道」。「諦」就是安，就是安住。 所以《淨影疏》說：「謂常安住真實無為度世之道」 。 這句話的解釋就是說他們這些個在家、出家的菩薩， 常常安住在什麼地方呢， 安住在 「真實無為」 ， 真實法、 無為法這些度世的道。 就 「心常諦住度世之道」，度這一切世間，「諦住」是安住。 《甄解》的說法：「出有為，證無為，而不著無為，故云諦住。」它又把這個「諦住」更進一步的解釋一下了。《淨影疏》只說這是安住，那怎麼叫安住呢？《甄解》的話很好，出了有為，跳出了有為啊。所以我有一次見到通願法師，我說：「好好的無為法，到了大家手裡頭就變成有為法了。」我們不要以為我這兒是……，有的人就覺得我這兒也是成天在作佛事，以為就是佛事了，不知道你這是有為的佛事。要「出有為」，跳出了有為。「證無為」，就是你實踐，做到了無為，不是嘴裡說無為。 嘴裡說無為，筆下寫無為，都不管事，叫做「說食數寶」。我說我今天吃了什麼好東西了，今天是銀耳啊什麼什麼，就嘴裡說，說得再好，你還是餓呀；數寶，這裡是多少鑽石、這多少金條，你數都數出來了，是人家的東西，你一無所有，你這兒數一數，這個就不行嘛。要出了有為，而且是實際中證到， 不是說食數寶， 你是真是吃，真是得到了。「證無為」，那底下，我剛才這句話就有毛病啊，真實的得到了。這個「得」字要是一執著就壞了，要不著「無為」啊，所以我們的語言總是有毛病的。 這就能 「安住」 ， 「出有為，證無為」，而「不著無為」。所以什麼東西一著，就把無為法變成有為法了！ 這無為法的功德是不可限量的，有為法就是可限量的。我們從數學可以知道，任何一個數跟無限大相比等於零。 這個除， 什麼被什麼什麼除，就是個相比，任何數讓無限大一除等於零，這個是大家應當知道的。你其餘的一切有為功德跟這個無為功德一比，你那個有為功德就忽略不計，不算個數了。所以為什麼龍女八歲成佛，她這無為，她是無限大的功德。就所謂畜生女，龍是畜生，畜生的女，只有八歲，成佛嘛。所以這一切，涅槃會上這屠夫，放下屠刀，立地成佛。要真正達到無為，其功德不可思議。 我們念佛，真正要老實念，這就暗合道妙。你不管有為無為，你只要去念，暗合道妙，就暗合了。你這什麼都忘了，就剩這一句了，這就是既「無為」還「不著無為」。所以越是高的法越是簡單。道教有這話，「下士聞道大笑之」，下士聽見「道」，「哈哈哈，可笑可笑」。他就是，像有人聽見我這話就可笑，「你說念佛這麼高，可笑可笑， 哈哈哈。 」 他不知道這個道理就在這兒。 為什麼五逆十惡臨終十念可以往生、就是阿鞞跋致？都是不可思議啊，大家要知道。那麼這個把「諦住」這麼講得很好。 這個菩薩心常住於「無住處涅槃」，這都避免了語病。 常住涅槃， 你這個涅槃就成了個住處，他說這個「無住處涅槃」，你住一個無住之處，這個語病就少一些。但是凡是有言語總會有一點語病的，所以我們要善於體會它的意思。這個叫做 「常住」 ， 所以 「心常諦住」 ， 一個是 「安住」 ，一個是「常住」，他就都解釋了。《會疏》的解釋沒有新的意思，我們就不講了。 《大經解》：「於一切萬物，隨意自在」。萬物指萬法。 自在者， 通達無礙也。 《法華經序品》 云 ：「盡諸有結， 心得自在。 」 又自在者， 施為無壅，神通自在。 底下就「於一切萬物，隨意自在」。萬物、萬法， 總之都是說的一切， 一切諸有。 這個 「自在」就是「通達無礙」，我通達而沒有障礙。《法華經序品》 裡頭說： 「盡諸有結」 ， 就 「心得自在」 。 「有無法」，你就把它成了一個結、一個扣了，拴住了，牢固了，就把你束縛住了，那麼就不自在了，你是被束縛的嘛。這些「有結」都消除盡了， 就自在了。 再有 「自在」 的含義， 「施為無壅，神通自在」。「壅」就是不通，這些施為沒有什麼壅，我都是通暢，「神通自在」。 所以神通當然不是壞事，而且是成就的人自然會得到神通。但是我們如果不求覺悟，首先要去求神通，那你這個方向就錯誤了。這個方向的錯誤，你就必定是走到一個錯誤的路上去，你越走得精進，你越走得長，將來你要退回來的就越費事。所以神通，佛菩薩都有無量的神通，所以神通是好事，但是神通是「聖末邊事」，是聖道中末末了的邊上的事情，所以比神通有許許多多更重要的事，那才是我們值得留心的地方。因為這裡頭提到神通了，所以把這個提一提。 黃檗大祖師那個氣魄，他還沒有悟道，他就跟一個人結伴去遊方， 走到一個地方， 山水來了，底下就成了河了，過不去了。那個人就把草帽一丟，他就往那一蹦，就在水上漂著，漂過去了。他就招黃檗：「你來，你來。」黃檗說：「早知你如此，我打斷你的狗腿。我後悔，不該跟你這個稍子作對。 」 就是我沒想到跟你這麼個…… 「稍子」現在我也不好翻譯，它是土話，我沒想到跟你這麼個飯桶吧，一塊兒搭伙，搭伴兒。「早知你是如此，我打斷你的狗腿。」現在人還不衝他磕頭？以為你這了不得，你這漂水而過，所以這種胸襟、魄力。所以黃檗底下是臨濟，三次問法三次打， 把臨濟打開悟了， 現在臨濟兒孫遍天下，全中國的禪宗都是臨濟的兒孫。臨濟的師父就是黃檗，他沒有悟道的時候就是這種胸襟、氣魄。 《大經解》：夫心有拘累，隨物而轉，故為煩惱所縛，凡夫著有，二乘滯空，皆墮情執之中，咸是心隨物轉。 故於萬物不得自在。 大士深達法性，當相離相，不隨物轉，故無縛繫。宗門云：「但自無心於萬物， 何妨萬物常圍繞。 」 進而物隨心轉，故能隨意自在。 「神通自在」，底下咱們就……，我這兒再加底下一些文字，就是作者的意思，根據這些對於上頭做些講解了。 「夫心有拘累，隨物而轉」，心有所累、有所牽掛， 你就隨著境界而轉。 碰見好， 你就高興；不好，你就不高興。見色聞聲，聲，聲音，你的心就隨著你所見的東西就轉了，就隨物而轉。隨物而轉所以就被煩惱把你捆住了，因為你隨它轉嘛。因此別人讚嘆你，「你真是大德，修持好，我們這向你學習啊。」聽起來很高興；有人要罵你一句，你就不高興。你就隨它轉，你自己沒有做主的份， 它叫你高興， 你就高興 ； 它叫你不高興，你就不高興，你為煩惱所縛。 凡夫就執著於「諸有」，愛這些東西，世間諸所有物，功名富貴、妻兒子女，這是「著有」。 「二乘滯空」，阿羅漢他們就停滯在空裡頭。皆墮落在情執之中。所以我們這個大乘法，是以成就阿羅漢看為墮落的。《楞嚴經》上說，為什麼很多修行的人沒有成就， 以至於墮落成為阿羅漢、以至於成為魔的魔子魔孫，都成為墮落。這五十種陰魔，最後一種就是成就阿羅漢。大乘法，你明明是佛，你怎麼執著於自了，不承認「自」，不明白自己的佛性，這是墮落。所以「凡夫執有，二乘滯空」，就墮到情執之中，都叫做「心隨物轉」。因為「空即是色」，你滯空，空就成了色，色就是物了，你以為空就是沒有物了？你空就有個空相，那就是物嘛。 這個道理連他們都懂得。我就聽見艾思奇講嘛，「思想就是物」。有很多黨員對艾思奇的話沒有接受，艾思奇是馬列主義中辯證法最好的權威，我親自聽他說的，「思想是物質，因為它是存在的，它有它自己的規律，不能用你的主觀意志去改變它。」他講得很好，你的思想我怎麼能改變你？在你腦子裡頭是存在的， 我又不能改變。 既是存在，又不能被人家主觀的東西所能改變，這就是物質，所以思想就是物質嘛。那麼再進深一步到佛法中，那阿羅漢「滯空」，空即是色，還是隨物轉。所以在萬物就不得自在，在一切法前他就是非常被動了。 大士就「深達法性」，不但達法性，而且是深達法性，所以他「當相離相」，不是撥相離相。 所以很多人說要把這個相除掉才是離相，當著相就離相。所以宗門就說：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。」你對於萬物只要無心就完了，哪怕萬物來圍繞你。所以老是想躲避，找個什麼地方才能修，這都是為物所轉。就是想找一個清淨的物，而避免這些個煩囂的物，你無心就完了嘛。「當相離相」，就不隨物轉了嘛。當相，見一切而離一切相，你見著一個美女的照片，你無美女之相，那就跟一個花的照片又有什麼分別呢？跟一個樹的照片有什麼分別呢？你就不為它所轉。再一步，「物隨心轉」，東西可以隨你心來轉，就隨意自在了。 《大經解》：如《淨影疏》：「由成勝通，於一切物變化隨意。故能利物，名為自在。」《淨影疏》它說：由於成了勝通，得到了殊勝的神通，所以對於一切東西可以變化隨意。這樣就可以對於眾生讓他們得到利益， 所以稱為 「利物」，這個叫做「自在」。所以「於一切萬物隨意自在」，他對於後頭又加了一步，不但是不為物所轉，而且神通變化，可以出現一切物來利樂眾生。所以後頭法藏比丘出家以後，後來成阿彌陀佛，在成佛之前，他手中常出無量珍寶可以給眾生，他這就是神通自在，不但不為物轉，而能轉物了。這一種「轉物」，《淨影疏》這個解釋也是對的，是由於神通而轉物。實際上我們也不是只有在得了神通之後才轉物，我們如果真能當相離相，也就是轉物啊。 所以宗下就說了：「青青竹葉皆是法身，鬱鬱黃花無非般若。」你看看咱們後院有些竹子，那都是法身，竹葉都是法身；那個黃花，菊花是黃花，開得很好，一朵一朵，那都是般若啊。那這不就轉物了嗎？你要看見又是世間的竹子，這就是世間的黃菊花，這都是世間的色，我都得遠離，那麼這個你就隨它所轉了。或者你很喜歡，你貪戀愛護備至，花要是謝了你就哭，這也是被物所轉。你要轉物呢，這就是法身、就是般若，這一切都是如此。這也是不待神通，不必等待神通，眾生也有份。所以「於一切萬物隨意自在」就是如此，不是要撥掉這些相，這一切我都能夠隨意自在。 《首楞嚴經》應該稱「首楞嚴」，現在簡稱為「楞嚴」，其實它這一個名詞是三個字連在一塊兒，「首楞嚴」。「首楞嚴」的含義，咱們這是翻譯的音，因為這個意思不好翻，所以用它的原音，這個意思是「一切事究竟堅固」，所以萬物都是究竟堅固，那就竹葉就是法身，黃花就是般若，你這不就轉物了嗎？你這不就可以隨意自在了嗎？一切事究竟堅固。 《大經解》：「為諸庶類作不請之友」。……庶類指衆生也。 「不請之友者」， 《會疏》云： 「衆生背覺，沉迷漂流。生盲無目，無希出心。菩薩愍之。 無疲厭念。 常為不請之友， 隨逐愛護。 （中略）故《涅槃偈》曰：『世救要求然後得，如來不請而為歸。』」又「不請之友」，見《維摩經》曰：「衆人不請，友而安之。」底下，「為諸庶類作不請之友」，這些大菩薩是這麼慈悲。「庶類」就是指眾生，為一切眾生作什麼？作不請之友。《會疏》就說，「眾生背覺」，他糊塗了，他離開了覺了，背著覺合塵去了，所以就沉迷、就漂流，沉迷在煩惱之中，漂流於生死之海。「生盲無目」，天生的瞎眼，從生下來就是瞎子，沒有眼睛，他就沒有想出離之心。所以菩薩就憐憫他，因為你不能夠要求他能夠辨得出好壞，他生下來就沒有眼睛，所以憐憫他，沒有說我疲厭哪。普賢菩薩他十大行願，都是沒有疲厭哪。 憐愍他，他就「常為不請之友」，不等眾生請求你，他自己來幫忙。因為眾生他從生下來就沒有眼睛，他怎麼知道會請求呢？所以《阿彌陀經》佛不問自說，也正是不請之友。你看《法華》三請而後才說， 《阿彌陀經》沒有人請，佛自說，這也就是「不請之友」最典型的了。「憐愍故」，大家不會問到這，怎麼想會問得到淨土法門呢？所以就直截了當，《阿彌陀經》直接佛就告訴舍利弗，我就告訴你了。不請之友，就愛護啊。 所以《涅槃偈》就說：「世救要求然後得，如來不請而為歸。」世間的救度者，都是你得要求他，然後你才能得到你所要求的東西。但是如來就不是這樣，如來不等你要求，不等你請求就來， 讓你得到歸宿， 讓你得到依靠， 這就是真友嘛。 所以 《維摩詰經》 說 ： 「眾人不請， 友而安之。 」不等別人來要求，你就去跟他做朋友，而且跟他處，使他相安，這作為不請之友。這些菩薩都是如此，為一切眾生作不請之友。所以咱們通常是有緣慈，我們有這個因緣你來要求我，因此我怎麼怎麼樣，我們做一些救度、做一些幫忙。但是佛、大菩薩們就不是如此了，他們是不請之友。在五十三參裡頭，善財童子見了觀音之後，正性無異行菩薩就自己來了，不等善財童子去，這是不請之友，我自己到你這個來求法的人這兒來。 《大經解》 ： 「受持如來甚深法藏」。此有二解：㈠《淨影疏》曰：「明修勝解如來藏性，是如來甚深法藏。闇障既除，明現己心，故曰受持。」是以明心為受持甚深法藏。㈡《甄解》曰：「即聞持三世一切如來法藏也。多聞歸一聞。一聞即是聞其名號。 」 是以聞佛名號， 為受持甚深法藏也，彌合淨宗。 底下是「受持如來甚深法藏」。這個有兩種解說方法的內容。一個是《淨影疏》：「明修勝解如來藏性， 是如來甚深法藏。 」 你能夠很明白的、很清楚的去修習， 能夠得到殊勝的開解， 什麼呢？ 如來藏性。大家念《大乘起信論》，不是人人都有如來藏嗎？了達這個如來藏，這就是「如來甚深法藏」 的解釋。 上頭八個字就解釋了六個字了，「如來甚深法藏」就是「如來藏性」。 那麼這個給你指出之後，你這暗障就可以消除了，暗障消除了就可以「明現己心」。所以我們沒有什麼法叫你得到什麼， 只是叫你去掉什麼，因為你本來具足，你只是多了點兒東西，你多了一點髒東西呀。實際這個髒也是虛妄的，給你一破之後，除了，你這本來就現出來了。這陰天，前兩天陰天， 沒有太陽， 現在太陽不是出來了嗎？ 所以雲一去太陽就現哪。「故曰受持」。你看，這裡也是把它講得引申一步了， 「受持如來法藏」 ，就是佛講的東西他都能接受，這個地方它就不是這麼簡單，你「明現己心，故曰受持。」要明自己本心，達到本性，才叫做「沙門」，所以「沙門」的定義也是很高的。所以這個就是以「明心」做為「受持如來甚深法藏」這個解釋。 《甄解》呢，它的解釋說：「聞持三世一切如來法藏」。「三世」者，過去、未來、現在。 過去、未來、現在如來的一切法藏，他都能夠聞、能夠持，那這就很廣啊。它說：「多聞歸一聞。」「一」和「多」是相即的，《華嚴》的道理，「一就是多，多就是一」，多聞可以歸於一聞。一聞就是什麼？就是聞名號。 所以「受持如來甚深法藏」這兩解，一個說就是指的明心，一個說就是聞著彌陀的名號。那麼聞佛名號就是受持甚深法藏，也就是明心。所以這個事，《大集經》就是這麼說的：「若人但念阿彌陀，是即無上深妙禪。」這些如來的話，理解不了，先仰信啊，相信是如此，你可以得到很大的利益。所以夏老師的詩說：「一聲佛號一聲心」，一聲佛號是你什麼﹖就是你的自心在這一聲中顯現。這個道理用言語來說很難了，所以為什麼說這一句佛號「唯佛與佛方能究竟」，只有佛跟佛才能夠究竟其義，它的含義能究竟。所以我們那就是說，不能究竟是理所當然，但是要仰信。 《大經解》：「護佛種性常使不絕」。「護」者，維護。 「佛種性」 者……六度萬行， 為佛種性。 ……又《會疏》據諸經論，標舉佛種性之四義，今但舉其三：㈠衆生所具佛性。衆生心中具如來性，本來不變能生過恒沙功德，但為無明所蔽，雖有同無。菩薩為興教化，開發彼本具之如來藏，名為紹隆佛種。㈡以菩提心為佛種。 《華手經》曰：「譬如無牛，則無醍醐。若無菩薩發心，則無佛種。若有牛則有醍醐。如是若有菩薩發心，則佛種不斷。」㈢以稱名為佛種。 《寶雲經》曰： 「譬如種樹，有其種子，離於腐敗，具足生芽因緣。」「善男子：聞佛名者，得其種子，具足因緣，便得受記。」……據《會疏》義，以菩提心與稱佛名號為佛種性。 足證本經以 「發菩提心， 一向專念」為宗，正是「護佛種性，常使不絕」也。 「護佛種性常使不絶」。「護」就是護持、維持。這「佛種性」是什麼呢？解釋為就是六度。 底下我們引證《會疏》的話，它把佛種性做了四個解釋，我這取了三個：第一個，護持佛種性，什麼是佛種性？就是眾生所具的佛性。人人都有佛性，也就是眾生心中本來有的如來性，也就是大家正在念的如來藏〔註：佛學院學生當時的課程內容〕 。這個是本來不變的，能生多少〔功德〕？能生超過恆沙那樣的功德。這一點我們也是要相信，相信我們心中所具的這個佛性，是從來沒有變過。你現在雖然是眾生，雖然還有比我們更不行的眾生，它也沒有變過，沒有減少過。不但沒有減少，它能出生超過恆河沙那麼樣多的功德，但是現在為無明所蔽。陰天的時候這個太陽……，太陽能生無量功德，所以太陽一照，咱們大地什麼東西都長出來了，沒有這個不得了啊，樹木、花、什麼一切一切都不行了。能生恆沙的功德，但是無明所蔽，雲遮住了，「雖有同無」，有，但是不起作用了。那麼菩薩就教化， 就開發他們本來具有的如來藏。 大家念《大乘起信論》講「如來藏」，就是開發這如來藏。這樣叫做什麼？叫做「紹隆佛種」，也就是這兒說的「護佛種性」，就開顯這一點。這個就是以本有的佛性，本有的如來藏是「佛種性」。 第二個，是以菩提心作為佛種。《會疏》根據《華手經》說，譬如無牛，就無醍醐。沒有牛就沒有牛奶，沒有牛奶怎能做出醍醐呢？若沒有菩薩發心就沒有佛種了，菩薩都不發心，那還有佛嗎？所以有牛就有醍醐，有菩薩發心，佛種不斷。這是以發菩提心做為「佛種性」。 第三是「以稱名為佛種」。根據《寶雲經》說，好像種樹，你得有個種嘛，這個種沒有腐敗，種下去就能夠生芽，就能長出大樹。「善男子：聞佛名者，得其種子」，你聞著佛的名號，你就得了種子了。「具足因緣，便得受記。」這個種子種下去，有土壤、有水分、有陽光，種種好的因緣，它就能成大樹。現在咱們聞佛名者，也像具足這些好的因緣，你就可以得到授記。好的因緣是什麼？就是你聞了之後能夠持名、 能夠發願，信願持名，那將來一定要受記成佛。 這就是《會疏》的三個解釋。現在把《會疏》裡頭，我們把它提出來的話，它就是把菩提心跟稱佛名號念佛叫做「佛種性」。那麼本經，咱們以什麼為宗呢？以「發菩提心，一向專念」為宗。 就跟咱們這個宗是完全相合的，什麼叫佛種性？發菩提心是；什麼是佛種性？念佛名號是。我們這部經的宗旨就是「發菩提心，一向專念阿彌陀佛。」這個就是「護佛種性，常使不絶。」《大經解》 ： 「常使不絕」者， 《嘉祥疏》 ： 「欲使如來法種不斷故也。」《淨影疏》曰：「護使離障， 起善無間， 名常不絕。 」 又 《甄解》 曰 ： 「 《大論》云：『於無佛處，讚歎三寶音。』三寶音者，即受持宣說佛法藏也，衆生由之殖善發智，成德契理。故三寶種子，傳傳相繼，常使不絕。」以上三說正好合參。 「常使不絶」，底下又有三個解釋。《嘉祥疏》（這是三論宗的祖師）：「欲使如來法種不斷故也」。所以「常使不絶」，這法種不叫它斷，他這裡只把文字給我們解釋了。 《淨影疏》就說：「護使離障」，我們要護持讓他離開那些障，罪障，「起善無間」，我要生起這些善念叫它沒有間斷，這叫「常使不絶」，就是在護持自心。 《甄解》的集義是說，《大論》（就是《大智度論》）說：「於無佛處，讚歎三寶音。」在沒有佛的地方也要讚歎三寶，那不大家就聞到三寶的聲音了嗎。 「三寶音」 就是 「受持宣說佛法藏」 。 我們先要「受持」，「受持」兩個字還是很深刻的，能夠接受、信受；「持」，要去實踐，然後才宣說。 你不能受持， 你宣說什麼啊？無可宣說，也就無可奉告。眾生就由於它本來無佛處，你這樣來宣揚的話，那麼這個時候他們就能夠種植善根， 能夠開發智慧， 能夠成德。 能夠修持， 有修持，德行能夠成長；「契理」，很重要了，能夠契合本體，契合實際，契合本心。所以這樣才「三寶種子， 傳傳相繼」 ， 所以這個以受持宣揚作為 「常使不絕」，要這樣才能「常使不絕」。 那麼這個都可以，意思都一致了，不過有詳有略，可以合參。 《大經解》 ： 「興大悲」 。 從此句直至 「拯濟負荷，皆度彼岸」十句，表諸大士同體大悲、無緣大慈之德行。「興大悲，愍有情」者，愍者，哀念也。菩薩悲憫衆生，……又《會疏》曰：「拔苦為悲，乃至悲是真實平等之悲，故謂大悲。」又《涅槃經十一》曰：「三世諸世尊，大悲為根本。」密部 《大日經一》 曰： 「菩提心為因， 大悲為根本。 」故諸大士咸發同體大悲之心。 底下就是 「興大悲」 起， 一直到 「拯濟負荷」 ，有十句話，都是表示這些大士的大慈大悲。 「興大悲，愍有情。」「愍」就是哀念。菩薩悲憫眾生，他是平等的悲。《會疏》說：拔苦叫做悲，這是至悲，是真實平等的悲。對於這一切都是平等對待的。我們佛教講究冤親平等，不是說有分別的，這個人跟我好，我就是可以多什麼一點；那個人跟我不好，來就有選擇的區別對待，是平等對待的。冤親平等，而且把「冤」字擱在前頭，所以這是大悲。《涅槃經》說：「三世諸世尊，大悲為根本。」密教也是說「大悲為根本」。這兩句話是一樣的。所以這些大士都發了這樣的心，大悲之心，同體大悲，「興大悲」就「愍有情」，憐憫有情。 《大經解》：「演慈辯」，從慈心起說也。《淨影疏》 曰： 「依慈起說， 名演慈辯。 」 「授法眼」 ，法眼者，如來五眼之一，……乃菩薩為度衆生照見一切法門之智慧。《會疏》曰：「佛道正見，名為法眼。」《淨影疏》曰：「智能照法，故名曰法眼。 」 由上可見， 法眼者， 了達衆生種種根器，善知一切救度之法，應機施與，而度脫之。如上之智慧，即名法眼。……蓋教導衆生，於佛法生正解，如同以法眼，授與衆生也。 底下怎麼做呢？就 「演慈辯， 授法眼。 」 「慈辯」就是從慈心來為大家說法。 「慈」就是與樂，使大家能得到安樂。「依慈起說，名演慈辯」，這是《淨影疏》。從慈心出發，救度眾生，讓他得樂而為之說， 這個叫做 「演慈辯」 。 「授法眼」 呢，「法眼」 是五眼之一。 這個大家知道， 我不念了。 法眼就是菩薩為了度眾生能夠照見一切法門的智慧，稱為「法眼」。這個五眼，有的人現在就是必定要想到是個具體的眼睛怎麼怎麼樣，法眼它是一種智慧，能夠抉擇一切法門，知道什麼法能夠度眾生，如何如何，這個稱為「法眼」。 《會疏》說：「佛道正見，名為法眼。」你對於佛道，你有一個正見，這就是你有了法眼。不像大家說天眼，看見這個、看見那個，通達這一類的這種事情，這是一種正見。 「智能照法」，這是《淨影疏》，「故名曰法眼。 」 你的智慧能夠照了一切法， 這個叫做 「法眼」。 所以， 「法眼」 就是能夠了達眾生種種的根器，知道他的根器，我們善於知道一切去救度他們的方法，應他們的機，給他們這樣來救度，這樣的智慧稱為「法眼」。所以我們教導眾生對於佛法生了正的知解，既然他有了這個智慧了，他就得到法眼了，所以稱為「授法眼」。 尤其是在淨土法門，眾生他能夠知道抉擇，能夠知道種福這個最好，眾生這個智慧是很不容易啊，要真正得到法眼你才能知道，不然怎麼叫「授法眼」呢。是佛把這法眼給你，告訴你這個最殊勝，你就應當信、應當去念，你就跟著這個去做了，就等於你自己有了法眼一樣。這個法眼是佛所授與你的，這才是「授法眼」的意思，不是你自個兒一點一點生了智慧， 而有了這個正見，那就是得到法眼。這個「授法眼」這有他力，給你的！所以我們說了淨土法門，使眾人能夠依著這個， 能夠信解， 信願持名， 選擇這樣的修持方法，就跟有了法眼是一樣的， 這個法眼就是佛所授的。 所以「演慈辯，授法眼」，在我們淨土法門，這裡頭又是一個很深的含義。 《大經解》 ： 「杜」 者， 塞也。 「惡趣」 者， 畜生、鬼、地獄三惡趣也。惡趣極苦，欲令出離，教人離惡， 則閉塞通往惡趣之道。 今經彌陀大願曰 ： 「來生我刹， ……不復更墮惡趣。 」 是真實之 「杜惡趣」也。又「開善門」者，《會疏》曰：「大慈德也。 善門則菩提涅槃之門也。」本經《壽樂無極品》曰：「必得超絕去，往生無量清淨阿彌陀佛國。」是為真實之開善門也。 「杜惡趣，開善門。」「杜惡趣」就是杜塞、止住畜生、鬼、地獄這三惡道。這惡趣苦不可言，「三途一報五千劫」啊。給佛修精舍的時候，阿羅漢看見螞蟻，阿羅漢就掉淚了，在前的時候某某佛出世的時候這些個就是螞蟻，而現在又經過到釋迦牟尼佛成佛了，這中間經過多少時候？你看釋迦牟尼佛到彌勒這中間，上次那個數我給大家念過，多少多少億年哪，這兩個佛之間這麼長的年歲月，螞蟻始終是螞蟻呀。你看這也很自然嘛，它的社會、它的接觸、它的因緣一切一切都在螞蟻裡頭。這一輩子我是這邊的兵，把那邊咬死了，下一輩子它就是冤冤相報。它有緣、有冤都是這一切，它的所見所聞也都是螞蟻的社會生活，它出不出去。所以「三途一報五千劫」，而且極苦啊！大家要知道，這極苦啊，這三惡道。我們只要看見螞蟻吃那個槐樹蟲子，槐樹蟲子在那兒蹦，蹦下來這咬一口，那一下又蹦上去，眾生這一種惡趣之苦。 鬼趣的苦， 鬼是勞苦， 鬼是餓，還有地獄，那就不可說了。所以「杜惡趣」就是杜塞住，不使他墮落三惡趣。 所以阿彌陀佛大願，生到極樂世界，「來生我刹」，「不復更墮惡趣」。這後頭我還要講，將來後頭在願文裡頭比這還清楚，都證明了帶業往生。就你的業力本來要到三惡趣的，但是現在你由於念佛，故佛接引，接引你之後，你再不入三惡趣了，這個就是因為你本來還是罪業未盡，帶業往生啊。所以現在有很多人反對帶業往生，這都是……，不管他怎麼說吧，有意無意的是在破壞。 「開善門」，就是給你把這個走到善道的門打開。我們這開善門就不可以看成是生三善道之門了，我們這個就是菩提涅槃的門了。所以《會疏》說，是大慈德呀！這開善門，這就是菩提涅槃的門啊。咱們這個經裡說，「必得超絶去，往生無量清淨阿彌陀佛國」，這是「開善門」。到了這個門， 生到了這個佛國， 而且非常容易進去。 進去之後，你有多少的業力都不復再入三惡道，而且必定一生成佛。因為頭一個因素是不退，第二個因素是壽命無量，只有進步，沒有退步，而且壽命是沒有頭的，焉得不一生成佛。 《大經解》：「於諸衆生，視若自己。」表同體之悲。……如《涅槃經》偈曰：「一切衆生受異苦，悉是如來一人苦。」故普願「拯濟負荷，皆度彼岸。 」 …… 「拯濟」 即是救度之義。 「負」 者，擔荷也。《大法炬陀羅尼經》佛言：「菩薩擔者，誓願荷負一切衆生出離世間。……譬如長者家內豐饒，多諸珍寶。唯有一子。以愛念故，財寶樂具悉該與之。 無有疲倦。 菩薩亦復如是。 一切樂具，盡皆與之，乃至令入無餘涅槃。是故名為荷負重擔。」「於諸眾生，視若自己。」對於一切眾生都看成是自己，所以叫「同體之悲」。對於一切眾生看作就是我自己一樣。 《涅槃經》 有偈子： 「一切眾生受異苦，悉是如來一人苦。」一切眾生受了種種的苦，實際就是如來他自己一個人在那兒受苦啊。 中國古代的聖人說「己饑己溺」，國內有一個人在挨餓，是我叫他挨餓；國內有一個人（那時候也是洪水為災），還有一個人在洪水裡頭，是我推著他到水裡去的。 所以就是如來更廣大了，中國的聖人只看到人類，有一個人在水中、有一個人在挨餓，都是我的罪過。如來更是，一切眾生受苦都是佛的苦， 所以就要 「拯濟」 ， 去救度 ； 「負荷」 就是要把他們背起來， 讓他們度彼岸。 這個 「拯濟負荷」的意思是知道了，這是「視若自己」。 底下可以根據解釋這個 「拯濟負荷」 ， 重擔，引 《大法炬陀羅尼經》 說這菩薩擔負眾生的意思。 它說「菩薩擔者」，菩薩的擔負是什麼？就是誓願要負荷、要救度一切眾生出離世間，讓一切眾生都能夠出離這個世間。譬如有長者家裡頭很豐富，有很多珍寶，只有一個兒子，因為愛這個兒子，這一切珍寶都給他，而且他也沒有說「我累了，我就不去管我的家財了。」菩薩也是這樣，一切好的東西盡都給眾生。所以佛視眾生等同一子， 「等同一子」是什麼？就是等於他的獨生子。 佛視一切眾生就跟他一個獨生子一樣，什麼東西都要給他，以至於讓他們進到無餘涅槃，這個叫做負荷重擔。就解釋了「於諸眾生，視若自己，拯濟負荷」的意思，這菩薩都是這樣的。 《大經解》：「悉獲諸佛無量功德，智慧聖明，不可思議」。以上二句，表諸大士具足福智二嚴，位齊果位，乃從果向因之大菩薩。咸得如來之福德莊嚴。「智慧聖明，不可思議」明大士咸得如來之智慧莊嚴（《淨影》與《甄解》、《合讚》諸家，皆同此說）。「聖」者，正也。 再底下，「悉獲諸佛無量功德，智慧聖明，不可思議」。這一句就把前頭我們所說的，說這一些大士都是果上證了的人，而示現菩薩，這一句話這兒就得到了根據。不然大家總說是不是這個推崇太過？推崇太過照樣是不合適。所以對於佛法，我們把它說淺了、說少了，這叫做「減損謗」 ；說得過了頭， 叫做 「增益謗」 。 佛是真語者、實語者、如語者。這都是不許，不是叫你做宣傳，更不應當誹謗。所以這一句話就看出來了，就說我們前頭那些說法不是過頭了。 這一切來的人「悉獲」，都得到諸佛的無量功德，都得到諸佛的智慧聖明，都是不可思議。來會的這一些大菩薩是無量無邊，這麼多人，他們都得到一切佛的功德，無量的功德，而這樣的智慧、這樣的聖明不可思議，是這樣的人。所以他們都圓滿了無量的功德，福也足、慧也足，所以才是具足，得到啊，所以這就齊於果位（果位，佛就是最後的果位），是「從果向因」，從這個果位而示現為因位的這一些大菩薩。 「智慧聖明，不可思議。」就是說大士們都得如來的智慧莊嚴， 這樣的解釋是 《淨影疏》 、 《甄解》、《合讚》它們都是相同的。這個可以說是，「智慧聖明」，他們都遵佛的智慧莊嚴。「聖」就是正。 《大經解》：又肇公曰：「智慧，體；聖明，用。無事不照謂之聖。菩薩權實靈照，不可以言思擬議其形容。故云『不可思議』。」肇公之意為：智慧是本體， 聖明是妙用。 一切事皆能照了通達，名之為聖。 菩薩之權智與實智， 所生之靈明照用，衆生凡情，絕不能解，故曰不可思。一切語言，不能表達，故曰不可議。非語言分別之所能知，故其形其容，無法擬議。 肇公解釋，智慧是體，「智慧聖明」嘛，智慧是本體，聖明是用。凡事都是體、相、用，有體它就有相，有相、有用。智慧是本體，聖明是智慧所產生的妙用，就「智慧聖明」這四個字裡頭有體有用。怎麼來解釋「聖」呢？「無事不照謂之聖」，對於一切事沒有不能照了通達的叫做「聖」。「菩薩權實靈照」，菩薩的照有權照、有實照，真實的照、權巧的照；這都是靈明的，不是用一種世間可以打比方的，稱為靈照。不可以用言思，用言語和思想（思想可以去琢磨叫做「擬」，用語言說話叫做「議」），不可以用言思來擬、來議，來形容這個「聖明」到底是什麼。 你怎麼用言語、用思想去琢磨，都不能達到它到底是什麼樣子，故曰不可思議。所以，對於「智慧聖明，不可思議」，這肇公的解釋已解釋得很清楚了。就說菩薩權智、實智他所生的照用，以眾生我們所有的凡情，你絶對是不能夠理解，也絶對不能夠去想得到， 所以叫做不可思、 不可議。 《大經解》：又不可思議有二種：一者理空，非惑情所測。二者神奇，非淺識所量。 再有「不可思議」有兩種。一種是這個理本體之空，所謂第一義空。本體不是偏空，是第一義空，理空。「非惑情所測」，不是眾生還帶著迷惑的這種情執（我們眾生都在情執之中，都是有情嘛），所能夠猜測的。不要說理解了，你猜測都猜測不到， 所以這叫 「不可思議」 ， 這個 「理空」，猜測不到。 第二者是「神奇」，這一種太不可思議了，你這很淺的識，你不可去思量。這就好像剛才說的，那個六祖，神秀都不可測，不要說普通凡夫了。神秀只能迷信，「他得了衣鉢，他比我強」，到底強在什麼地方神秀也不知道。所以初地菩薩不知二地菩薩舉足下足之處，他往往不是一個程度上的差別。一班考試，你考八十，他考七十、六十這個差別，不是這個差別；也不是一年級、二年級、 三年級那個差別。 往往有的天才的孩子，大學的書他挺早都看了，這個他就是不行。你初地菩薩對二地菩薩，跟哪兒舉足下足，你都不知道在哪兒，這就把話說盡了。 《大經解》：「如是等諸大菩薩，無量無邊，一時來集」。總結以上德遵普賢之諸大菩薩，為聽聞讚揚淨宗妙法故，為廣宏普賢願王故，為普度十方三世一切有情，往生淨土究竟涅槃故，同德同心，一時來會。 「如是等諸大菩薩，無量無邊，一時來集」。是這樣的這些個大菩薩， 無量無邊， 一時都來了。 以上就總結德遵普賢這一些大菩薩、這些正士，為了來聽法、來讚揚淨土宗，要廣弘普賢的十大願王，為了普度十方三世，過去、未來、現在的一切有情，讓他們能夠往生淨土，往生淨土就可以究竟涅槃。所以「同德同心，一時來會。」大家都有這個同德，所以就有同心，因為有這個同心，所以就不約而同的都來了。 又有比丘尼五百人。清信士七千人。清信女五百人。 欲界天． 色界天． 諸天梵衆． 悉共大會。 《大經解》：「清信士」即優婆塞，「清信女」即優婆夷。以上經文，獨見《漢譯》。《魏譯》則僅有菩薩與比丘衆。《宋譯》經末曰：「並天龍八部一切大衆，聞佛所說，皆大歡喜。」均廣於《魏譯》。（以上通序終。）此外，還有「比丘尼五百人。清信士七千人。清信女五百人。欲界天，色界天，諸天梵眾，悉共大會。」「清信士」就是優婆塞，男居士，七千。所以這淨土法門是適合於在家人。一萬二的比丘，有七千個男居士，比丘尼是五百，女居士也是五百，跟比丘尼人數一樣，所以加在一塊兒整整兩萬人，比丘是一萬二千，所以是兩萬人的大法會。後來看見極樂世界，我們不要忘了，是當時在咱們地球上這種人兩萬。底下這「天」，還有欲界天、 色界天， 天眾， 不在這兩萬人裡頭；諸佛菩薩無量無邊， 諸大士， 德遵普賢這些大士、正士無量無邊，也不在這裡頭。這個兩萬人，是真正咱們地球上生的人，兩萬。 這個經文， 「比丘尼」 這些經文， 以及 「天」 ，只是 《漢譯》 才有， 剛才後頭這一段話， 見於 《漢譯》。 《宋譯》還有點什麼呢？在經末裡提出來，一切 「天龍八部一切大眾， 聞佛所說， 皆大歡喜。 」所以天龍八部、一切大眾也參加這個會，不然它怎麼在後頭皆大歡喜呢？所以總的擱在一塊兒。《魏譯》很少，《魏譯》只談了比丘和菩薩。那麼這個根據《漢譯》就補充了比丘尼、清信士、清信女， 這樣成了四眾， 還有天界， 再加上 《宋譯》就還有天龍八部，這個構成了一個「眾成就」。 所以 「六成就」 裡頭， 這就 「眾成就」 ， 這就是 「眾」 。 所以我們說要會集也是這個意思，不然它就欠缺一些， 欠缺是很不應當啊， 那麼這就把它補齊了，這些地方很多。 那麼， 通序到這兒就完了。 通序就是六成就，各經都有通序。主成就、信成就、時成就、處成就等等，一直到眾成就，這是各經都有的，所以稱為「通序」。不過這個經裡頭，就把這一些參加的聖眾他們的功德描述得很多。總之這些序都是為了證信，六種成就都是為了證信嘛，讓你知道有時間、有地點、有什麼什麼，都知道，有人，這些功德〔讓〕你增加信心啊。這是通序，也是證信。 第二冊 · 次別序 次別序 《大經解》：下一品為別序，……序中如來現瑞放光，阿難喜悅請問，世尊正答所疑，演出一部廣大、 圓滿、 簡易、 直捷、 方便、 究竟、 第一希有，難逢法寶 ： 《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》 。 底下是別序。別序，是本經獨有的序。這個經的序跟那個經的序就不一樣。六成就，各經都有它的六成就，這是一致的。你看像《阿彌陀經》稱為這個經的小經，他就不問自說呀，各經都不一樣。《金剛經》嘛，先說佛入城乞食，回來又洗衣鉢，敷座而坐等等的。須菩提就問法，這樣說出了《金剛經》。各個都不一樣，這是各個經所稱為的「別序」。 這個別序裡頭是如來放光，阿難就請問，世尊就回答， 這是別序的內容。 這一部 「廣大、 圓滿、簡易、 直捷、 方便、 究竟、 第一稀有， 難逢法寶」 ，這一部大經就是這麼出來的。 因為這個下面別序，佛放光，阿難請問，佛才開始答應說，就說出這部大經。我們把下面這一段講完。 第二冊 · 大教緣起第三 大教緣起第三 爾時世尊。 威光赫奕． 如融金聚。 又如明鏡．影暢表裏。 現大光明． 數千百變。 尊者阿難．卽自思惟。今日世尊色身諸根。悅豫清淨。光顏巍巍。 寳刹莊嚴。 從昔以來． 所未曾見。喜得瞻仰． 生希有心。 即從座起． 偏袒右肩．長跪合掌．而白佛言。世尊今日入大寂定。住奇特法。 住諸佛所住導師之行． 最勝之道。去來現在佛佛相念。為念過去未來諸佛耶。為念現在他方諸佛耶。何故威神顯耀．光瑞殊妙乃爾。願為宣說。 《大經解》：釋尊將欲演說無上殊勝淨土法門，故現瑞放光， 以興起阿難之問端， …… 《漢譯》 曰 ：「於時佛坐， 思念正道。 面有九色光， 數千百變。 光甚大明。賢者阿難，即從座起。更正衣服，稽首佛足。……前白佛言：今佛面目光色，何以時時更變！明乃爾乎？今佛面目光精，數百千色。上下明徹，好乃如是。我侍佛以來，未曾見佛身體光曜，巍巍重明乃爾；我未曾見至真等正覺，光明威神，有如今日。」《吳譯》同之。唯文字稍簡。 餘譯， 則語而未詳。 《魏譯》 中兩度云 ： 「光顔巍巍」 。 又云： 「威神光光」 。 《唐譯》 云： 「威光赫奕， 如融金聚， 又如明鏡， 凝照光輝。 」 《宋譯》云：「面色圓滿，寶刹莊嚴。」……顯光中現刹之義，可補古譯之不足。由是亦可見會集諸譯之必要。 又古註經家多謂本師說此經時， 未曾放光。 蓋未詳考漢吳古譯之故耳。爾時世尊就放光啊，就在這個法會上。「威光赫奕，如融金聚。又如明鏡，影暢表裡。現大光明，數千百變。」佛在這兒放大光明，阿難就奇怪，他說「我一直跟著佛這麼久，像這樣放光我從來沒見過」，所以他才提問。所以這就很補了《魏譯》的不足，《魏譯》這一段它特別簡略，所以這個會集很重要。 這一段文章是佛的放光，見於最古的翻譯，《漢譯》，漢朝翻譯中。我把這個《漢譯》稍微念一念：「於時佛坐」，佛在那兒坐著，「思念正道。 面有九色光， 數千百變。 」 光在變化。 「光甚大明。」光盛，大的光明。阿難就起座了，就換衣服、 禮足， 說今天的佛 「面目光精， 數百千色。 」種種妙色。上下都明徹，「好乃如是。」好到這種情況。「我侍佛以來」，我當佛的侍者以來，侍從佛以來， 沒有曾經看見過佛的身體這麼光耀，這麼「巍巍重明」，到這種程度；我也沒有曾經見過「至真等正覺」，看見佛，「光明威神，有如今日。」這是《漢譯》的話。所以「會集」呢，先師這個功德很大，把各種經典的幾種譯本的精華會聚到一塊兒了。 現在我們看會集本的文章了， 這根據很肯定，不但《漢譯》如此，《吳譯》也是如此，五種譯本有兩種譯本都是這麼說的。就只有《魏譯》，常念的《魏譯》最簡單，只有「光顏巍巍」、 「威神光光」，就完了。《唐譯》講多一些了，「威光赫奕， 如融金聚， 又如明鏡， 凝照光輝。 」 《宋譯》有說現出寶刹，這種種。所以五譯合參，我們成了這一段，就比任何一譯都強、都殊勝。 這個「光中現刹」，過去因為都念《魏譯》，《魏譯》太簡單了。大家就認為說這個法，佛沒有放光。所以古代的譯師還在那兒解釋這沒有放光的原因，這個就是可惜他們都是太不參考其他的譯本。這個不但是放光，而且《宋譯》中，光中現出佛刹，這個也是《漢譯》、《吳譯》所沒有的， 《宋譯》是最後了，現把這都會在一塊兒，這就非常圓滿了。 《大經解》：「世尊」指釋迦牟尼佛。……「威」者， 有威可畏謂之威。 此指威神。 《勝鬘寶窟》 曰 ：「外使物畏， 目之為威。 內難測度， 稱之為神。 」「光」者，光明也。自瑩謂之光，照物謂之明。 即放光照耀之義。光明有二用：一者破闇，二者表法。因佛之光明，正是智慧之相。「赫」者，明也。「奕」者，盛也。故知「威光赫奕」表佛所放之光，雄猛有威，明耀盛大。此下以熔金喻之， 金色光耀， 熔金彌甚。 喻佛光明， 如熔金聚集，故曰「如融金聚」。 「爾時世尊」，「世尊」當然是釋迦牟尼佛了。威神、威光，威者，有威可畏就謂之威，這個地方指的是威神。這個「威神」在《勝鬘寶窟》裡頭解釋，「外使物畏，目之為威。內難測度，稱之為神。」所以威神，佛這很多像，我們漢地造的像，往往多半是胖胖的，很慈祥，跟所謂印度的這個像不很一致， 古代印度的像就很有威神。 「外使物畏」，你能夠使得大家生了畏敬之心，就叫做「威」。「內難測度」，這個形象中表現於外的這個就……，「內」就是內心境界了，沒有法測度， 難於測度， 稱之為 「神」 。 這是 「威神」的意思。威神中而現出的光明就稱為「威光」了。 「光」 者， 自瑩謂之光。 自個兒就亮叫做 「光」 ，能夠照東西叫做「明」。這個東西自個兒很亮，那就有光了，照這兒很亮，能夠照，拿著個手電燈一照，外頭很亮了，這就叫做「光」。實際上，這就是放光、能夠照耀，這兩個含義。 光明有兩個用。一個是「破闇」，所以放光幹嘛？光是破暗。再有它是表法，放光就表法，因為這個光正是顯示智慧。因為黑暗，千年的黑暗，你光明一照，這黑暗就消除了。佛的智慧也是如此。佛的智慧，這樣的法流，這個法要流到咱們心裡頭， 就把咱們萬劫以來的黑暗能夠消除，所以它表法。 所以威光， 就是從這裡頭可以體會，光的這種讓眾生能夠開發自己本有的光、本有的德相。這個光也正是智慧之相，所謂「體相用」。 它清淨光明，它明，光很明嘛，它沒有渣子、沒有髒、沒有染，消除這一切，就表這些法。所以光有兩個用：一個是破闇；一個表法，表智慧。 「威光赫奕」，「威」是威神，「光」就是光明， 佛放的光， 就是佛在放光。 「赫奕」 ， 「赫」者是很明，「奕」是很盛，很明盛，不昏。你這裡頭有點霧，有點什麼，它就有點昏。萬里無雲，朗然，這就是赫、盛這個意思。 「故知威光赫奕」就是佛所放的光「雄猛有威」，明耀，很明、很盛大。 「如融金聚。」像融化了的金子這麼聚會在一塊兒。佛教常常說什麼什麼「聚」，「聚」者就是很多很多在那兒。如似很多的金子熔化在那裡，這金子本來就是很光明，它熔了之後就更亮了。這個大家從電視看見這些煉鋼廠那個鋼、那個鐵，它本來不明的東西，你一燒熔化了之後，那都是亮極了。 我曾經看見那個鋼廠， 首鋼他們，去參觀， 多老遠就看見是亮的。 所以佛的光明 「如融金聚」，金子，多少金子熔化了，那兒放光。 《大經解》：「又如明鏡，影暢表裏」。……海東憬興曰：「鏡光外照，名為影表。即同佛身，光明外舒。外照之光顯影，暢在鏡內，亦同所放光還曜巍顔。故云表裏。」《淨影疏》曰：「鏡光外照，名為影表，外照之光，明顯鏡內，名為影裏，佛身如是，光明外照之表，顯曜佛身，名影表裏。」「又如明鏡，影暢表裏。」它又像一個很光明的鏡子，這個鏡子呢，「影暢表裏」。憬興，這是個朝鮮人（從前稱為高麗人），這是唐朝人。 他關於《無量壽經》有個著作，現在這個經沒有單行本，《大藏經》裡頭有。憬興他的解釋這個「影暢表裏」 ， 他說： 「鏡光外照， 名為影表。 」鏡的光照到外面去了，這個叫做「影表」，這個光影現於鏡外叫做「影表」。 這個譬喻什麼呢？這個鏡子譬喻是佛的身體，放了光，這個光往外放；外照之光，這個光不但是照到外頭去了，它還有影子照到鏡子裡頭了，鏡子裡頭也亮了。這個就同於佛放光，放的光又把佛的容顏照亮。而珠子能放光，珠子放了光，珠子就首先照到的是珠子這個本體，這個叫做「影裡」。實際佛身不是咱們血肉之軀，他就像鏡子一樣， 不但外面是亮的， 裡面也都是光明，光明之體。所以我們修密法要觀本尊相就是這麼觀，本尊相非有非空，純粹是光明之體，外面是放光，裡頭也是亮的。 《淨影疏》說：「鏡光外照，名為影表，外照之光，明顯鏡內，名為影裏」。這個一致，咱們不說了。 佛身也是如此， 光明外照的顯曜佛身，這也一樣了。這就是解釋到了「威光赫奕，如融金聚。又如明鏡，影暢表裏。」《大經解》：「現大光明，數千百變」。指佛於會上放大光明，瞬息萬變，光色參迴，自然最勝。 如《法華經序品》曰：「眉間白毫，大光普照。」故知「現大光明」即彼之「大光普照」。……至於「數千百變」，則同於本經《壽樂無極品》中之「自然光色參迴，轉變最勝」。同表佛光，自然交參迴轉，光色變化，愈變愈勝，無有窮極。 底下，「現大光明，數千百變。」這個「光明」是大光明。這個「大」字是個非常殊勝的字，不是個大小之大，這是讚歎到很……。所以《大方廣佛華嚴經》 這個 「大」 字， 咱們中國也說 「大哉，大哉」，這個「大」字，不就是說一個是個兒很大；這是很偉大，起碼是偉大之大，咱們用言語來說是這樣。是大光明，而且「數千百變」，瞬息萬變。而且後頭咱們這個經上也說了，「光色參迴， 轉變最勝。 」 自然之相。 這個光它的 「光色參迴」，互相映照，而且是變化不拘，它是個活的，不是一個呆板的，不是個死的，而且它自然就顯現出最殊勝的光和色。 就例如像《法華經序品》說：「眉間白毫，大光普照。」佛的三十二相中有白毫相，就是在眉心之中，這個白毫。要觀阿彌陀佛的白毫是八稜中空，光是八稜的，八角形的，中間是空的，所以不是個實體好像一個死疙瘩的東西，很玲瓏的，旋轉五匝，垂於地，白毫光是如此。這眉間的白毫，最近有一個人往生，他就說：「哎呀！佛來接了，佛的這個白毫光之殊勝啊。」這白毫放光， 「大光普照」 。 所以我們這說的 「放大光明」就相當於 《法華序》 說的 「大光普照」 ， 就是 「大光」之義。 「數千百變」，我們在《壽樂無極品》中，《無量壽經》 裡說： 「自然光色參迴， 轉變最勝。 」自然的，不要作意，不要去安排的，光和色互參，互相迴轉。 「轉變」 ， 越變越殊勝， 「轉變最勝」 。 《大經解》：「尊者阿難，即自思維」。尊者阿難乃本經之當機。若論其本，實亦從果向因之法身大士。《法華經》中佛告菩薩曰：「我與阿難等於空王佛所，同時發阿耨多羅三藐三菩提心。阿難常樂多聞。我常勤精進。是故我已得阿耨多羅三藐三菩提。而阿難護持我法，亦護將來諸佛法藏，教化成就菩薩衆。」若論其迹。則為集結經藏，傳佛心印（禪宗二祖），傳授密乘，承傳大教之關鍵人物。 《蓮華生大士應化因緣經》曰，密教初祖蓮華生大士，從阿難受釋尊預囑傳付之密法。又《胎藏界曼陀羅鈔三》曰：「阿難密號集法金剛」，此又顯阿難之本，蓋金剛即佛也。 故知阿難護持佛法是其本願， 現則示現為佛侍者，續佛慧命，繼往開來。故於本經當機，……。 這時候「尊者阿難，即自思惟。」他就想；他當機啊。阿難，若論他的本，現在他示現是佛的弟弟，是侍者，只證了初果，小乘道最初的果位，初果，但他的本迹也是證了法身的大士。在《法華經》，佛告訴大菩薩說：「我與阿難等於空王佛所，同時發阿耨多羅三藐三菩提心。」我和阿難他們都同時在空王佛那時候，都發了阿耨多羅三藐三菩提心。 不同的， 是 「阿難常樂多聞」 ，阿難就喜歡多聞， 喜歡多聽、 多看， 喜歡聞法 ； 「我常勤精進」，我是勤於精進哪，修持。所以我們要「行解相資」，咱們現在上課，這都是增加我們的「解」，但是不要成為就是只樂多聞，那將來就是阿難， 就慢了；還要常精進， 「行」 跟 「解」要相資。 「行而不解，增長無明；解而不行，增長邪見。」這一點大家要注意，只是理解，而一點實踐都沒有，你所增長的是邪見。你為什麼解了不行啊？就是因為你所解的都是邪見。 你真要解了，必定會去行啊！「解而不行」是增長邪見。「行而不解」，有許多老修行，一輩子修行，他並不理解，增長的是什麼？他不是破無明，他長的是無明。所以有的人說要閉關，第一班，你們班上有個學生，他就想閉關。我問他，我說：「你憑什麼閉關哪？」就是這，你沒有理解，沒有一點基礎，那閉不了關，你增長的是無明。這些事情大家都是要什麼，不然你是欲升反降。你的願望是要上升，而實際的效果是反而下來了。所以這個就是說，我們常常要「行解相資」，要依止聖言量，這是很重要的。 所以「我已得阿耨多羅三藐三菩提」了，阿難現在在護持我的法，也護持諸佛的法，教化菩薩。分別就是這，阿難還沒成佛。實際上阿難所顯現的這個任務，這一生，實際上是很重要。一個就是他是集結經藏的人。「如是我聞」這些話都是阿難說的，他重說經，所以阿難不可輕視，他重說經。「如是我聞」這個「我」就是阿難，說這一切都是當年我從釋迦牟尼佛那兒聽到的，這個「我」就是阿難他自稱，他「集結經藏」，他就是這麼集結的。 「傳佛心印」，他是二祖，禪宗，他從迦葉而悟心。他不但傳佛心印，在密教裡頭，這《蓮花生大士應化因緣經》，蓮花生大士出生以後，是從阿難那兒領受了釋迦牟尼佛預囑傳付之法。〔佛〕早就告訴他，你將來傳給蓮花生大士。所以你看他，在教下是集結經藏；禪宗是二祖；密宗他是把釋迦牟尼佛預囑……，因為蓮花生大士在佛涅槃後八年才降生， 他沒有見到釋迦牟尼佛，只見著阿難，可是阿難把釋迦牟尼佛早就教下來的法傳給蓮花生大士，所以阿難就很重要。 在《胎藏界曼陀羅鈔》，阿難密宗的法號稱為「集法金剛」。密宗的金剛，什麼大威德金剛、喜金剛，這些個金剛就是現威猛相的佛。不能把這個相當於四大天王稱為「四大金剛」，這是一個很大的誤解。四大天王就是四大天王，不能稱為「四大金剛」。《金剛經》前頭有「請金剛」，有很多人都主張這個經要印， 經前頭不印這部分，給大家很多誤解。你看居士林印的就沒有「請金剛」。真正的金剛，這都是現威猛相的佛。 所以阿難，這也就顯明他的本了。阿難護持佛法是他的本願，他示現成為佛的侍者，而且他傳下了禪宗、 傳下了密宗 ； 「續佛慧命， 繼往開來」 ，是這個人物，所以他在本經當機啊。 《大經解》：「色身諸根，悅豫清淨」。「諸根」指色相身之眼、耳、鼻、舌、身等五根。「悅豫」者，喜樂也。 「清淨」者……《寶積經》曰： 「如來身者，自性清澈。何以故？如來久已遠離一切煩惱諸垢穢故。如來身者，出過世間。何以故？不為世法之所染污故。乃至如來身者，如淨鏡中微妙之像。如淨水中明滿之月。」……又佛何故喜？《淨影疏》曰：「喜有二義：㈠念彌陀佛所成行德可慶， 故喜。 ㈡念衆生， 得益時至， 故喜。 」我們把阿難問的話把它再講幾句。這裡不就是阿難「即自思惟」嗎？他思惟什麼呢？思惟今天世尊「色身諸根，悅豫清淨」。色身這些根就是眼耳鼻舌身，這五根。「悅豫」是喜樂，高興快樂的這種形象，而且非常清淨。「清淨」，根據《寶積經》就說，「如來身者」，自性的清澈，本來它就是清和澈，徹底的清。為什麼呢？因為「如來久已遠離一切煩惱諸垢穢故。」久遠以來已經遠離了一切的煩惱、 種種的污垢跟髒 （ 「穢」 ，髒穢），所以他清淨。 而且如來之身「出過世間」。一切世間種種妙的色相，佛都超過。何以故？因為佛「不為世法之所染污故。」天人之身就妙；色界就比欲界更妙；無色界又妙，所以也就清淨，以其都離開色相了。但是如來都超過，因為他這個還都是有染污的，不能徹底，有所執著的。所以他雖然入了非想非非想，入了大的禪定，他就像那個凍了水的魚一樣，魚在水裡頭凍了，所以一點兒也不能動。他這個「定」相似於在凍水中的魚，他是不能動換。他定嘛，〔心〕什麼也不起，一天水開凍了，魚還是魚。入這種天，壽八萬劫，他以五百小劫入定，最後五百小劫又出定，他又活動了。這種都是有垢染，不是徹底清淨的定。如來都遠離這一切了，不為世法〔之所染污〕。 「如來身者，如淨鏡中微妙之像。」就像鏡子裡頭那個像。鏡子裡頭那個像有實際東西嗎？大家回去照照鏡子就看到了，鏡子裡也有一個跟自個兒一樣的那個我，那麼它有什麼實際的東西啊？沒有這一切腸子、肚子、血、汗、眼淚，什麼它都沒有。「如淨水中明滿之月。」像一池淨水所現的光明和圓滿的月一樣。佛身是如此。這個幫助我們理解一下阿難當時所見的 「色身諸根，悅豫清淨」。 底下又設一問，佛為什麼這麼喜歡呢？這麼「悅豫」乃爾，這麼悅豫啊？《淨影疏》說，喜有兩個意思，一個是念著阿彌陀佛所成的這個德可慶。這個德都圓滿了，發這麼大的願，可慶啊，所以喜歡，釋迦牟尼佛喜歡。第二，「念眾生」，眾生得益的時候到了。所以說這個經的時候大暢本懷，釋迦牟尼佛和阿彌陀佛都是極大的歡喜，因為什麼？因為眾生可以得到真實之利的這個時機來到了，能聞到這樣的法。 《大經解》 ： 「光顔巍巍」 。 「光」 者光明， 「顔」者容顔，《無量壽經箋註》曰：「佛之顔有光，故云光顔。 」 「巍巍」 者， 高大尊勝之貌。 ……。 「寶刹莊嚴」。集自《宋譯》。……表佛面容所放妙光明中， 映現十方佛土之莊嚴寶刹。 「刹」 者， 《法華文句記二》曰：「此云田，即一佛所王土也。」故知刹即佛土、佛國之義。 「光顏巍巍」 ， 佛的容顏所現的光如此巍巍。巍巍是「高大尊勝之貌」。而且「寶刹莊嚴」，光裡頭，光中現出寶刹，這是《宋譯》中的話。「刹」，《法華文句記》裡就說，「刹」翻成咱們的話就叫做田，就是國土，就是一個佛他所有的國土，叫做一個佛的佛刹。那這種種寶刹的莊嚴都在佛的光中顯出來了。 《大經解》 ： 故本經中續曰 ： 「從昔以來， 所未曾見。 喜得瞻仰，生希有心。」此表阿難雖久侍佛側，但如斯瑞象，前所未見。今日幸能瞻視欽仰，見此光明，心中歡喜，乃起希有難遭之想。於是阿難從座而起，袈裟被體，袒露右肩，此名「偏袒右肩」 ， 乃比丘致敬之極。 「長跪」 者， 雙膝著地。 「合掌」 者， 合左右兩掌之十指， 故又名合十。 ……「白」者，表白也。阿難長跪合掌，向佛陳說，敬發所問。 底下又說：「從昔以來，所未曾見。」這是我過去到現在以來所未曾見，都是我沒有看見過的。「喜得瞻仰」，今天我高興能夠瞻仰佛這樣的瑞相。生希有之心，阿難這個時候從內心生出來一個希有之心，很少有的心哪，看見佛現這個瑞相，從來沒有見過，這是阿難這時候的心境。所以我們要消歸自己，讀經要如身臨其境，這個時候就好像我們如果是阿難這個時候，你會覺得很歡喜，見了佛這樣的瑞相。 於是他就從座而起，他就起來了，就把袈裟披好，他袒露右肩，這是儀式了，那就是「偏袒右肩」 。 「長跪」 ， 是兩條腿著地叫長跪。 「合掌」 ，兩個手就合掌。這個時候他就起來了，他就披好袈裟，「而白佛言」，向佛來稟白。底下的話我們今天就不說， 留到下一次， 今天我們就到這兒。 第十五會 一九八九年七月十八日 講於北京法源寺中國佛學院這一品，別序，這是《無量壽經》單獨所有的序。阿難看見世尊放光，以前從來沒有見過，所以他就長跪、合掌來問佛。這是我們今天開始要一塊來參研的內容。 「而白佛言」，就向佛來稟白了。說：「世尊今日入大寂定。 住奇特法。 」 入了這個殊勝的定，安住於最奇特之法。這個是什麼法呢？這底下他就說了，是你住在諸佛所住的導師之行，最勝之道。因為他放光，阿難就了解到是這個情況了，所以他就問： 「佛佛相念」 ， 現在是念什麼佛呢？ 底下我們就詳細講了。《大經解》 ： 「入大寂定」 。 …… 《涅槃經卅》 曰：「我於此間娑羅雙樹，入大寂定。大寂定者，名大涅槃。」又《甄解》云：「普等三昧及大寂定，並是念佛三昧異名也。……今佛為說念佛法門，住念佛三昧。」故知大寂定，通說即為佛之禪定，名大涅槃。若按今經，則指念佛三昧，……今日世尊開演淨土法門，故入念佛寶王三昧。 首先是「入大寂定」。「大寂定」是指的什麼定呢？大寂定， 《涅槃經》裡頭說，佛要涅槃，在雙樹之間， 「我於此間娑羅雙樹，入大寂定。」佛涅槃的時候在雙樹之間， 佛在這兒入了大寂定，所以大寂定是佛最後圓滿涅槃時候所入的定。 「大寂定者， 名大涅槃。 」 涅槃三德 ： 法身德、 解脫德、般若德， 三德都圓滿， 這是 「大涅槃」 。 所以 「大寂定」是什麼呢？就是大涅槃。 《甄解》它解釋，它結合我們這個經，它說「普等三昧」，「普等三昧」是殊勝的三昧了。 「普等三昧」和「大寂定」都是什麼呢？都是「念佛三昧」的異名，是「念佛三昧」這個三昧另外的一個名稱。 「今佛為說念佛法門」，現在佛要給大家說念佛法門了，所以就安住於念佛三昧。那麼根據《涅槃經》，「大寂定」就是大涅槃。《甄解》結合我們淨土，就是念佛三昧，佛要教大家念佛了，所以住於念佛三昧。那麼這兩說有矛盾嗎？ 沒有矛盾，念佛三昧就是大涅槃。所以「大寂定」通說，那就是佛的禪定，這是通指一切，就可以這麼說了。那麼按我們本經，就指著念佛三昧。 《大經解》 ： 「住奇特法」。 《淨影疏》曰： 「佛所得法， 超出餘人， 在世所無， 故云奇特。 」 《合讚》曰 ： 「濟凡秘術， 今日將說， 故曰住奇特。 」 又 《甄解》曰：「奇特法者，如來正覺果海，名為奇特。奇特之極， 至下 『華光出佛』 之文彰矣。 且如 《華嚴性起品》，一切衆生身中有正覺智。歎之云奇哉！奇則奇矣。奇而非特。又如《法華提婆品》，龍女成佛，特則特矣。特而非奇。唯此一法，最奇最特。何者？經說：『衆寶蓮華，周滿世界』。此蓮華，欲言是依。則華外無佛正覺。欲言是正，則說言 『百千億葉』 。 欲言是因， 則如來果上功德。 欲言是果，則十方所生妙華。欲言是主，則能含十方三世無量慧。欲言是伴，則唯是如來正覺。欲言是一法，則此中出無量法。欲言是無量，則亦一句名號。奇奇特特，不可稱，不可說，不可思議之法，強名為奇特法。」上義甚深，茲略釋之。 如來果德， 稱為奇特。 最極奇特， 如經中 「華光出佛」 之文， 則彰明矣！且如 《華嚴經》 云 ： 「一切衆生身中有正覺智。」此實甚奇。但衆生皆具，則非特殊現象，故云奇而非特。《法華》中龍女成佛，八歲之龍女，能立即成佛，確極特殊。但特而非奇。因衆生本來是佛，人人有分，個個現成。 故龍女成佛並不名奇。 唯此經中之淨宗一法，既是最奇，又是最特。 「住奇特法」 ， 「奇特」 這兩個字， 《淨影疏》的解釋：「佛所得法，超出餘人」。不是菩薩、其他的人所能得到的， 世間所無， 所以叫做奇特。《合讚》 是日本人的書， 濟凡的祕術， 救濟凡夫，對於一個奇的、不可說的、難宣的一個方法，今天要說了，所以說奇特。這些解釋都對。 《甄解》它這裡頭特別來讚歎、來發揮，說明這個奇特。所以這一些書這麼大膽的來讚歎淨土的，這裡有日本的古德很突出，因為他們親承善導大師之教。他們對於善導是恭敬到極點，也親近到極點了，因為善導大師他也是特弘《無量壽經》的，而特別重視這第十八願的。所以這樣傳下來，日本的古德對於淨土宗有很深的體會，所以這個讚歎也是很突出的。而在中國要是這麼說，那就有很多人要來跟你辯論。 它說：「奇特法者，如來正覺果海。」這是一個果海， 因此叫做 「奇特」 。 這個 「果覺」 ， 「果」就是廣大，這個廣大怎麼來形容它呢？以如海之廣來形容如來的果覺，這個叫做「奇特」，這才是奇特呀。這個奇特到極點，就是在《無量壽經》那個蓮花光中，蓮花裡出了很多很多光，一個光又出了很多很多佛， 這段文就 「彰矣」 ， 就明顯了，把今天世尊住奇特法這個 「奇特」 ， 就顯現出來了。 底下它就比較了， 比較了 《華嚴》 、 比較了 《法華》。說《華嚴性起品》裡頭，佛就說「一切眾生身中有正覺智」 ， 嘆之曰奇哉奇哉啊！這是 《華嚴》裡頭，佛就是讚歎奇哉奇哉啊！一切眾生都具有佛的正覺的智慧， 這個智慧、 德相跟佛一樣，唯以妄想、 執著就不能證得。 它就光引這一句話，一切眾生都有本覺智，嘆之曰奇哉奇哉！這釋迦牟尼佛讚歎奇哉奇哉！「奇」就確實是奇了，然而「奇」不是「特」，只是「奇」啊。佛都說奇哉奇哉，怎麼不奇呢？奇，然而不是「特」呀。 為什麼說不是 「特」 呢？人人都有， 就不特別了嘛。蒼蠅、螞蟻也有，地獄眾生都有，一切含靈都有，所以不特。 《法華》提婆達多品的「龍女成佛」，八歲的畜生女，確實特別了。這麼一個龍的女兒，畜生之女，還僅僅只有八歲，而且是個女的，確實很特別。然而「特而非奇。」這個不奇呀。一切眾生本來都有如來的智慧德相，她已經恢復到本來，這個事情不奇啊，人人有分，個個現成。所以「特」是很特了，一個幾歲的龍女就成佛，這個事是很特，然而並不奇。 「唯此一法，最奇最特。」只有這個經，下面世尊要說的這個念佛法門就最奇， 而且也最特。 它就要解釋啊，說話不能就提出一個論點，你要有論據，你要得說明啊。它說經裡頭說，後頭這兒有，後頭這個「寶蓮華品」，《寶蓮佛光第二十一品》，蓮花周滿世界，一一花有百千億葉，各種的光明，有無量的光明；每一個光裡頭又出三十六百千億佛，而每一個佛又放無量的光明，給十方說法，極樂世界呀。蓮花「周遍其國」，每個蓮花有無量的蓮花瓣， 每一個瓣放無量的光，每一個光中就現無量的佛，普為十方世界說微妙法。這是經文。為什麼它引這段經文？這段議論很好，我們可以全部的把它介紹一下。 《大經解》 ： 下依經中 《寶蓮佛光品》 從依正、 因果、主伴、一多等說明之。依常情而論，池中蓮華，應是依報。若說是依，但一一花出三十六百千億光， 一一光中出三十六百千億佛。 可見佛從花現，故云花外無佛。故不能說是依。若說是正報，經中說花有 「百千億葉」 ， 明明說是花葉， 而非佛身，故不能說是正。若說是因，但此乃如來果德之成就，故不是因。欲言是果，然此花是十方世界所生之物。不待行人果覺功圓，則不是果。若說是主，則能含十方三世無量慧，含攝一切，其伴甚多。若言是伴，則心外無法，唯是如來正覺。極樂之依正主伴一切一切，唯是阿彌陀如來自心所現。欲說是一法，但一花中有無量光，其中出生無量法。若說是無量，則只是一句佛號。三種莊嚴，入一法句。所以說此乃奇中之奇，特中之特，不可稱，不可說，不可思議之法。亦不可安名，只是勉強名之為「奇特法」。 它說，「經說：眾寶蓮花，周滿世界。」這個寶蓮遍滿世界。這個蓮花你說它是依報、是正報呢？若言是依， 你說它是依報， 你要說是 「依」 ，可是花裡頭能出這麼多光，光裡出這麼多佛，它是依嗎？蓮花能放光，光中能現佛，說是依報，說是佛身以外的，就是境界的，不然啊，它怎麼出光、出佛呀？所以是「依」的話，花以外就沒有佛，沒有正覺，就不能放光、不能現佛。若說是正報，說連極樂世界的蓮花就是正報。佛、菩薩這是正報，這一切花、木、山、水、七寶池這都是依報。你說是正報呢，可是它講了百千億個蓮花瓣、蓮花葉子，就是蓮花嘛，那不是佛呀，怎麼能說是正報啊？那是依報，所以說是正報又不行啊。 所以說是依報也不行， 說是正報也不行。 你眾生的情見到了這個地方都用不著了，所以叫做「奇特」。 底下它又說， 若言是 「因」 （有因、 有果呀） ，說這個是「因」的話，那麼這個花是阿彌陀佛果德之所成就，阿彌陀佛萬劫的修行、萬德的莊嚴來成就他的願， 這個願成就了， 這個花現出來了。 你說這是「因」？這是果德的果上所現哪！就否定了是因。若言是「果」，那麼這個花，十方世界都有蓮花，你說蓮花是果這說不過去啊。所以是「因」也不行，是「果」也不行，這個「奇特」啊。 你若是主， 有伴哪， 在極樂世界是有依有正、有因有果、有主有伴。真正的「主」是阿彌陀佛，其餘的這一切都是「伴」。你要說它是「主」，可是這個蓮花它能包括十方三世無量無量種種的莊嚴、種種的差別和種種的慧，含攝一切，它這裡頭的 「伴」 ， 它的侶伴多極了， 不單純是個 「主」啊。所以現佛、放光、說微妙法、安度十方的眾生於佛正道，無量的慧，不僅僅是「主」，包含了很多伴在裡頭。若說是「伴」的話，實是心外無法，這一切都是如來正覺。所以彼佛世界尚無三惡道之名，何況有實？沒有！那麼這個鸚鵡、舍利都在說法，那是哪來的？《阿彌陀經》不是說嘛，這是如來的變化所作，「欲令法音宣流，變化所作。」所以這一切鳥，什麼都是彌陀的變化。 所以水鳥、 樹林都說法、 水也說法、 樹也說法，都是彌陀變化所作。所以這一切蓮花光，一切一切，都是彌陀自心變化所現。所以你說它是「伴」不行， 它純粹就是如來正覺呀。 所以 「主」 、 「伴」也不可說。 所以這麼看來，極樂世界的依正、主伴一切一切等等，都是阿彌陀如來自心所現。若說是一法，若是一法，可是一個花裡頭有無量光，無量光裡頭出無量佛，無量佛給十方都在演說妙法，度脫眾生，它就生出無量的法，「一」裡頭又出了無量。 若說是無量， 那就是一句名號。 所以 《往生論註》說，西方極樂世界三種莊嚴：佛莊嚴、菩薩莊嚴、國土莊嚴，就主伴都莊嚴，這是「一法句」，「一法句」就是「清淨句」，「清淨句」就是真實智慧無為法身，也就是這一句名號，萬德之所莊嚴。所以說「一」，裡頭有無窮無量的妙法；如果說是多，它只是一心所現。 所以這個就是奇中之奇， 特中之特， 不可稱、不可說、不可思議之法。也不可以安名，你給它安上名也不對， 勉強稱之為 「奇特」 。 這就是 《甄解》的一段註解，我把它解釋了一下。就是阿難當時看見世尊現殊勝的、稀有的瑞相，他就知道佛是在住於奇特之法。 《大經解》 ： 「住諸佛所住導師之行， 最勝之道」 。 「佛所住」者，《淨影疏》曰：「住佛住者，涅槃常果，諸佛同住。今日世雄（指釋尊），住彼所住，住大涅槃，能起化用。」 《會疏》曰： 「佛所住， 不 （非） 二乘菩薩所能及， 唯佛與佛住之。 」又「佛說三乘隨他教時，各住三乘法，今住佛隨自所住，故云住佛所住。」後說甚好，今佛所說，是佛果覺，乃佛境界，故住於諸佛自之所住，而流出此殊勝妙法，……。又《甄解》曰：「住佛所住者，住普等三昧。」「普等三昧及大寂定，並是念佛三昧異名也。三世諸佛皆住此念佛，故云佛所住。 今佛為說念佛法門， 住念佛三昧。 」 《甄解》之說，更切經旨。 底下，這裡說「住諸佛所住導師之行，最勝之道」。「佛所住」，《淨影疏》就說了，住佛之所住的，就是涅槃的那個「常樂我淨」之果，是諸佛所同住的。 今日世尊你住在這個所住之處，住於大涅槃，能起教化之用。這是《淨影疏》的原文， 就說今天佛住的 「導師之行」 、 「最勝之道」 ，就是住了這個大涅槃，這個大涅槃能起殊勝的教化的作用，所以來解釋阿難當時這兩句話。 《會疏》說：「佛所住，不二乘」，「不」字就是「非」。這日本人的古漢語，有的時候不免就出這麼一點兒好像是很不符合中國習慣的用法，這裡也就是這樣，「不二乘」就不合乎我們的習慣。這佛所住的不是，非，非二乘、菩薩所能及的，「唯佛與佛住之」。他就解釋了，這佛所住導師之行，不是其他什麼〔所能及的〕，這解釋一下。 他底下又說，這底下很重要：「佛說三乘隨他教時」 ， 佛說阿羅漢道， 比方像說什麼 「阿含」 ，後來又說什麼「唯識」，這都「三乘隨他教」。 緣覺乘、聲聞乘、菩薩乘，這是「三乘法」， 「三乘法」是「隨他教」。因為眾生的根器就只是這個根器，你要合乎他們的水平，對他們的水平來給他們進行教化，所以稱為「隨他教」。而不是佛敞開著心胸，暢所欲言，談自己的境界。今現在呢，佛就是住自己的「隨自所住」，所以放稀有之光，這才叫做「住佛所住」。這一點也就顯出來了，佛之放光，因為平常說法都說的其他的法，是「隨他教」，今天才是隨自所在，住諸佛所住導師之行、最勝之道，因此放稀有之光。 《甄解》說，「住佛所住者」，是住「普等三昧」 。 普等三昧跟大寂定， 就是念佛三昧之異名，這句話前頭已經引過了，不過後頭又加上兩句，「三世諸佛皆住此念佛，故云佛所住。」三世諸佛都在念佛三昧中念佛。 那當然了， 佛都成就了，當然一切佛都得了念佛三昧嘛；得了念佛三昧要念佛，當然也在三昧中念佛了，這是很自然的事情。所以「住佛所住」，也就是說，今天釋迦牟尼也是住於諸佛所住的念佛三昧。 這就是對於這一句的有幾個不同的解釋，這都可以互相來補充。《甄解》跟我們這個經就更合了。念佛三昧稱為「寶王三昧」，是三昧中之王啊，而且稱為「寶王」，就是從這個念佛三昧可以流出一切三昧。 《大經解》 ： 「導師」 者， …… 《十住斷結經》 曰：「號導師者， 令衆生類示其正道故。 」 《華首經》 曰 ：「能為人說無生死道， 故名導師。 」 《佛報恩經》 曰 ：「大導師者， 以正路示涅槃經， 使得無為常樂故。 」( 無為指無為法，常樂指常樂我淨。) 又《甄解》曰 ： 「導師行者， 即彌陀世尊平等引接無所遺故。 」又「大導師者，即彌陀世尊，以本願引攝五乘。」故今本師演說本經，正是住彌陀之所行也。 「導師」呢，《十住斷結經》就解說：「號導師者， 令眾生類示其正道故。 」 所謂 「導師者」 ，你就給眾生指出一條正路啊。「導」，導引嘛，我們要導航啊。導航很重要，你在長江裡頭很多礁，水又那麼急，你一個不小心船觸了礁，那就是一船的性命、財寶全完了。所以這個「導」字就很重要， 坐船導航是極重要。 海裡頭也是一樣，你沒看見還有很大的郵輪觸礁。所以導師在修行路上，比船還更重要了。「示其正道故」，這個路應該怎麼走。這是一個解釋。 第二個解釋，《華首經》說：「能為人說無生死道， 故名導師。 」 能教人說法， 讓他免於生死，出生死。「無生死」，不是講現在一般的世間人說的，人死根本就完了，如燈滅，什麼都沒有了，不是那個意思；而是說你能出生死，所以「無生死」。不是說根本沒有生死之說，它無生無死。當然，這一切生死如夢幻泡影，你夢醒了就沒有這些事。所以「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」這「覺後空空無大千」正好是出生死，就沒有生死了， 你在夢中不醒， 那就是生死相續。 「導師」者，這才是導師啊。 《佛報恩經》這一樣，「大導師者」，加了一個「大」字（後頭〔經文中〕有用「大導師」，這個偈子裡頭，就把這預先說這兒了），「以正路示涅槃經」。涅槃是佛最後之果，涅槃三德。以一條正路給他示出涅槃經的涅槃三德，讓他得到無為，不是有為。我們現在往往……，「若起精進心，是妄非精進」，起了我要精進的心，這個是妄念，不是精進，因為什麼？你有為啊。所以我們要示正路能讓他得到無為、常樂，常樂我淨。就「常樂我淨」，「我淨」兩個字省了。 所以凡夫 「四倒」 、 阿羅漢 「四倒」 。 凡夫的 「四倒」，沒有「我」，執著有個「我」；髒極的一個東西，我都認為清淨，還追求，哎呀這個可美呀、可愛呀；明明是無常轉眼就空，還以為……出去遛個彎兒， 上這兒乘乘涼呢， 這個命就沒了，這一切無常啊，無常苦空啊。無常的認為是常；無我認為有我；都是苦事而很樂，自個兒所追求的實在都是苦事，不知道，自個兒覺得很樂，實際都是苦，沒有樂，自個兒就覺得樂，是苦。所以凡夫的「四倒」：無我當作有我，髒當作淨，無常當作有常，拿苦當作樂。 到了阿羅漢這都解決了， 他就沒有這一些了。他又有 「四倒」 了， 菩薩的 「常樂我淨」 他不知道。 他不知道沒有妄我還有真我。真我實際上也不可得，然而它不是斷滅，這個境界很微妙。是樂，這一種樂超過一切世間，常樂啊。「常」，不是無常，這本來無生死，本來無生就無滅，無滅那不就常了嗎。 最清淨， 沒有什麼。 這是阿羅漢的 「四倒」。 事實上，一切的學問都有這麼一個過程，先是「山是山，水是水」，後來「山不是山，水不是水」 ， 然後 「山又是山、 水又是水」 。 寫字， 「未能險絶，先求平正」，你不能寫到險絶，你先要平正；「既能平正，力追險絶」，能夠寫得平正，「力」，用大力去追求險絶；「既能險絶」，能做到險絶，「復歸平正」。文章也是如此，先是沒有波瀾，要有波瀾，有了波瀾還要趨於平靜。所以眼睛很難哪，這個地方是最難的地方，一個就是平正，還是那個不能險絶的平正，還是既能險絶又歸平正的平正？形式是一樣的，內容全不一樣，這都是如此。所以我們這個「大導師者」，就以正路來示涅槃， 讓他得到無為的 「常樂我淨」 。 《甄解》說：「導師行者」，什麼叫導師之行啊？導師之行是什麼呢？「即彌陀世尊平等引接無所遺故。」前頭不都解了嗎，是要導引眾生到達「常樂我淨」。《甄解》的好處，它就是結合這個經。 阿彌陀佛世尊是平等的， 平等普度的，沒有分別的，不是對於聰明的人跟愚蠢的人有不同，對於好人、壞人一律是平等，大悲普度。更不是說這個人跟我有冤，那個人跟我有親，冤親是平等的。「無所遺故」，沒有一個是剩下的，把他遺棄了，「遺」就是遺棄了，不要他了，不捨一個眾生。這是「導師之行」。 所謂「大導師」就指的是彌陀，他以他的本願引攝五乘。把阿修羅這一趣打散了就稱為「五趣」、「五道」，有時常說六道成五道，分別就在這兒。把阿修羅立為一道就是六道。把阿修羅打碎了， 有天阿修羅， 可以歸到天了 ； 有人阿修羅，歸到人了；有畜阿修羅，歸到畜生了；有鬼阿修羅，歸到鬼了。那麼這阿修羅就不單獨成為一類了，這就是五趣，所以五趣、六趣都通。當然他有特別的特性，他就是妒忌，他逞能好勝，他這種特性，而且很有能力，所謂奇異功能，這都是屬於阿修羅類的。 「阿修羅」不見得是罵人的話，阿修羅可以護法， 但是一般他妒忌， 他就要破法，他妒忌釋迦牟尼佛，他不服。所以這是五趣，讓這個本願來引攝五趣。其實這個五趣就是六趣，把阿修羅分到其他裡頭去了。所以現在釋迦牟尼佛正要演說 《無量壽經》 ， 「正是住彌陀之所行」 ，所以說「最勝之道」，「住導師之行」。 底下他就說了，這一定是這樣，今天是入了大寂定， 住了奇特法了， 是 「住諸佛所住導師之行，最勝之道」。不但是導師之行，而且是導師之行中的最殊勝之道。 《大經解》：「去來現在佛佛相念」等等。……《合讚》曰：「我以三世諸佛相念，類知得無今佛亦念諸佛。然今超過諸佛，現此奇相，有何故耶？」……阿難因現睹光瑞，前所未見，歡喜慶幸。復自思維，今日世尊現希有之光明，顯難睹之瑞相，故知世尊必入大寂之定，住奇特之法。此定此法即是念佛三昧，導師之行，最勝之道。蓋以三世如來佛佛相念，故推計釋尊今時必正念佛，但未知所念何佛。故問曰：「為念過去未來諸佛耶？為念現在他方諸佛耶？」 若不是念佛者，何故今日佛之 「威神顯耀， 光瑞殊妙乃爾」 。 ……故請佛宣說。 底下就是他的想法，他說，去來現在這三世（過去、未來、現在），佛跟佛都是相念的，他同心、他相念，同一個志願哪。現在這一種「最勝之道」，這就是他的話，為什麼這話呢？沒有明說，他認為這個「最勝之道」必定是在念佛。所以他就問：「佛佛相念」，今天世尊是念過去佛呢？還是念現在佛呢？這個文句就省了一點了，不然你接不上氣，這文章接不上氣。而住了這樣的「最勝之道」是什麼呢？也就是問你今天念什麼佛呢？就是他認為這個最勝之道就是在念佛，但是不知道今天佛念的是什麼佛啊，是念現在他方的佛呢，還是念……？這就是他的問題所在了。 這個裡頭，《合讚》的說法，就是說這一點他說對了，他說「佛佛相念」，可以知道今天這個佛也是在念諸佛，然而現在現這個奇相是什麼緣故？他作為兩個問題，佛一定是在念佛，現這個光明， 這是一個問題 ； 這樣的殊勝是為什麼呢？ 這是他的兩個問題，我這兒就把它合起來了。所以經文就說， 你是念什麼佛呢？ 「何故威神顯耀，光瑞殊妙乃爾。」這個意思前頭已經說了，「最勝之道」，現在「佛佛相念」，是念過去，是念現在呢？要不是念佛的話，何以今天光明如此顯耀、如此殊勝呢？所以，我這個解釋就只是一個問題了，就是問念什麼佛了。不過這都是一些小節， 怎麼都可以， 《合讚》 那個文字上也說得過去。 他也提出這個問題了。他提出問題，底下就是世尊的回答了。 於是世尊．告阿難言．善哉善哉。汝為哀愍利樂諸衆生故．能問如是微妙之義。汝今斯問．勝於供養一天下阿羅漢辟支佛。布施累劫． 諸天人民． 蜎飛蠕動之類． 功德百千萬倍。 何以故．當來諸天人民．一切含靈。皆因汝問而得度脫故。 《大經解》 ： 右段為本師答問之語。 「善」 者， 好也。 「善哉」稱讚之辭也。《智度論》曰：「善哉善哉，再言之者，喜之至也。」淨影師謂阿難所問「稱機、 當法、 合時」 。 故佛讚之。 《甄解》 謂 「所問稱可佛心故。」……「汝為哀愍利樂諸衆生故，能問如是微妙之義」 。 「哀愍」 ， 悲心拔苦也， 「利樂」，慈心與樂也。佛讚阿難汝今願拔一切衆生苦， 與一切衆生樂， 乃能問如是之義。 「微妙」 者，法體幽玄故曰微，絕思議故曰妙。蓋以法之本體幽深玄妙，非語言分別之所能知，故名曰微妙。 世尊告阿難言：「善哉善哉。」這個「善哉」就是好，連說兩個好，這是稱讚之辭，「好啊，好啊」，讚歎阿難提出這個問。「汝為哀愍利樂諸眾生故，能問如是微妙之義。」你是為了哀憫，「哀」 就是悲哀、 就是悲憫， 其實哀憫就是悲憫，古時候的文字跟現在的文字習慣上還略微有點不同。你是悲憫嘛，悲憫就是拔苦。「利樂」就是與樂，慈心，慈是與樂。善哉善哉，你是為了救度眾生，給眾生拔苦，讓眾生得到安樂，讓一切眾生得到這樣的一個正果，你是這樣的心，所以你才能夠問如是殊勝之義，你才能問這樣殊勝的意思，這就表示世尊非常喜歡。 淨影師說，為什麼稱讚阿難？因為阿難這一問是「稱機」，正是跟這個機相稱，「稱機」，相稱合的。這東西稱不稱？得相稱，稱這個機，合乎這個機。「當法」，就恰當，跟這個法。任何時候你這個當令不當令，你這個事不當令就是你這不合乎這個時候，當這個法。「合時」，在時也是合的。在機、法、時都相合，這個時機、這個時節、這個法都是相合，所以世尊就歡喜。 《甄解》就說：「所問稱可佛心故。」你所問的這個問題正稱佛的心。所以經中說，只有兩個人善報佛恩， 一個是 「善問」 ， 一個是 「善答」 。 所以提問題很重要，而且善問，提出好的問題，這樣的人能報佛恩。因為你善問，問的得人的時候，他就有善答，這法輪就轉了。 佛就讚歎他，你是因為這樣的一個好心，你才能問如是殊勝之義， 「能問如是微妙之義」 。 「微妙」兩個字，「法體幽玄」叫做「微」，法體它本身是幽深玄妙就叫做 「微」 ， 不是微小的 「微」 ，微小有什麼可稱讚的。這個「微」，現在所謂多空間，很多高度的空間它都極微小，它極微小所以咱們這個空間它就隨便透過。你看就是一個很好的例子嘛，一個籠子養個鳥，人也不能進去，鳥也不能出來， 螞蟻隨便出入。 「微」 ， 這個 「微」也談到微小之微，恐怕不是這微小之微，而是微妙之微。 「絶思議故曰妙。」你沒有法子說。智者大師講《妙法蓮華經》，一個「妙」字講了九十天，就「九旬談妙」，就是說不清楚，說九十天也說不清楚，「絶思議」所以稱為「妙」。所以佛法甚深甚深，講一個經題，講一個「妙」字，九旬。 「能問如是微妙之義」，就是說這非語言分別之所能知，能問這樣的問題，這是問到一個很深入的問題。 《大經解》：「汝今斯問」。此句以下直至段末，皆表阿難此問功德。「一天下」乃四天下之一，「四天下」者，即住於須彌山四方之四大洲：一南瞻部洲（即地球）。二東勝神洲。三西牛貨洲。 四北鬱單洲。故知一天下即一大洲。這就稱讚他， 「汝今斯問」 ， 你現在這個問題，怎麼樣？你這個問題，「勝於供養一天下阿羅漢辟支佛」 ， 這是一句話 ； 底下是 「布施累劫」 ， 「布施」又是一句話，這是兩句話。布施一切，連動物都在內，這個估計就問的功德很大。 「一天下」，我們所謂「四天下」就是四大部洲 ： 南贍部洲、 北俱盧洲、 東勝神洲、 西牛貨洲。 古時候有一些人把它誤解了，有一些人他把四大部洲他都認為是在地球上，而認為須彌就是崑崙什麼，有的這樣來解釋，這個解釋很肯定是錯誤的。他說是這個須彌山，日月都繞須彌，那怎麼能說現在還說太陽來繞咱們？真要是須彌山在地球上，那就是太陽繞咱們地球了，所以這一句話錯了。 那個時候還說得很有……， 有的人還附會了，說「北俱盧洲」是共產主義，人都是，這什麼都是極量的豐富，要什麼有什麼，男女之間毫無約束， 種種的享受， 這就是蘇聯。 這是很荒唐的事情，這個就說不對了。科學不發達，過去有些錯誤很難免。 這個說法也不是佛說， 但佛也是將那一說，婆羅門一貫有這些說法，佛也不需要把現在我們從最新的天文學所能知道的東西跟大家說，那大家就更多了一個不懂，所以有時候就隨順。所以這個問題就是這樣。 現在確實外天來的這個事情，現在很多在證明外天來人。前兩天電視還看見，英國就每年發現這個事情，那個麥子倒伏，全部都倒，而且它這個畫得比圓規畫的還圓，一片麥子倒了，一個圓的，這兒有一個圓，這又一個圓。所以他們就懷疑這是外天來的人幹的。那麼，後來科學家就去觀察，電視屏幕中沒有看見飛來的東西，但可以看見遠處有地方在放亮。電視裡頭的，就沒有幾天的事情。所以天外這個事情，它就是四大部洲，還有別的呢，它無量，這就只是一個小天下。無量的天下， 無量的銀河， 銀河中有無量的日月，所以天是非常之大。「一天下」就等於一個南贍部洲，或者什麼這樣的。 《大經解》：佛言，阿難此問之功德。勝於供養一大洲之阿羅漢、 辟支佛， 與多劫布施諸天人民，及「蜎飛蠕動」之蟲類，百千萬倍。劫者，梵語劫簸之略， 譯為長時。 …… 「蜎飛」 ， 能飛之小蟲。 「蠕動」者……指爬行之蟲也。阿難之問，何以有如是功德。蓋以「當來諸天人民一切含靈，皆因汝問而得度脫故。」含靈指含有靈性者，即衆生也。……當來一切衆生，皆以此法，而得度脫，故佛讚其功德。 你這個問，勝於供養一天下的阿羅漢、辟支佛，你都供養了，也勝於你來布施諸天的人民、蜎飛蠕動，「蜎」是帶翅膀的小蟲，「蠕」是爬的小爬蟲，累劫的時間。累劫，劫的時間極長，我就不解釋了。這一切人、天，各種生物，以至於小飛蟲、小爬蟲都布施啊，勝於這樣拿累劫的做這種布施，比供養這麼普遍一天下的阿羅漢、辟支佛，這樣的功德要大一百、一千萬倍，就提這個問題。所以剛才我說，什麼人能報佛恩？善問哪。他這一個問有這麼大的功德啊。 「何以故」，為什麼？因為你這個問，引出佛的回答。「當來諸天人民，一切含靈。皆因汝問而得度脫故。」這就把這個問題答覆了，也就給我們現在極大的啟發。因為你這個問題，「當來」，就是從這一問以後，「當來」就是以後要來的，就是未來的；「諸天」，不但是這個地球，各天界，欲界天、色界天、無色界天；「一切含靈」，這就包括六趣，「天」是最高的，天、修羅、人、畜生、鬼、地獄，一切的含靈，含有靈性的就是眾生；「皆因汝問而得度脫故」，都因為你這一問， 他將來得到度脫啊。 因為這樣一問，佛就說這個法， 佛要說了這個法， 這個法就宣流，將來一切的含靈都是因為你這一問而得度脫。 這一問，大家要知道，這裡頭「當來一切含靈」，包括咱們今天在座的諸位啊。咱們能在一切之外嗎？所以要把自己擺進去。當然現在我還不生信心，那是時節還不到，最後你還是要……將來你等到彌勒菩薩來，現在種了這個因緣，彌勒菩薩三會龍華，都得得度。彌勒菩薩就接受了釋迦牟尼佛的《無量壽經》，佛就拜託了彌勒，所以彌勒也要弘揚《無量壽經》。所以「皆因此問而得度脫。」現在結了佛緣的人，到了三會龍華就全部都得度， 不過這時間就長得可怕、 可怕。 這個數字我上次，去年說過一回。所以這一句就是讚歎，而且這個經之重要，各種修持是都可以得到一定的好處，你看其他佛國，後頭說很多佛國很多大菩薩都還是在往生極樂世界。所以你就是不是直接，就是在凡夫就去到凡聖同居土， 你到了其他的佛國成了菩薩之後，還是很多很多無量無邊的都在往極樂世界跑啊。 阿難．如來以無盡大悲．矜哀三界．所以出興於世。 光闡道教． 欲拯羣萌。 惠以眞實之利。 難値難見。 如優曇花． 希有出現。 汝今所問．多所饒益。 《大經解》：「無盡大悲」。 《普賢行願品》曰：「諸佛如來以大悲心而為體故。」又「以大悲水饒益衆生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。」「無盡」者，即《行願品》中「無有窮盡」。如來以無有窮盡之大悲心，「矜哀三界」。「矜哀」者，憐恤也，憐憫也。「三界」者，欲界、色界、無色界也。佛為悲憫三界之一切衆生，「所以出興於世」 。 此正表明如來出現世間之本懷。 《法華經》曰：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。」釋尊所為之大事因緣，即宣說彌陀願力，普度衆生也。 底下佛又說了：「阿難，如來以無盡大悲，矜哀三界， 所以出興於世。 」 佛是有無盡的大悲心，因為《普賢行願品》就說：「諸佛如來以大悲心而為體故。」諸佛的本體就是大悲心，因為悲心是極端的重要。密宗有「大悲為根，菩提為因，方便為究竟」，都是教從悲心出發。諸佛是大悲心而為體故，又說：「以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。 」 一棵樹要開花要結果，你得怎麼辦呢？你得拿大悲的水去澆這個樹木，就是饒益眾生， 這麼他們才能開出， 諸佛才能夠，因為你澆了這些樹，你才能夠得到智慧的花果。 「無盡」就是《行願品》裏頭「無有窮盡」嘛，是無盡的，他這個願力是無有窮盡的，無盡的大悲，諸佛菩薩是無盡的大悲。 「矜哀三界」 ， 「矜」 就是憐憫的意思， 「矜哀」就是憐憫。就是憐憫這個三界，悲憫、憐憫這個三界的一切眾生，「所以出興於世」，所以在世間就出興了。佛早已成佛了，佛就是為了度眾生故，開佛知見才是度眾生，這是一件事情，所以出興於世。這個《法華》就說了：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。」《法華經》就說要「開示悟入佛之知見」，這個淨土法門就正是佛之知見。佛是這樣出興於世。 《大經解》 ： 「光闡道教， 欲拯羣萌」 。 「光」 者，明也， 大也， 廣也。 「闡」 者， 開也。 ……故知 「光闡道教」，即廣宣如來經法之義。「拯」者，救也， 助也。 「萌」 者， 芽也。 「羣萌」 ， 即指羣生。 諸如來以大悲為體，欲救一切衆生，故曰「欲拯羣萌」。《會疏》曰：「漸頓各稱所宜，隨緣皆蒙度脫。故云『拯羣萌』。」又曰：「『欲』指釋迦大悲所願。然此一字，通上下，含二義：一謂 『欲拯羣萌』 。 諸如來以大悲為體。 欲願 （原文）未度者令度，未安者令安。『光闡道教』皆為之（原文） 也。 故通上文。 二謂欲 『惠真實之利』 。 謂如來欲願衆生入彌陀海故。 」 《甄解》 則於上說，結歸後義曰：「諸佛之所以出興於世，欲說彌陀願力，惠救萬衆生，將為本懷故。」就「光闡道教，欲拯羣萌。」「光」是光大，「闡」 是開演， 我就要光大開演這個正教。 「拯」是救，來救度、幫助。「羣萌」，「萌」是發芽，「羣萌」就是指的群生，就是眾生。預備來光顯這個道，佛的教化，要來救濟眾生。《會疏》說，說法有「漸法」、有「頓法」，佛都稱眾生之所宜， 隨緣讓他們都能得到解脫、 度脫， 這是在 「拯羣萌」，這是解釋「拯羣萌」的意思。 「欲拯羣萌」 ， 「欲」 這個字就代表願， 我要啊，我有這個願，我要來救一切眾生，所以這個「欲」就是願。這裡頭就有兩個意思。一個意思就是承上，上面不是說大悲為體嘛，所以就是要度脫一切有情， 沒有度的讓他 〔得〕 度， 已度的還不安的，讓他安。所以要「光闡道教」就為的是這件事，就是為了要「拯羣萌」。第二，就是要接著下頭說了，為什麼要「欲拯羣萌」？我要「惠以真實之利」啊，因為如來願意一切眾生都能夠進入彌陀大願之海。這就是《會疏》說明這個「欲」字，因為大悲，我就要救度。底下就說我要給他們真實之利，所以這樣來救度。這就是解釋這個「欲」字在這裡頭它的內容。 《甄解》 就特別著重， 說 「諸佛出興於世」就是要說彌陀的願力，拿這個來救眾生，這是顯出諸佛的本懷。 「欲拯羣萌。惠以真實之利。」這個「欲」字往下要來連繫的，要說起來，這個力量很足！要「欲拯羣萌」，我怎麼拯哪？我就是要給他們真實的利益，不是做一些無關緊要的事。有人忙了一輩子，你沒有給眾生什麼真實利益。所以佛之出興於世，這樣的一個心，阿難的這一個問這麼要緊，那就因為佛的本懷就是這麼一件事，是要給眾生得到真實的利益，徹底的、究竟的、真實的、 長久的利益。 不是暫時的、 虛幻的、 種種的，而是真實的、徹底的、究竟的。 《大經解》 ： 「惠以真實之利」 。 …… 「真實之利」者，按善導大師意，指彌陀誓願為真實之利。大師偈云：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」《甄解》 讚曰： 「此今家 （日人稱善導大師為今家）獨步妙釋，他人所未談也。順此祖釋，以彌陀本願為真實利，則可以八萬四千法門為光闡道教，其義明矣。」「惠」就是惠施，就是恩賜的意思，賜，賜給他。「真實之利」，按善導大師的意思，就指著彌陀誓願是真實之利。所以日本承善導大師的教化，我們中國就對於善導大師，中間有一個錯誤的記載說他自殺了。我當年看說他自殺了，我對於他也覺得不滿。 後來才知道 （所以在居士林，我在那個時候特別給善導大師另外寫了一個傳）不是他自殺，他沒有自殺，自殺那是問話的人。所以有很多記載，讀書你不能太片面，有的時候常常就有錯， 盡信書不如無書。 書裡就像沙裡……我老是說像沙裡淘金，跟沙裡淘金似的，裡頭有金子，就那麼一點點，其餘都是沙子。 善導大師他不是這樣，人家來問，實際上這個 〔記載〕 在哪兒誰都不知道， 日本人考證出來的。在道宣著的 《高僧傳》 裡頭， 列在焚身那一類裡頭，也沒提善導，他就提了這個怎麼焚身、那個怎麼焚身，就提了這一段。有一個人就問善導大師，他說：「念佛，最後念佛要是念著佛死，就能往生嗎？」善導大師說：「你念著佛死，死的時候還是念佛嘛，可以往生。」他說好，「南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛……」，他就出了山門，出了山門就上了樹，衝著西「南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛……」，啪一跳，下去了。所以上頭有人說跳下去的是問話的人，不是答話的人。但是後來記載錯了， 就說善導大師上了樹， 跳下去了，這是個錯誤，很大的錯誤。 日本人他對於善導恭敬到極點了，他說第一代祖師是阿彌陀佛，第二代祖師是善導，第三代祖師是日本人。他不大看得起中國這些個淨土宗的大德，他就把他們日本人接過去了，有的時候加上一、二個，加上曇鸞、道綽，後頭人他不怎麼樣。 善導大師的意思，真實之利就是彌陀誓願所能給眾生的利益。 善導大師自個兒的偈子說 ： 「如來所以興出世」，十方如來所以出興於世，為什麼呢？「唯說彌陀本願海。」所以善導大師這個地方講得很絶對。「唯」者就是唯心、唯物那個「唯」。「唯說」，唯說什麼呀？「唯說彌陀本願海」，只是說彌陀本願之海啊。所以善導大師的這個讚歎，在中國……，實際上中國後來很多大德他們都從禪宗開悟，不能像日本大德說話這麼暢， 大暢本懷呀， 沒有什麼委曲。 他也是遵善導，一直他就是相承的，一代一代他老有人。 《甄解》 就讚歎善導這個話， 說 ： 「此今家」 ，「今家」就是日本人稱善導親切的稱呼，他也有稱許多這之類的，都是說的善導，「今家」，還有這類似的。獨步的妙釋，這是善導獨步，只有他單獨可以走到這兒， 獨步一切就是走得最高的，所謂獨步一時， 沒有人能跟得上的， 微妙的解釋。 「真實之利」，善導大師有個解釋，《甄解》就來讚歎， 「他人所未談也」，別人談不到這裡啊。 「順此祖釋， 以彌陀本願為真實利。 」 所以 「惠以眾生真實之利」就是什麼？就是要拿彌陀的本願教化眾生。以這個為真實之利，那麼就可以八萬四千法門作為「光闡道教」。這樣的話，如來要「光闡道教」那就要弘揚八萬四千法門。「欲拯羣萌，惠以真實之利」，那就是教導他們這彌陀大誓願海。 這第十八大願， 只要你持名， 十念！ 必生，至心的念十句，必定往生！《大經解》 ： 《甄解》 又云 ： 「今真實者， 佛智名號。 善導所謂法藏因中所成真實，故言本願真實。開之則真實五願，合之一句名號。故知此真實通教行信證。應知『之利』者，名號之大利。其大利之所究竟，即無上涅槃妙果。」底下《甄解》講了很多，我們擇它重要的講一講。「真實者」，就是佛的智慧的名號。這個就是善導大師所說的，法藏在因地中，就是在世間自在王如來前發這個大願的時候，他當時是國王，出了家了，出了家之後，法名叫做法藏，在這個時候發了四十八願，法藏在因地中所成的真實，這個所成的真實你把它開展了，就是四十八願裡頭的五願，就包括第十八願，後頭我們還要解釋一下，講一點。合起來就是一句名號。 所以我們常說，「一乘願海，六字洪名。」一乘大願之海， 這一乘， 一切眾生成佛就稱為 「一乘」，一乘的願海； 「六字洪名」，這個名號「南無阿彌陀佛」。所以這個因中所成就的「真實之際」，開演了這個「真實之利」，就是有這個真實的五願。你把它再合起來就是一句名號。 這個「真實」貫通於「教行信證」，立的這個教，這個修行，所信，所證。所謂「之利」是什麼？就是名號的大利。這個大利的究竟是指什麼呢？這個大利的徹底是什麼呢？就是無上的涅槃妙果。這是《甄解》的解釋。為什麼說把這一切的真實最後歸到一句名號？因為這句名號，它究竟說來就是無上的涅槃妙果。 《大經解》 ： 又 《甄解》 曰 ： 「真實之利對權假方便。 故以世法望小乘，小乘真而世法假也。以小乘望權大乘，權大乘真而小乘假也。以權大乘望實大（《華嚴》、 《法華》等），實大真而權大假也。以 《華嚴》 、 《法華》 等實大乘， 望彌陀十九願 （十九指《魏譯》文曰：『發菩提心，修諸功德，至心發願， 欲生我國。 』 ） ， 十九真而 《華嚴》 《法華》假也。何以故？《華嚴》《法華》以往生為經益，彼猶不出十九願故。以十九願望廿願（《魏譯》文曰：『聞我名號，繫念我國，植衆德本，至心迴向，欲生我國。』），二十願真而十九願假也。 以二十願望十八願（十念必生願），二十假而第十八真也。今真實中之真實，圓頓中之圓頓也。」我們先把他的話介紹一下，回頭再作一些解釋。 《甄解》又說，這真實之利就對權假方便了。 權假之說，一個是真實之利，一個是權假之說。權假之說嘛，說到阿羅漢，後來到了《法華》就告訴他們說，你們要知道這是化城，你們走累了讓你們在這兒歇一歇， 實際是沒有的， 不存在的，你們還都要成佛，這是「權假」。 「真實之利」和「權假」就是相對的嘛，不是一樣的。既然是這樣的話，你把世間法來看小乘的法，那就小乘法是真實，世間法就是假的。你得了諾貝爾獎金，一天到了八寶山〔註：北京的一個墓園〕 ，那都是假嘛，還是假嘛，還有什麼你帶得去呀。所以這一切世間法都假，小乘是真，你證阿羅漢那是真哪。 以小乘來相望權教的大乘，權教就這些事度菩薩， 要入世去度眾生， 就好像舍利弗那個前身，到處可以去修菩薩六度，後來人家跟他化眼睛，他退心了，這是事度菩薩。而你拿小乘跟事度菩薩比，也就是所謂權的大乘，那權大乘是真，小乘是假。佛說阿羅漢是焦芽敗種，他沒有利他的心，那權大乘要肯利他呀。以權大乘對實大乘來說，對於《華嚴》、《法華》來說，那就……所以「小始終頓圓」，你把始教、終教來對圓頓教來說，始教、終教那就是假啦。 終教當然不錯了，《大乘起信論》人人都可以成佛，人人都有如來藏，但是它就規定你必須三大阿僧祇劫啊。可是《法華》刹那間龍女就成佛啊，那它這個〔權大乘〕不真實啊，因為他的根器只能聽這個。就這樣的話，等佛說《法華》還有五千人不聽呢， 他聽不下去。 這事不能勉強。 所以把權的大乘來望實教的大乘，那麼就實教大乘是真，權大乘就是假了。 把《法華》、《華嚴》這種實教的大乘還跟彌陀第十九願來比， 他們都指的 《魏譯》 本， 《魏譯》本的第十九願就是「發菩提心，修諸功德，至心發願（這兒有個錯字 – 指東林寺印本 P165），欲生我國。」（注意把「願發」改一改。）他說這個就是要發菩提心、修功德、發願、往生極樂世界，那這個就比《法華》、《華嚴》都真。 再拿第十九願跟第二十願比，二十願是「聞我名號」 ， 這兒有名號了， 「聞我名號， 繫念我國，植眾德本，至心回向」，就可以往生。那麼就第十九願假，第二十願是真。 要拿第二十願跟第十八願比，就十念必生，二十願又假， 第十八願才真。 所以到了第十八願，念佛往生，十念必生，這是真實中的真實，圓頓中的圓頓。這是惠以真實之利。 那麼，這一句佛號就是大涅槃哪。實際上這也很自然，因為這一句「阿彌陀佛」是阿彌陀佛證到大涅槃之後才成佛，這才是圓滿，他這個佛號才出來了。所以這一個名號是佛所有的功德之所成，它就代表了這一切功德；現在的話說，代表這一切信息了。因此你念，你就是所謂以果覺為之，這是佛的果覺，你現在念這個，拿來莊嚴你自己因地的心，所以是真實之利，最直接、最了當了。 《大經解》 ：夫圓頓至極， 莫過於 《華嚴》 與 《法華》，今貶之為權假，而獨讚本經……《甄解》答曰：「今就利益論，彼假此真。何故？彼說速疾成佛道，不見速疾成佛人。故自成別時意趣。 法體非別時意， 人機劣故。 今信不疑者， 十即十生。 往生不退至菩提故。初生處即菩提。在世滅後但此一法故。 一切凡聖行無別故， 利益真者莫過斯。 」其意為：若論法體，諸經皆實。但今論利益，則餘經假而唯此法為真。何以故？因《法華》等雖說有速疾成佛之道。但不見依法修持當世成佛之人。 故僅成為別時 （指後時） 成佛之因。 就法體論，本不須待至別時，但修行者根劣，故不能速疾成佛。唯此淨宗一乘願海，六字洪名，十即十生，萬修萬去，故勝餘經。且㈠往生必證菩提。㈡法滅唯此經度生。㈢凡聖念佛齊等。《疏鈔》「齊諸聖於片言」 。 故云， 真實之利， 無有過於此法者。 那麼底下大家也會有意見吧，這個《法華》、《華嚴》，中國一直是認為登峰造極的，日本人說它是權假，獨讚《無量壽經》。《甄解》對於這個有點解釋。 它說， 現在咱們不是說 「真實之利」嗎？就是從這個利益上著眼，從利益上著眼，所以說《法華》、《華嚴》都是假，只有《無量壽經》是真。因為《法華》、《華嚴》說了有疾速成佛的法， 《法華》只是一個龍女，而不是大眾，不見疾速修這個法而成佛的人。 所以他自成為 「別時意趣」是什麼呢？就是聞了法之後，在另外一個時間所達到的境界。事實上法體，法之本體並不需要你等待，但是人的根器不一樣了，所以讀了 《法華》 、 讀了 《華嚴》 ， 你還是要再來、 再來、再來，要等待時間，「人機劣故」啊。 現在《無量壽經》呢，你只要相信不疑，當然這一點很難，此實一切世間所難信法。要知道這個信，能信應當是很重視的，它這能信而不疑者， 十個人就有十個人往生。 現在還很多人往生，目前佛教還是一種衰微的情況，現在還是往生者不斷，「十即十生」啊，而且往生就不退，他一直到成佛。 而且這個法門，當法都滅了，為什麼說《無量壽經》重要？一切什麼經都沒有了，最先滅的是《楞嚴》、《涅槃》。《楞嚴》現在已經看出來了，很多人說《楞嚴》是假的。佛早就說了，第一部滅的經是《楞嚴》，而慢慢地，這些邪說信的人就多了，信的人多，大家也不念了，不念不就滅了嗎。第一部先滅，然後一部一部的滅，一部一部滅， 最後剩下 《無量壽經》 ， 這是在 《無量壽經》講的。 到了最後的時候，眾生為什麼還有智慧能夠來研究《無量壽經》呢？《法滅盡經》這個地方就預先給咱們講了，說一個油燈要滅的時候，它放光。蠟燭也有這個情形，蠟燭點到最後了，反而更亮了。到了法最後將滅的時候，這時眾生有智慧，這時眾生可以接受《無量壽經》，這還有一百年的因緣。所以到最後最後，還有這個法存在度世，而且這個時候眾生所謂「迴光返照」。人要將死的時候，忽然間精神又來了，所以你要看見病人忽然間精神來了， 這不是好事， 這叫 「迴光返照」。整個佛教的迴光返照就是最後這一百年，而《無量壽經》還可以度眾生，這個之後就剩一句佛號了。 所以現在我們也不能要求很多人的水平很高，到了末法他就只有這個水平了。到了最後的時候，你會念阿彌陀佛就是法師、就是金剛阿闍黎，一般人不會，人壽也短了，這是一個緣故。一個緣故就是說依此得利益的人多，都可以得利益；第二個，最後法滅了還完全靠這個經來度眾生。而且凡聖都是念佛，都是相等的，都得這麼做，凡也念，十地菩薩不離念佛，而佛佛還相念，所以凡聖齊等。蓮池大師的《彌陀疏鈔》：「齊諸聖於片言。」就是這一句名號，大家就相等了。 因此說，這是真實之利。最後還要靠這個，凡夫也得念，聖也得念，你開悟之後還是得念。開悟不求往生，恐怕你要欠悟。憨山大師他《憨山夢遊集》說，開悟之後人都持咒。他不肯說，說怕大家執著，實際都還持咒。底下，剛才是《甄解》的辯論，底下是我在寫的時候我做一點解釋。 《大經解》：又本經能惠真實之利者，緣由經中開化皆是真實之際。極樂妙土正是彌陀住真實慧之所流現。如《往生論》曰：三種（指佛土，佛，菩薩）成就願心莊嚴，略說「入一法句故。一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故」。真實之際者，無為法身也。極樂依正者，真實智慧之流現， 一切真實， 故能惠以真實之利。 無為法身即實相，故《要解》云：「能說所說，能度所度，能信所信，能願所願，能持所持，能生所生，能讚所讚，無非實相正印之所印也。」可見入此門中， 一一皆入實相， 故所惠真實之利，莫過於此也。 本經能夠給眾生「真實之利」的原因，就是因為咱們這個經所開化顯示的都是 「真實之際」 。 前頭已經講了「真實之際」了，真如實相的究竟之內容。就是由於「真實之際」，所以這個極樂妙土是什麼？底下就說……，咱們這個經有三個真實， 這見著第二個了， 第三個底下跟著就來了，阿彌陀佛就住真實慧，在真實慧中勇猛精進，一志莊嚴淨土，一心，一條心的在那兒莊嚴淨土，在真實慧中。所以這三個真實啊。所以極樂妙土就是從「真實之際」所開演，而這個國土之種種莊嚴就是真實智慧的流現，因為彌陀就住在真實慧而莊嚴這個國土。 《往生論》 說了這句話 ： 「三種莊嚴入一法句，一法句者清淨句。 」 說到這兒這句話就很像禪宗。 「入一法句， 一法句者清淨句」 ， 不再往下說了。 這點破了，點破了就成教了。點破了， 「清淨句」是什麼？真實智慧無為法身，這就是教。說到上頭不往下說了，這就很有宗的意思。所謂「真實之際」就是無為法身，所以流現出極樂國土三種莊嚴。 《彌陀要解》說：「能說所說，能度所度，能信所信，能願所願，能持所持，能生所生，能讚所讚，無非實相正印之所印也。」所以這個淨土法門，你這能說這個法，所說的內容，你在這兒度化大家，你所度的，你能夠信和你所信的內容，以至能願所願、能持所持、能生所生、能讚所讚，都是實相正印所印出來的。 所以用這個「印」字的好處，比如說圖章，圖章它就代表要蓋章才能兌現哪，才能有效。而且這個印章不是一筆一筆寫出來的，這一點最要緊，一下就出來了，沒有前後。所以印文哪，中國古的，咱們佛法裡頭，這一切譬喻它都有很深的意思，一時就全兌現了，所以一成一切成。你要寫一篇字， 你寫半天才寫完；你要蓋圖章的話，篆字，七、八個字，一蓋，一下子都出來了。而且這個印，印出的印文跟這個印是一致的。你要印證就這個意思，我們要印證一下。所以這一切一切都是從實相這個圖章所印出來的。 咱們就拿今天來說，這個能說所說，你們的能聽所聽，這能說的人、所說的內容，你們所能聽的人和所能聽的內容，你們能發願往生的人跟你所願要往生的國土， 這一切一切， 你能念所念，能念的是你這個人，你所念的是這句佛號，都是實相正印啊！所以《首楞嚴》的含義是一切事究竟堅固。一切事為什麼能究竟堅固？無一不是實相，無一不是法身，沒有這一切分別。所以這密宗稱為大圓滿，在大圓滿中沒有一件事情不是大圓滿哪。所以這一句佛號就是大圓滿，就是真如實相。所以密宗說「聲字皆實相」。那你這不是執著嗎，有相、有聲、有色？耳之所聞是聲，目之所見是色，這不都是六塵嗎？密宗說聲字，觀這個字種、聽的這個聲音都是實相啊。所以就是能修所修，能修的人也是實相，你所修的法，觀這個咒、念這個字，那都是實相。你這麼去體會，你之所行就跟那個就求「哎呀，保佑保佑我，發點財吧」 ， 那麼去念的， 是天淵之別， 效力不一樣。 所以也就從這兒可見，入到淨土這個法門就是入實相。 所以說能惠以真實之利， 那是 「真實之利」 ，「真實之利」還有能超過這個的嗎？ 《大經解》 ： 「難值難見。 如優曇花， 希有出現」 。 值者， 遇也。 ……優曇花， 一譯靈瑞花。 此葉似梨，果大如拳，其味甘。無花而結子。亦有花而難值。 《般涅槃經》曰：「有尊樹王，名優曇鉢，有實無華。 若金華生者， 世乃有佛。 」 …… 《出曜經》 曰 ：「數千萬劫，時時乃出。羣生見華，謂曰如來將出。」據上諸經可知此花，希有難逢，於有佛世，方始出現。故以喻佛之真實教法，難值難遇。 底下佛也就讚歎了，佛是「難值難見。如優曇花。」「值」是碰著了，你難遇，難相見呀；如優曇花，「希有出現」，優曇花是一種花，很像咱們這兒的無花果，葉子像梨，果大，跟拳頭這麼大。 咱們這兒也有一種無花果不開花就結果，它這也是不開花就結果，花很難逢。 《涅槃經》說，有樹王叫做優曇鉢（這翻的音稍微有點不同），「有實無華。」只有果實沒有花。如果開了金花，那就有佛了。所以這個優曇花，看見這個花，是難得出現。所以誰說看見無花果開花，那是很奇怪的事情。無花果南方很多，南方來的知道這個，也很好吃，無花果。這也是一種無花之果，印度的。 《出曜經》：「數千萬劫，時時乃出。」這個花才出來，多少劫才出來花。「羣生見華，謂曰如來將出。」看見這花了，有佛要出世了，極大的祥瑞。所以佛就打譬喻，佛的難遇難見就像優曇花，稀有出現。 底下再進一步的鞏固阿難的信念，因為這個話它超情離見。大家一般都是為常識所束縛，好像這個超了我的常識，那就不是真的。我就常常批評一些人，我說這些人是「唯常識論」，只有合乎常識的，這個是真實的；一不合乎常識的，這裡必定有假。那麼現在就是有這一些話，這一句佛號這麼殊勝、超過這麼多經，大家聽了之後是不是還有一點將信將疑啊？這個很難免哪。 阿難當知如來正覺．其智難量。無有障礙。能於念頃． 住無量億劫。 身及諸根． 無有增減。 所以者何．如來定慧．究暢無極。於一切法．而得最勝自在故。阿難諦聽。善思念之。吾當為汝。分別解說。 《大經解》：《甄解》曰：「如來正覺者，乘彌陀一如來成正覺故。此應身即本地身也。其智難量。……念佛三昧為所住。住此發勝妙智故。」蓋謂釋迦如來正覺，乃乘彌陀一如之乘而來成正覺。……當前現瑞之應身佛，實即法身（本地身）如來。一如彌陀住於念佛三昧，由於住此三昧，發勝妙之智慧。故「其智難量」。因此非地上及等覺諸大士，所能稱量測度也。 所以佛再鞏固，釋迦牟尼佛說：「阿難當知如來正覺，其智難量。無有障礙。」你要曉得，如來的阿耨多羅三藐三菩提（正覺），這個智慧是難以測量、難以思量，沒有障礙。如來的正覺，《甄解》說，如來就是「乘彌陀一如來成正覺故」。現在佛跟大家說法是應化身，就是大家在法會上所見的釋迦牟尼佛是應化身，所以三十二相、 八十種好這我們所記載的佛相， 種種的記載，所見的佛都是應身佛。 報身佛那只有菩薩境界的人才能看得見，一般看不見，太微妙，太廣大。咱們上了白塔就可以知道了，一看是個圓的，事實上誰給咱們畫了一個圓圈啊？你的眼的視力給你畫的，因為你視力只能達到這，所以以視力為半徑，你就看了一個圓的，對不對？在外頭還有你看不見了。那以這種的視力你看佛，看到真的報身，一根汗毛你也看不著，你也找不著邊啊，多少多少由旬，一個由旬就四十里，那個微妙也非你所能見。法身更是離相。所以我們所能見的佛，經上所記載的佛是應身佛。 底下《甄解》它就說，這個應身佛即是本地身。就是這應身就是法身，因為佛從法身流出報身，從報身流出化身，其本源就是法身，智慧跟法身是一體的。所以今天說法之釋迦牟尼即是毘盧遮那，法身，這個智慧是難於量哪。他常住於念佛三昧，而他住的這個念佛三昧能夠發出極殊勝的妙智慧，所以說「其智難量」。這個不是地上菩薩、 等覺大士 （等覺就離佛只差一個位次了）所能測度的。 所以就告訴阿難， 佛是如此的智慧、如此的通達，我所告訴你們的話，連地上菩薩、等覺菩薩都難以測量，大家不要用自己這個水平來測度，尤其是拿自個兒這個水平來批，所謂批判接受，我想得通的我就接受，我想不通的就一定是不對，這個就很不好了。 《大經解》 ： 「能於念頃， 住無量億劫。 身及諸根，無有增減。」（上四句見《唐譯》）……今經云能於一念，住無量劫，此即《華嚴》事事無礙法界十玄門中之「十世隔法異成門」。如《晉譯華嚴》曰：「知無量劫是一念，知一念即無量劫。」延促同時， 正與今經一味。 足證今經無異 《華嚴》 ，釋尊即是毗盧。我土應身教主，亦即是法身無量壽佛。釋迦與毗盧、彌陀不一不異。下云：「身及諸根，無有增減」。表佛身殊妙。 如來「其智難量，無有障礙。能於念頃，住無量億劫。」「念頃」，這是《唐譯》裡頭的話。 「一念」 我們上次已經說了， 我們採取多數的意見，就是一刹那。一彈指裡頭有六十個刹那，有六十個念頃。這還是最長的，我們選了個長的，不然還要複雜，這樣好記一點，因為有兩個經論都這麼說。說一彈指就六十個刹那（一刹那就是一個念頃），也是六十個念頃。一個念頃就是一個刹那，一個刹那是一彈指的六十分之一。這麼一個時候能夠住無量億劫，所以我們說咱們這個經就是中本的 《華嚴經》 ， 這種打破時間就顯在 《華嚴》的十玄裡頭。 無量億劫，多長的時間哪，這個劫，要把那個石頭，多少天，天人下來，用袖子（天紗的，紗輕輕地嘛），把這個石頭磨光了是一劫。而且這麼多的劫啊，釋迦牟尼佛他說一念之間就住這麼長的劫，「身及諸根」，身根跟眼根、耳根、鼻根、舌根沒有增減、沒有變化。就說在一念之間就住了這麼長的劫， 住這麼長的劫只是在一念，這個就是 《華嚴》 裡頭 「十世隔法異成門」 。 《華嚴》:「知無量劫是一念，知一念即是無量劫。」這是時間。 現在最新的物理學把這個空間、 時間、物質都有了新的認識，這是一個很大的提高，這一切都是人類的錯覺。這徹底突破了時間，那一念和無量劫平等平等，所以就超思量啊。 就拿作夢來說，你做了一個很長的夢，你醒了之後，其實就一會兒。所以那個「黃粱夢熟」，做了宰相，後來又被人殺了，幾十年就是煮了一頓小米飯的時間。他燒飯，打個盹，就睡覺，就作夢，夢了之後，再叫他起來，他那兒已經遇難了， 這是一生的經過， 就是一頓煮小米飯的時間。 這種事情很多，夢中就可以體會這個，很短的時間你可以變得很長。 事實上咱們現在就是在作夢，「一切有為法， 如夢幻泡影。 」 咱們這個夢沒醒，咱們這個夢醒了就好了， 現在就是作夢。 所以 「延促同時」啊，就是說這一點。所以叫大家叫阿難要相信，如來的智慧，一念就住無量億劫。 《大經解》：「如來定慧，究暢無極」。定者，禪定。 慧者， 智慧。 戒定慧， 稱為三無漏學。 《會疏》曰：「究謂究竟。暢謂通暢。簡異（即不同）因位所得， 故曰無極。 」 故經義為， 佛之禪定智慧，究竟通暢，非一切在因位之大士所能得。 「所以者何」，為什麼能如此啊？因為如來之定、如來之慧，是究竟通暢；「無極」，沒有窮極。 「定」 就是禪定， 「慧」 就是智慧， 戒、 定、慧就是「三無漏學」。而這「三無漏學」，「戒」就當然攝在裡頭了，那說是定、慧。 「究」 是究竟， 「暢」 是通暢， 這 《會疏》 的話。 這「簡異」就是「不同於」，不同於因位所得的定和慧。如來的定、如來的慧是究竟通暢到了無以復加了，就是「無極」，無以復加了，是不同於別的。這句話什麼意思？叫阿難你要仰信哪。 《大經解》 ： 「於一切法， 而得最勝自在故」 。 ……如《華嚴經》中之十自在。㈠命自在，菩薩得長壽慧命， 經無量阿僧祇劫住持世間， 無有障礙也。 ㈡心自在，菩薩智慧方便，調伏自心，能入無量之大三昧，遊戲神通，而無障礙也。㈢資具自在，菩薩能以無量珍寶，種種資具，嚴飾一切世界，清淨無礙也。㈣業自在，菩薩能隨諸業，應時示現，受諸果報，無障無礙也。㈤受生自在，菩薩隨其心念，能於諸世界中，示現受生，無障無礙也。㈥解自在，菩薩勝解成就，能示現種種色身，演說妙法，無障無礙也。㈦願自在，菩薩隨願欲，於諸刹中，應時出現，成等正覺，無障無礙也。 ㈧神力自在， 菩薩神通廣大， 威力難量。 於世界中，示現變化， 無障無礙也。 ㈨法自在， 菩薩得大辯才，於諸法中，廣演說無邊法門，無障無礙也。㈩智自在，菩薩智慧具足，於一念中，能現如來之十力無畏，成等正覺，無障無礙也。今云「最勝自在」，應如《法華經》「我為法王，於法自在」。 圓滿究竟《華嚴》之十自在，故云「最勝」。「於一切法，而得最勝自在故」。對於這一切的法得到最殊勝的自在。 「自在」 兩個字， 在 《華嚴經》有十個自在：㈠命自在，就長壽沒有障礙。㈡心自在，有智慧調伏自心入種種三昧，沒有障礙。 ㈢是資具自在，可以出現無量的珍寶來莊嚴世界。㈣第四是業自在，菩薩能隨種種業，示現受種種果報。 ㈤受生自在， 菩薩隨其心念， 能於諸世界中，示現受生，無障無礙也。 〔註：因東林寺印本中印刷脫落，故此處黃老課堂上未講。〕㈥第六解自在，勝解，這個殊勝的「信解行證」的解，也能夠示現種種的身相，來演說妙法，這是第六個自在。 ㈦第七願自在， 菩薩可以隨他的願在諸刹中，一切佛刹國土出現，來成佛，沒有障礙。 ㈧第八是神力自在， 神通、 威力而隨意變化。㈨第九法自在，得了大的辯才，諸法之中，能够演說無邊的法門，無有障礙。 ㈩是智自在，智慧具足，能在一念之中顯現如來的十力無畏，成等正覺。你看佛的智慧，這還不是佛的，是菩薩的智慧，在一念之中就能現如來的十力、四無畏，成等正覺，等等妙法，無有障礙。 現在說的這個最勝的自在，就是這十種自在都已經圓攝在裡頭， 究竟， 所以稱為 「最勝自在」 。就如 《法華經》 裡所說： 「我為法王， 於法自在」 ，這是釋迦牟尼佛自己所說。因為佛就是真實，也用不著謙虛嘛，我是法王就是法王，我為法王所以就於法自在。 所以這個地方是一貫的、 一致的，「於一切法，而得最勝自在故」。 《大經解》 ：此下世尊許說， 並敕令阿難諦聽 （細心聽法） 善自思維， 所聞義理。 末云 ： 「吾當為汝，分別解說。」以上別序竟。 「阿難諦聽」 ， 阿難你好好聽啊。 「善思念之」 ，要深入、 善巧地去思念。 「吾當為汝， 分別解說。 」我要給你來解說了，答應說了。這個「別序」的內容就到這裡了。 《大經解》：別序又名發起序，蓋為發起全經正文。……故於發起序中，深入證信。共計五重：第一、世尊放光現瑞證信。第二、阿難歡喜啓問。阿難之問有兩要義：一者， 阿難見佛放希有之光，必是住奇特之法，導師之行，最勝之道。但此法此行此道，必是佛佛相念，而非其他。二者，阿難何能問此妙義，正表阿難本是德遵普賢、從果向因之大菩薩。會中純一無雜，演說圓音，今正是時。……第三重證信，則是世尊讚歎此問之功德難思。佛說：當來一切含靈，皆以此問，而得度脫。……第四重佛告阿難，如來之所以出興於世者，只為「欲拯群萌，惠以真實之利」。云何惠予？則唯賴彌陀願海六字洪名。……第五重，世尊深知此實為一切世間難信之法，故曉喻衆生曰：如來覺智難量，神通無礙，定慧究暢，於法自在。世尊所說，真實不虛，萬勿輕疑，但當仰信。……焉可以凡夫愚昧之分別心，妄測如來聖智，但當信受，必滿所願。 那麼這一段呢，別序又叫做「發起序」，發起這個正教，發起本經的正文。這個裡頭，說這個序都是為了證信，所以在發起序中特別要〔證信〕，前頭六種成就也是證信，別序也是證信。這裡有五重的證信：第一重就放光，放稀有的光明。所以這個地方我們都是要很好的去體會， 他說這個經的時候，阿難跟佛這麼多年他沒有見過，這是第一重。 第二重，阿難就請問了。他這個請問就有兩個含義，他這個問，是看見這個稀有之光，他就知道這是奇特之法、導師之行、最勝之道，而且知道這個道、 這個法就是佛佛相念， 這也是證信。 第二是阿難能問這一種的意思，就表示阿難也是德遵普賢、從果向因的大菩薩，所以這不是凡小所能問得到的。這個會中這麼多菩薩無量無邊，而且有二萬的四眾弟子，都來敬聽淨土法門，佛來演說這個圓音，正是時機，「今正是時」，大家歡喜啊。 所以這個阿難之問， 就知道是在念佛，這大家的時機，都很契機，這是第二重證信。 第三重證信，就佛讚歎這一問。佛讚歎這一問就告訴他：當來一切含靈， 皆以此問而得度脫。 將來的一切眾生就因為你這個問問得好，他們因此而得到度脫，這是第三步證信。 第四步，佛就告訴阿難，佛之所以出興於世為了什麼？就是為了要給眾生真實之利。真實之利就是下面要說的彌陀的願海、彌陀的名號、念佛往生，這是第四重。 第五重，佛在說佛的智慧，是如此……，這一刹那和無量劫平等。這什麼智慧啊？這個定慧都究竟的通暢，於法都自在。佛這麼所說，又為了眾生「真實之利」，這麼大的智慧，又這麼大的慈悲。這個所說，我們就不能夠輕率，我們應當是歡喜、尊重和仰信。有些地方就是佛既然這麼說，我就應當這麼信，我們慢慢去修去，就會一天比一天明白。所以這個地方是五重證信。 《大經解》 ： 序分中先說此經之本， 乃 「真實之際」 ，故可信。本經之用，乃廣惠衆生以「真實之利」，故應信。 何謂 「真實之際」 ？正如蓮池大師 《疏鈔》中所開口便道者：「靈明洞徹，湛寂常恒；非濁非清，無背無向。大哉真體，不可得而思議者，其唯自性歟！」 故知真實之際， 即當人之自性也。何謂「真實之利」？《疏鈔》又曰：「澄濁而清，返背而向；越三祇於一念，齊諸聖於片言。至哉妙用，亦不可得而思議者，其唯《佛說阿彌陀經》歟！」 《阿彌陀經》 乃本經之小本， 故知至哉妙用，其唯本經歟！本經之宗為 「發菩提心， 一向專念」 。 「發菩提心」圓攝「信願」。「一向專念」，即是「持名」。大小兩本，同一綱宗。如是妙法，三輩齊收。遂令凡夫，頓同補處。大哉妙用，不可思議， 即是本經之發心念佛。 此即真實之利也。 如是真實妙用，於一念頃，頓越三祇（三大阿僧祇劫），一聲稱名，位齊諸聖。我等幸聞，此真無量劫來希有難逢之一日也。（序分竟）（第一卷終）再有，這個裡頭我們已經有兩個「真實」了，在前頭一開始這個序裡頭，一個是「真實之際」，因為我們說了本經，這個都是開化顯示「真實之際」，所以可信。所以佛也說了，佛說將來你們有四依，因為經和經文是可以矛盾的。現在大家都反了佛的四依，跟著始教來否定圓頓教，這是不遵佛旨。 佛旨是四依，你是「依了義，不依不了義。」佛的經不都是了義教，有好多不了義的。一個經裡頭也有不了義的地方，也有了義的地方，這兩個之間要不同了，你依靠誰呀？你依止誰呀？依止那個了義的部分。什麼是了義的部分呢？是那個講實相的地方。 所以這個 「真實之際」 所開化的，這是我們應當依的。而這個經的「用」呢，是惠以真實之利。我們也願意度眾生，我們還不是僅僅為了要自度。你要度眾生你要給他以「真實之利」，你不是今天給他一張大團結〔註：指拾元人民幣〕 就算完了，明天他又沒有錢了。所以這一個是「真實之際」，一個是「真實之利」，這就和蓮池大師在《彌陀疏鈔》一開頭的兩段話就一致了。 《彌陀疏鈔》一開口就說：「靈明洞徹，湛寂常恆；非濁非清，無背無向。大哉真體，不可得而思議者，其唯自性歟！」所以我們開化顯示真實之際，真實的究竟之處，就是這個自性，就是這個「靈明洞徹，湛寂常恆」，「大哉之真體」啊。第一個「真實」就是如此。 第二個，《彌陀疏鈔》接著說，本來是沒有濁沒有清、沒有背沒有向，但是眾生已經濁了、已經背了，背覺合塵。所以澄，我們說澄，澄一澄， 「澄濁而清」 ， 把這個濁的東西把它澄清。 「返背而向」 ， 你本來是背覺， 你現在把背覺變成向覺，返背為向。「越三祇於一念」，三大阿僧祇劫的修行才能成佛，這是《大乘起信論》所堅持的，但是一念可以超過，所以圓頓教就不同於終教。所以這個判教，大家都要知道，你們到底是要學什麼教？到底我們只是喜歡小乘， 可以， 都好嘛，沒有一個不好的，始教、終教、頓教、圓教。圓頓教那就是三祇、一念之間齊等。你需要修三大阿僧祇劫，好，你去修；我這個一念也可以成就，越三祇於一念。「齊諸聖於片言」，諸聖，文殊、普賢、觀音、勢至這些聖人，所謂「片言」，一句南無阿彌陀佛，平等平等。「至哉妙用」，這個至矣哉，無以復加，這個妙用啊。「亦不可得而思議」 ， 跟本體一樣， 不可思議， 體上起的用嘛。 也不可思議者，只有佛說的《阿彌陀經》啊。《阿彌陀經》和我們《無量壽經》是一部經，有的稱那個經為「小本」，我們這個為「大本」，有的稱那個為「小經」，我們為「大經」，所以是一部經。《彌陀經》的宗是「信願持名」，我們是「發菩提心，一向專念。」「信願」也就是「發菩提心」更簡明的根本內容；「持名」，「一向專念」是一致的，所以兩個經是一個宗旨。我們這兩個「真實」跟《彌陀疏鈔》蓮池所讚歎的，是相同的。 所以就說， 這個妙法三輩齊收， 上輩、 中輩、下輩。「遂令凡夫，頓同補處。」就讓凡夫，甚至於下劣的凡夫，頓然間同於補處菩薩。一往生就不退， 再無退轉， 頓然間就同於補處。 所以 「大哉妙用，不可思議。」「真實之際」的體所產生，能夠發揮的妙用，是給予眾生真實之利，這個就是本經的「發菩提心，一向專念」，可以得到往生這樣的一個真實之利。那麼，這樣的妙用，在一念之間超越了三大阿僧祇劫。念了一句佛號，在你正當念時，無有雜染，你就跟諸聖平等。我們幸而得聞，你要知道這是「無量劫來希有難逢之一日也。」所以用這個，咱們結束了這第一卷。 第二冊 · 第二卷 第二卷 第二冊 · 、正宗分 ( 貳 ) 、正宗分 《大經解》：經之正宗分，如人之身軀，心肺各臟皆備於是。 再談一點兒作為開始。「正宗分」，下面第二卷。正宗分，打個比方，如人，序分如頭，正宗分如身體。這個身體很重要，這心臟——血液系統；這個肺——呼吸系統；這個腸胃——消化系統；神經，都在這兒，所以正宗分很重要，這就打個譬喻。所以下面這個正宗分就很多了，我們現在就進入正宗分。 前頭一段大家可以自己看看，我們現在就是來直截〔地談〕，因為我們談了一年還沒有談到彌陀，只涉及釋迦牟尼佛會上來會的聖眾，只是序。佛就告訴他，他不是問嗎，他問這個事啊，阿難啟問。所以「法藏因地」，這第四品，這正宗分的頭一品。 第二冊 · 法藏因地第四 法藏因地第四 佛告阿難。過去無量不可思議．無央數劫。有佛出世。名世間自在王如來．應供．等正覺．明行足．善逝．世間解．無上士．調御丈夫． 天人師． 佛． 世尊。 在世教授四十二劫。 時為諸天及世人民說經講道。《大經解》：「無央數劫」。……無盡數之劫，稱為無央數劫，……見上品「布施累劫」。 「世間自在王」……。過去久遠，無量不可思議， 無盡數之大劫時， 有佛出現於世， 名為 「世間自在王」。是乃古佛別有之名號，稱為別號。 「過去無量不可思議， 無央數劫， 有佛出世。 」「無央數」者，就是無盡數。這個劫就很長了，上次說過。 說不清那麼多的劫， 有個佛出世， 「名世間自在王如來」，名字叫做世間自在王如來。「佛」是通號，「世間自在王」是別號，那個佛他獨有的號。 《大經解》：《甄解》曰：「以世間配般若，自在即解脫義，王是法身。三一相即，不縱不橫，名世自在王。」是從涅槃三德釋佛名號。……一切皆從法身所流現，又一一還歸於法身。故曰王是法身。通達世間，屬般若德。於世自在，是解脫德。故「世自在王」圓攝三德，三即是一，一即是三，如「∴」字三點，……。 《甄解》的解說，它說這個配「般若三德」。說這個 「王」 ， 法身出現一切如王。 他說這個 「王」 ，就是世間自在王，王就是配這個法身。「自在」就是解脫，你如果為煩惱所縛就不自在，你自在就得到解脫， 解脫德。 這個 「世間」 就是通達世間，通達世間要智慧才能通達世間，這是般若德。所以在「世間自在王」這幾個字就把涅槃三德包括了。「王」代表法身，「自在」是解脫，「世間」指了達， 這是智慧， 三德圓攝。 所以這個就是 「三一相即」，一即是三，三即是一，涅槃三德如「∴」字三點。這叫「名世間自在王」，就解釋這個佛的名號。 《大經解》 ： 「如來， 應供……佛世尊」 是諸佛通號。 一切佛同具此十號，實則諸佛德無量，故德號亦無量，今隨眾生機，節略而稱十號。 又此十號在諸經中之開合，頗有不同，例如《淨影疏》依《成實論》合無上士與調御丈夫為一號。開佛世尊為兩號。今依《涅槃經》、《瓔珞經》 、 《大論十》 ， 無上士與調御丈夫分為兩號。 至於佛世尊， 《涅槃經》 則合之為第十號。 今依 《涅槃》之說。 「如來，應供……佛世尊」，這是佛的十號。佛的十號常見有三種不同的提法。這《成實論》，《淨影疏》也都是這樣，依著《成實論》把「無上士」跟「調御丈夫」合成一號，「無上士調御丈夫」是一號，「佛」和「世尊」是兩號，這樣成十號。《涅槃經》、《瓔珞經》、《大智度論》就不是這樣，它是把「無上士」和「調御丈夫」分成兩號，把「佛」和「世尊」單獨稱為一號，這是第二種。 這都是小事， 我們現在根據 《涅槃經》的這樣子，「無上士」、「調御丈夫」還是兩號，「佛」跟「世尊」合起來。「如」就是真如。這是十號，這個十號是通號，一切佛都有十號。實際是無量的號、無量的德號，但是簡之為十號。 《大經解》 ： 一、 「如來」 。 如者真如也。 ……又 《合讚》曰：「《涅槃梵行品》曰：『云何名如來？如過去諸佛所說不變。云何不變？過去諸佛為度衆生，說十二部經，如來亦然，故名如來。』」又《會疏》曰：「如來義有三：謂法身、報身、應身也。 《金剛經》 云： 『無所從來， 亦無所去。 』此法身如來也。 《轉法輪論》 云 ： 『第一義諦名如，正覺名來。』此報身如來也。 《成實論》云： 『乘如實道， 來成正覺， 故名如來。 』 此應身如來也。 」又《天臺壽量品疏》云：「如者，法如如鏡。非因非果，有佛無佛性相常然。遍一切處而無有異為如。不動而至為來。指之為法身如來也。」蓋佛有法報化三身， 故如來之釋亦有法、 報、 應 （即化）之異。具如《會疏》所釋……日本的 《合讚》 說， 根據 《涅槃》 ， 它說： 「云何名如來？」為什麼稱為「如來」？「如過去諸佛所說不變。云何不變？過去諸佛為度眾生，說十二部經， 如來亦然， 故名如來。 」 就是說如來者，是如諸佛，過去佛一樣這樣而來，這是根據《涅槃》。 《會疏》說：如來義有三個，如來實際是法身、報身、應身。《金剛經》說的「無所從來，亦無所去」，本來無來去的，這裡說的法身如來。 所以《金剛經》很多境界是法身境界，無所來，亦無所去。 《轉法輪論》 ： 「第一義諦名如， 正覺名來。 」什麼是 「如」 ？第一義諦是如。 空有本來圓融不二，這如啊。第一義諦這樣叫做「如」，而證到正覺名為「來」。這都是自然契合第一義諦成等正覺，由這麼而來，這就是報身如來。 《成實論》 ， 《成實論》 本來是小乘的書， 「乘如來道，來成正覺。」就是所依，「乘」是乘坐的意思，也就是說是行所行吧，行於如來的這個道來成的無上正覺，故名「如來」。這是所現的應身如來。像釋迦牟尼降生為太子，然後在樹下睹明星成道，那這是應身如來。 《會疏》 底下還說， 他說 《天臺壽量品疏》 （ 《法華壽量品》 ） 說： 「如者， 法如如鏡。 」 它是以 「如如」 為法， 也 「如鏡」 。 「如如」 ， 兩個如字， 「如如」，如那個如。「非因非果」，離開因和果，也離開「有佛無佛」，但是不管是因是果、有佛無佛， 這個 「如」 ， 性相常然。 「如」 嘛， 這都如，它就沒有變異， 你一變了就不 「如」 了， 性相常然 ；遍一切處也沒有兩樣，這個才「如」，所以空間、時間都突破了。「不動而至為來」，這個就說的是法身如來。如來有法身、報身、化身，所以對於如來的解釋也有三種不同，這就是剛才已經說過了。 《大經解》：二、「應供」。《大論》曰：「佛諸結使除盡，得一切智慧，故應受一切天地衆生供養。以是故佛名應供。」「應供」，《大論》說，佛的一切結使都沒有了，得了一切的智慧，應該受一切天地眾生的供養。 應受供養， 所以稱為 「應供」 。 其餘的， 《淨影疏》、《會疏》沒有什麼新的意思，差不多，大家自己看看。 《大經解》：三、「等正覺」。梵語三藐三菩提。具云阿耨多羅三藐三菩提。……即無上正等正覺。……舊譯為無上正遍知， 《維摩經肇註》曰：「阿耨多羅， 秦言無上。 三藐三菩提， 秦言正遍知。 道莫之大，無上也。其道真正，無法不知，正遍知也。」「等正覺」，梵音就是三藐三菩提，說全了就是 「阿耨多羅三藐三菩提」 。 舊的翻譯就是 「無上正遍知」。「阿耨多羅」就是無上，「三藐三菩提」就是……肇公註解就是「正遍知」。「道莫之大」是「無上」啊，道沒有再更過於此者，過於無上了。這個道是真的、正的，他沒有不知道的，所以就稱為正遍知。這是第三個號。 《大經解》：四、「明行足」。「明」有多解。㈠ 《大論》 曰： 「宿命、 天眼、 漏盡， 名為三明。 」《會疏》與《淨影疏》同之，均謂「明」即三明也。㈡但《淨影》又謂：「明是證行，證法顯了，故名為明。」是說較深。……若於行法顯了明證，如是方為明也。㈢《涅槃經十八》曰：「明者，名得無量善果。……善果者，名阿耨多羅三藐三菩提。」是說最深，蓋以得無上正等正覺為明也。今釋本經，以《涅槃》之說為妥。又「行足」者，《涅槃經十八》曰：「行名腳足。……腳足者，名為戒慧。乘戒慧足，得阿耨多羅三藐三菩提，是故名為明行足也。 」 《淨影疏》 同之， 疏曰 ： 「龍樹說，戒空慧等，名之為行。此二（指戒與空慧）圓具，故名為足。」第四 「明行足」 。 「明」 ， 有解釋為神通的， 《會疏》、《淨影疏》都是這麼解釋。但是《淨影疏》它另外又一個解釋，説：「明是證行」，是證行，是證所行，「證法顯了」。「明」，用這個明來證所行，證這個法很明顯，叫做「明」。那麼這個明就是智慧了。 《涅槃經》說：「明者，名得無量善果。」什麼叫做「明」？就是得了無量的善果。 「善果」者，就是得阿耨多羅三藐三菩提。所以這個「明」字就不是指神通，不是三明六通那個明了，後頭說是證行什麼，這個已經進了一步了，這個就是得果了，所以就以無上正等正覺這個「覺」作為明了。我們現在解釋名號也是根據《涅槃》了，用它第三種的說法。 「行足」呢，《涅槃經》說：「行」，名為腳足， 「行」 就叫它代替叫做 「腳」 ， 用我們的腳。 「腳足」 是什麼？ 「名為戒慧」 ， 我們持戒跟智慧。 乘著戒慧的足，就是修戒、修慧，得阿耨多羅三藐三菩提， 名為 「明行足」 。 依止戒慧、 修行戒慧，功德圓滿得阿耨多羅三藐三菩提， 稱為 「明行足」 。 實際「明行」就是「戒慧」。《會疏》也就沒有多少，大家自己看一看，它稍微有點不同。 再把 《淨影疏》 說一說吧， 《淨影疏》 也是這個說法， 就是龍樹的話， 「戒空慧等，名之為行。」「此二」，「二」是什麼呢？就是「戒」和「空慧」這兩個，都「圓具」，圓滿具足，故名為足。所以「明行足」就是「戒」和「空慧」都圓滿具足的意思。 這許多的解釋我們可以合參。 《大經解》 ：五、 「善逝」 。 善者好也， 逝者去也，故又名好去。《大論》曰：「好去者，於種種諸深三摩提 （即正定） 無量諸大智慧中去。 如偈說：『佛一切智為大車， 八正道行入涅槃。 』 是名好去。 」「善逝」 ， 「善」 就是好， 「逝」 是去。 《大論》說， 什麼叫 「好去」 ？就在種種甚深的三摩提 （就是三昧） ， 無量的大智慧當中去。 就說怎麼叫 「好去」？到種種的三摩提、無量的大智慧去。像偈子說，「佛一切智為大車」，佛以一切的智慧做為一個大車， 以 「八正道行入涅槃」 ， 這個叫做 「好去」。入無量智慧三昧中去，一切智做為大車，由八正道證入涅槃， 叫做 「好去」 。 底下簡單一點，這個文字大家可以自己看一看。 《大經解》：六、 「世間解」。……《甄解》曰：「世間者，名為五陰。解者名知。諸佛世尊善知五陰。 故名世間解。 」 《淨影疏》 曰： 「世間解者，是化他智。 善解世間， 名世間解。 」 《會疏》 曰 ： 「謂世間出世間因果諸法，無不解了，故名世間解。」綜上三釋，故世間解者，乃化他之聖智，謂如來如實知世間與出世間種種因果諸法也。 「世間解」 。 「世間」 就是五陰， 諸佛了達五陰，就照見五陰皆空， 所以叫做 「世間解」 ， 這是 《甄解》 的話。 《淨影疏》 說 ： 「世間解者， 是化他智。 」能夠教化他，那這個相當於差別智； 「善解世間，名世間解」，這個是《淨影疏》的解釋。《會疏》的解釋，在「世間出世間因果諸法，無不解了」，不管是世間、出世間，一切種種因、種種果，如什麼因得什麼果，都解了，名為「世間解」。所以我們把它綜合起來說，「世間解」就是化他的聖智， 如來如實知道世間、 出世間種種因果的法。 《大經解》：七、「無上士」。……人中最勝，名無上士。《涅槃經》……又曰：「有所斷者，名有上士。 無所斷者， 名無上士。 」 …… 《智度論》曰：「涅槃法無上。佛自知是涅槃，不從他聞。亦將導衆生令至涅槃。如諸法中，涅槃無上，衆生中佛亦無上。 復次， 持戒、 禪定、 智慧教化衆生，一切無有與等者，何況能過，故云無上。」「無上士」 ， 佛是最尊了， 所以稱為 「無上」 。 這個很好，「有所斷者，名有上士。」你有所修有所斷， 你就稱為上士。 「無所斷者， 名無上士。 」所以有學位就低了，無學位就高了，在這一樣的意思。 有所斷的是 「上士」 ， 無所斷名 「無上士」 。 《智度論》就是說，佛知涅槃是自己證到的，不是從他那兒得到的，也將導引一切眾生入涅槃。在一切法中涅槃是無上，在衆生中佛也是無上。佛以持戒、禪定、智慧教化衆生，也沒有一切能夠跟這個相等的， 所以稱為 「無上」 。 所以稱為 「無上士」。 《大經解》：八、 「調御丈夫」。 《淨影疏》曰：「能善調伏衆生， 名調御丈夫。 」 《合讚》 曰： 「自既丈夫，復調丈夫。故號佛為調御丈夫。若具四法，則名丈夫。何等為四：㈠近善知識。㈡能聽法。㈢思惟義。㈣如說修行。」……或問：女人等亦應化度， 何以獨標丈夫。 《智度論》 答曰 ： 「若說丈夫，二根（同具男女二者之根）無根（天閹）及女盡攝，故說丈夫。」「調御丈夫」 ， 「調」 是調伏， 「御」 是駕御。 《淨影疏》 ： 「能善調伏眾生， 名調御丈夫。 」 《合讚》說：自己是丈夫，又能調伏其他丈夫，故稱佛為調御丈夫。「若具四法，則名丈夫。」你要這 「四法」 都有， 你才能稱為 「丈夫」 。 什麼是 「四法」呢？ 一個是「近善知識」，要親近善知識。善知識者即是如來。在你這個時候，你能夠遇到善知識，你應當像對如來一樣的去尊重他。善知識也不遠，你們可以互相為善知識。這位同學做得有點不對，旁人提醒他一下，就是善知識；他還有這個地方沒有明白，你能給他解釋一下；他某個地方思想上有個扣，幫他解一解，這都是善知識做的事，「近善知識」。 二是「能聽法」。這個話大家聽了很奇怪，怎麼「能聽法」做為一個條件？要知道，聽法有人跟不聽是一樣，那就不叫「能聽法」。還有佛說《華嚴》，連大智慧大神通的人都如聾如盲啊。 所以能聽法不是小事。所以做為丈夫，第一個條件是親近善知識，第二個是能聽法，很虛心，無有厭足，願意聽，那就表示聽你能聽得進去。 三是 「思惟義」 。 不但 「能聽」 ， 而且善於 「思惟」。要消歸自己，不是一些文字上的東西、經論上的東西，那都是書；或者你再有學問，你是一個活的佛學大辭典啊。你要善於思惟、消歸自己， 消化到自己的， 融入自己殊勝的智慧裡面去，也就是讓它來熏發自己的本覺。所以這個有內熏外熏哪。我們的本覺勝智在自己內部老在那兒熏這個無明， 〔轉〕 變這個無明。 所以 「無明熏真如」 ，「真如熏無明」。那麼現在我又有所聞，我這外面又在這兒熏無明，這樣的話，這個無明它轉變就快了。 而要知道最徹底的話， 就本來無無明啊。 第四「如說修行」。這就是「丈夫」。能知、能說而不能行，這就不是丈夫了。 所以它有四條，說得很簡單，但是做到很不易。 又有一個問題， 說是還有女人， 怎麼單提 「丈夫」呢？《智度論》說，它就包括了，提「丈夫」就包括女人、包括黃門，就是兩根、種種的其他都包括了。 《大經解》 ：九、 「天人師」 。 《淨影疏》 曰： 「能以正法近訓天人，名天人師。」「天人師」 。 能以正法來近訓天人， 名天人師。 他能夠用正法來教導人和天。 這底下都一個意思，這就沒有什麼新的意思，不說了。 《大經解》：十、「佛世尊」。……三覺圓滿，故稱為佛。……「世尊」梵名薄伽梵。圓備衆德，為世欽重，故號世尊。 「佛世尊」。就是「三覺圓滿」。這「佛」，我們講了很多了， 這個 「世尊」 呢， 就是…… 「佛」的含義這講過了， 就不重複了。 「 世尊」 就是 「薄伽梵」。 「圓備眾德」，一切德都圓滿具備， 「為世欽重」 ， 世間尊重， 故稱為 「世尊」 。 這個是 「如來」所有的通號，「世間自在王」是別號。 《大經解》：「在世教授四十二劫。時為諸天及世人民說經講道」 ……。 彼佛住世宏法四十二劫，時為諸天及世間之人民，演說經文，講論道法與道要。 世間自在王如來，也是佛世尊，「在世教授四十二劫。」教導四十二劫，時間很長。因為時間長短都不一定，這佛，釋迦牟尼是很短很短，只有八十歲。有的就很長，還有古佛還要長。這個佛他住世時間就很長。「時為諸天及世人民說經講道」，他給大家說法開示。 有大國主名世饒王。聞佛說法．歡喜開解。尋發無上眞正道意。棄國捐王．行作沙門。號曰法藏。 《大經解》：當時有一大國王，名為世饒王。聞世間自在王佛說法， 頓然心開， 了解實義。 故曰 「開解」。由於開解，自然「歡喜」。如各經末咸云：「聞佛所說，皆大歡喜」。於是「尋發無上真正道意」。……即是發無上大菩提心也。世饒王聞法開解，隨即發無上大菩提心，捨棄國土與王位離世出家， 成為沙門。 …… 《四十二章經》 云 ： 「辭親出家，識心達本，解無為法，名為沙門。」這個時候，有個大國主名世饒王。他是一國之主、 一國國君， 這個國君的名號叫做 「世饒王」 。 「聞佛說法」，他剛剛跟佛同時呀，他聽到世間自在王說法，他就歡喜。這個歡喜很重要，所以經中都說是 「皆大歡喜」 ， 就是樂這個法， 歡喜呀、踴躍呀。我老師夏老居士，聽見淨土法門，他回來之後一個人就在屋子裡笑，笑了兩三天，就像神經病一樣就笑。他說我笑什麼？我笑我這回可能有出去的道路了。咱們這個不是拿來做一種裝飾品，或者做一種什麼資本、做一種什麼工具，我們是真正萬劫千生，今天有個機會得了人身、聞了佛法，我們要惠以眾生真實之利，我們自己也要了脫生死，這才是真正我們所應當做的事情啊。 那事情這麼大我們怎麼去做呀？所以上次不是說「授法眼」哪，這是「演慈辯，授法眼」，把這個法眼，替我們、給我們，我們自己哪裡能選得到？老實說我們要不是佛的加被也不可能啊。所以這些事情要真正的知道慶幸。所以他就歡喜。 「開解」，「頓然心開，了解實義」是開解。所以我們說「能聽」就是這個意思，你聽了之後你得有所開解，你要去掉點東西。我們要知道修行跟搞學問，為學就日增，我們現在也不能不搞點學問，佛學院嘛，我們在最初也需要有一定的學問。所以為學日增，你三年級就比二年級多知道一些，四年級又多知道一些，以後又多知道一些，這求學問是一天比一天有所增長，但這不是道，與道無關。為道是日損，你去掉什麼，一天能去掉點東西，這才稱之入道，不是搞學問。所以「開解」就是這個扣開開了，去掉這個扣了，叫做「開解」。所以法藏當年也是國王，一聽見佛法就「歡喜開解。尋發無上真正道意。」跟著就發無上的真正道意， 就是發了無上的大菩提心。 就「棄國捐王」，國位我也不要了，王位也不要了，所以我們這個不同。我看見過棄王位出家的，一個不丹的王子，皈依了欽增活佛，跟著活佛來修法，很莊嚴，那王子。所以我們釋迦牟尼佛，什麼都扔棄了不要。不是別的那個，他都好像很希望他能成為一個教主，那麼他在社會上有了一個特殊的地位。我們這個絕對不是這樣，他不需要這些，所有這些東西他都扔了。所以這個最有說服力了，因為他這不是為這些目的，他也不要我們一文錢，釋迦牟尼佛不要你一文大方錢， 他不是跟你要錢哪。 廟裡頭的那些俗僧要錢，那是另外一件事，不代表如來，如來不要你一分錢，也不拉你一張選票，所以他是「棄國捐王，行作沙門。」「沙門」 ， 《四十二章經》 說： 「辭親出家」 ，親是難捨能捨，「識心達本，解無為法，名為沙門。」所以作為沙門，要看看沙門的定義。什麼叫 「沙門」 ? 有一個圓明， 你們頭一班的一位同學，他就跟我說， 「我就希望我這一生老穿這衣服。」「唉呀！」 我說 ： 「你穿這衣服有什麼了不起啊？」他希望一生不脫這衣服。所以最可怕的是在袈裟下失卻人身， 披著袈裟你把難得的人身你丟掉了，再也沒有人身了， 這是最可怕的事情。 所以要 「識心達本」，識自本心，達自本性，要能夠解無為法， 不是搞有為。 我和通願法師我們第一次見面，我就說：「可惜啊，明明是無為法，但是到很多人手中變成有為法。」她回我一句說：「明明是無漏法，到大家手中變成有漏法了。」所以這個就叫做「沙門」。 「號曰法藏」，這個名號就是當年世饒王出家，這個「法藏」將來成就就是阿彌陀佛。 修菩薩道。 高才勇哲． 與世超異。 信解明記．悉皆第一。又有殊勝行願。及念慧力。增上其心．堅固不動。修行精進．無能踰者。 底下就簡單說一說，不多說了，多說時間不夠了。「高才勇哲，與世超異」，不同。「信解明記， 悉皆第一。 又有殊勝行願」 ， 願力最大。 「及念慧力」，念力、慧力，來「增上其心」，使他的心增上，念慧日有增進，「堅固不動。」「修行精進，無能踰者」，沒有人能更比了。這大致都……底下就是到世間自在王前發願。這個就留在下一學期了， 這個 「修菩薩道」 以後。 現在就是，阿彌陀佛這個時候已經出家了，這法藏，是很突出，「棄國捐王，行作沙門。」那麼，以後我就打算這樣，教務處如果能安排，考慮了一下，這個一周一次是顯得密一點兒，尤其是碰到冷天，冷天容易生病。但是我也願意，出自內心的願意多來供養一些，所以就想一次三節課。今天咱們不就三節嘛。那一天，咱們復課以後第一次，三節多，一百四十多分鐘。所以三節課還是可以。因為你跑一趟，汽車也要花時間，動員很多，大家都要來，所以這樣嘛，變成是兩周一次，還是雙周，還可以雙周。兩周一次，一次三節課，不超過三節。三節課連著講，一百三十五分鐘，那就這樣，這就到了十一點一刻，現在剛到十一點七分，不超過這個時間。大家願意要是上厠所什麼還只管去，我們一口氣把這個完成下來。我們也是看，能夠進行到多久就算多久，要佛力加被，再把這一品講下來。這也還要看教務處的安排，這是我的一個設想。 這一年大家共同研究這個大經，現在國外很多地方都在研究。而且他們發現就是講經的人是不少，但是都是講什麼呢，講三論，講法相，講淨土的很難得，找不著人，而大家很需要。這是一個形勢，我也向大家報告一下。所以不要以為都是……現在大家都紛紛的，因為這個《無量壽經》 這樣一出來， 過去為什麼淨土宗不行， 因為 《無量壽經》大家不讀，沒有善本哪，現在大家都承認《無量壽經》有了善本，海外都大量的印。有很多他們就……你們這個〔班〕完了之後，馬上美國有個代表團來，他們組織了淨宗學會，華盛頓的佛教會，他們馬上有個代表團就來。他們就讀我們這個課本，他們每週都念經討論，討論完了之後大家還剩下的問題就都記下來，這一次把問題給我寄來了，他們來一個多禮拜，要來談這些問題。所以這個地方都很多，還不止一處，還有加拿大、美國、現在新加坡，新加坡的佛教青年團也成立了淨宗學會， 也都在研究咱們這個書，都在那兒讀。 所以大家也是一種時節因緣嘛。一切事情不能離開時節因緣，我就是向大家介紹一下，總是隨大家的意樂。所以我這個經這個課也不考試，也不是說要求每個人都要成為淨土宗。但是就是有一個希望：希望每一個人， 你聽了這些課之後，你不要去謗淨土宗。只有這一個願。因為謗法之罪是不可思議啊！你要是謗淨土宗是謗法，而且是謗佛內心中所最關心的法。所以這個「十念必生」，它後頭「唯除五逆，誹謗正法。」有人就問說《觀經》它這個五逆他都往生，你這兒怎麼不能？他說不行啊，他這五逆不單是五逆，還有誹謗正法，比《觀經》那個重啊。《觀經》那只是五逆十惡，他念佛，他往生了，最後他往生了，是吧。你這個為什麼《無量壽經》的跟《觀經》不一致？它還有誹謗正法呀，那麼這個當然就很對啊。那人又設問：如果這兩個人，一個是誹謗正法，沒有五逆十惡，一個是有五逆十惡，沒有誹謗正法，這兩個人如果要念佛，到底哪個能夠往生，哪個不能往生啊？ 所以這個問題就是要問。要問，問了之後，這是道綽答覆的，跟大家想法也是很有出入。道綽說 ： 你這個五逆十惡不謗法， 當然往生， 《觀經》就是例子。你要是不五逆十惡，只是謗法，不能往生！只謗法，沒有五逆十惡，這不能往生。而且謗法之罪，到大劫的時候，這個世界都碎為微塵， 地獄也空了， 這個時候地獄中的衆生也就……那地獄都沒有了嘛，也就出獄了。但是謗法的人不行啊。謗法的人，給他換一個世界，那個世界沒崩，你在那兒還得繼續去服刑去。所以說「若欲不招無間業」，無間地獄的業，「莫謗如來正法輪」哪，要知道這個，你這個謗法。現在大家很輕率，什麼這個佛，這個法……密宗當然現在是很濫、很不好，但是你不能把整個兒密法說成是魔法。 看不起淨土宗， 有人說淨土宗是幼兒園，還有種種種種的，對於這一種呢，都屬於謗法。 所以就是說，我這個目的不是很高，而是希望大家如果有發大心的，這個當然現在就是十方諸佛都歡喜讚歎，但是至少我們希望大家聽了之後，從內心的重視淨土宗， 不但不謗法， 重視淨土宗，就是這個希望。 那麼明年再會，謝謝大家來這裡聽講，我們就圓滿了。 第十六會 一九八九年九月十九日 講於北京法源寺中國佛學院……所以今年這個任務就很重要。那麼在四年級還有淨土宗的課，在佛學院也是第一次，在佛學院講夏老師的會集本，是第一次，這是兩個第一次。至於現在國際的情況呢，我們不孤立，現在很多地方，像加拿大，像美國的華盛頓、達拉斯、洛杉磯、舊金山，臺灣、新加坡等等地方都有了淨宗學會，都在研究淨土宗，而且很多地方都正在研究咱們所讀的這一本。在美國就不止一處了， 新近又有一處在洛杉磯， 一個法師在講，在要我這個《大經解》。而且像以華盛頓為例，他們的淨宗學會，就是讀這本《大經解》。讀了之後有問題大家討論，討論了還不能解決，他們就記下來。 在前幾個禮拜， 他們來了一個代表團，就把所有的問題帶來，找我回答，待了八天，他們滿意地走了。所以現在各處都很在重視這一門課程，過去那一種看法，把淨土宗看成是一種很淺近的、人人都會的、都知道的、老太婆、齋公齋婆搞的事情，輕視啊，現在這情形變了，也是進步了，認識了。 今年臺灣他們正式來信，約我去他們的淨宗學會，去講；達拉斯的佛教會也是正式來信，他們明年要主辦一個淨宗的講學會， 約我去作主講。 我都謝絕了。為什麼呢？我回答的就是：我佛學院有課，是不是啊，不能去。所以，也就可以說，在我的心目中，重視我們這門課，就比到臺灣到美國去講還重要。事實也是如此。我在國外，我就這麼說，我說：「我說一句話，你們不要不愛聽啊。你們不要覺得你們這兒熱鬧，若論佛法，還是在大陸。」所以大家不要氣餒。但是我們現在也很有缺點，繼起的人還弱，所以就是大家要發大心。咱們應該說是佛教的大國，我們應當要盡起我們這個責任， 諸位要讓他們各地學習佛乘，咱們至少應該起一個帶頭作用。這也〔是我〕所期望。 這個事情不是專搞學問， 所以從前大家提倡，一定說是， 有的人就兩種看法， 一個是要搞學問，一個要著重修持。後來不是咱們提出來一個口號是「學修並重」嗎。後來他問我：「是不是要搞學問啊？」我說：「既然稱為佛學院，佛學院嘛，焉能不搞佛學呀。」當然要知道，真正的佛學是教導你怎麼去學佛啊， 這才是佛學呀， 是不是啊？ 不是教導你怎麼去佛學，那就是一般的學問，就降低為一個普通哲學的學問了，不能稱為佛學。這就是我們的任務，學修並重，我們的學習是要叫我們更好地學佛。底下我們就是要學佛。（我們開始錄音）底下我們就是要講阿彌陀佛，他從國王，他這個學佛的過程。這個過程不是讓我們學歷史，出個題目考你， 法藏比丘成佛的經過你都答對了，你一百分，不是這個事。而是你要從這裡吸取阿彌陀佛是如何成功的、什麼樣的道路、我應該怎麼樣， 我應該受到什麼樣的感動， 而向佛學習呀。 將來咱們要成功，和阿彌陀佛同樣的大願、同樣的大果，這才是「學佛」。所以佛學，我們是佛學院的一門課，但是大家不要忘了，在這個課程裡頭，我們所真正要學到的。所以我不考試，不是從卷子裡頭看出大家的成績的，而是看你們從讀書裡頭， 如何真正去學佛， 這是成績、 這是受用，比分數有價值一萬億倍。 上次是補課，因為同學有很多位還沒有能趕回來，我們補課時抓得很緊，一周一次，一次講三節。那麼現在呢，因為我現在還要趕寫論文，要明年到日本，佛協代表讓我去參加一個會，日本的會，要交論文，所以現在還是很忙。所以我們還是兩周一次，但是我們每一次多講一點，三節課是一百三十五分。我們從第二課講起，是八點五十五講起， 我們講到十一點， 一百二十五分。 一百二十五分比這個三節課稍微差十分鐘。但是十一點下課了，對於咱們的司機送我走然後回來吃飯什麼不妨礙，這樣大家都合適。所以在這個期間我們是一口氣下去，中間大家有事可以自由出入，不要受限制。下課的時間我自己掌握，也許再拖個一兩分鐘，也許早個一兩分鐘，不過基本上這十一點了，一百二十五分鐘。那麼上次我們講了，這是用三節課的情形，不過我也能夠堅持啊， 所以這一次就這樣做了。 這樣為了什麼呢？ 也就是希望我們能夠在一塊兒學習這一本的時間儘量長一點。 上次趕得不少，我們已經趕到我這個書的一百八十一頁。那麼我們這個正宗分，就是阿難看見佛放光，就問釋迦牟尼佛什麼緣故。佛就說，你這一問太殊勝了，這個功德無量，將來眾生都因為你這個問而得度。那麼就開始講了，過去有一個佛，名世間自在王如來。那個時候有一個國王，他那個時候……我們這個地方就重複一下，重複一下。其實這個地方上次已經講過了，一百八十一頁，我們稍微從這兒接個頭兒，就不講了。他說這個世間自在王如來，那個時候有一個大國主名叫「世饒王」。「世饒王」這個名號是見於《漢譯》，《魏譯》裡頭沒有。所以我們要會集就是這個意思，把各譯本裡頭所有的精華之處會集到一起。這個世饒王就是阿彌陀佛的前身，「因」哪，因地呀。 「聞佛說法，歡喜開解。」聽到世間自在王如來說法就歡喜，內心踴躍。所以說經典最後都是皆大歡喜，聞法之後歡喜，而不僅僅是一般的歡喜，而且是開解呀。所以我們研教的人、學教的人，有人要讀藏，研究教、研究種種經典，這個突破叫做「大開圓解」。你要開了圓解，不但開圓解，而且大開圓解，這就不是在書本裡頭的學問那樣一個範疇了，就突破了。所以把許許多多的從這個經藏裡頭，這都是指，就是你也從這個指，看到月亮了，這開了圓解了，所以這個就都是圓融的開解，知了佛的真實義了。所以這個開解就是這個意思， 大開圓解。 參禪的人需要悟，頓悟、證悟，要三關齊破，一關一關地破。念佛也可以，一個是往生，一個是現生可以證，證念佛三昧，事一心，理一心。到了理一心，就跟禪宗的那個開悟是一樣嘛，都是破無明了。所以這個修持它都是自然有一個果實，能夠開顯你。開顯，最後開什麼？還是開顯你本來的智慧德相。 「尋發」就是隨即就發了。發了什麼？「無上真正道意」。「無上真正道意」就是發了要得阿耨多羅三藐三菩提心，也就是發菩提心。所以發心是關鍵。所以現在我們說修行的人，第一個是「出離心」，這個出離心，不光是身出家，身出家當然這一步已經比凡夫， 比我們這俗人強了，出離了這個世間；還要心出家呀，所以出離心，就是這個。「慈悲心」，普度呀，不然你是小乘。 再進就是菩提心。菩提心，言說就不大好簡單地說了。那麼發了無上真正道意，就是這些心都發了，發了菩提心，行願菩提心、勝義菩提心都發起了。 「棄國捐王」，國位也不要了，王位也不要了。現在我們佛學院的學生就是因為想當方丈，念念不忘，本來學習很好的，在班上也是前列，現在這神經失常了，心沒有出家。 「棄國捐王」，國位、 王位都不要了。 所以印光大師他不當方丈，他就是不想做這些事情。一定想當個什麼法師，講經說法升座，天下聞名，弟子滿天下，這恐怕還都是世間的一些名利思想摻雜在裡頭。你有弘法之心、有度眾生之心，但是還有世間的名譽地位這些思想摻雜在裡頭，那都不純，所以我們就要歸於純哪！ 「棄國捐王， 行作沙門。 號曰法藏。 」所以法藏比丘的純，我們在下頭可以看出來。他不但能捨棄國王之位，他不要了，他就出家，名叫「法藏」。 這個法藏比丘他就怎麼樣呢？（我們就到了一百八十二和一百八十三頁交接的地方。 ） 他 「修菩薩道。高才勇哲，與世超異，信解明記，悉皆第一。又有殊勝行願，及念慧力。增上其心，堅固不動。修行精進，無能踰者。」這就是這個國王出家以後，他的心願和行動。 《大經解》 ：本段盛讚法藏比丘出家後修行之德。「修菩薩道」 自 《吳譯》 。 表法藏菩薩直趨一乘，不落權小。《宋譯》曰「大乘第一」。故知菩薩所修，唯是一乘真如圓滿大法。 「修菩薩道」 是大乘法。 這阿羅漢， 後來 《法華》就說這是化城，佛只是一乘法。所以在方等裡頭呵斥這些羅漢聲聞是焦芽敗種，是腐敗的種子、焦了的稻子出的芽，不能發起大乘心，不能夠淨佛國土，普度眾生。所以法藏一出家就不是一步一步的先從小乘，這樣一步一步上升，他一修就是菩薩道，就是大乘。這個菩薩道而且是真正的一乘法啊。這個一，為什麼說一乘法是最高呢？這個法藏比丘就是如此呢？在《宋譯》本裡頭說得很詳細，說法藏所修的是「大乘第一」。大乘嘛，菩薩乘就是大乘，而「大乘第一」，那就是一乘法了。 所以 《法華》 就是一切都要成佛， 只是一乘法，三乘法是權說。所以佛說《法華》的時候，五千弟子一直跟著釋迦牟尼佛聽法， 到了這個法會上，五千人退席呀。 那麼這些個人他們聽了， 那法相、唯識早都聽過了，阿含部早都聽過了，三論以至於方等、般若都聽過了，最後說《法華》還有五千人都已經培養成熟，還一起退席呀。所以佛法，我們要知道，這裡頭的這個，在無差別之中還有差別啊。所以釋迦牟尼佛並沒有挽留他們，說「退亦佳矣」。退，你們退，退了也好嘛。不能勉強啊，要知道。所以佛法不能勉強，要能勉強一點兒，早就沒衆生了。把大家勉強，那不咱們都成佛了嗎？這就是不能勉強，不能勉強啊！因為你本來也是佛，所以是最平等之法。人人跟佛平等，人人本來是佛。所以只能夠讓你自己覺悟，自己走自己的道路，自個兒來成佛。所以是大乘第一，因此法藏他就是直趨一乘。所以如這個迦陵頻伽，雖然這個鳥還沒有出蛋，這個鳥還在蛋裡頭，它那叫的聲音就超過一切鳥啊。所以法藏一出家他就是直趨一乘。 《大經解》 ： 「高才勇哲」 。 才， 能也， 智也。 哲，明知也。 《嘉祥疏》 曰： 「稱逸羣之能， 故曰高才。能自勝勝他， 故稱為勇。 壞邪見之明， 所以言哲。 」又《淨影疏》曰：「才謂才巧，才德過人，故曰高才。志強名勇。心明稱哲。」蓋謂法藏菩薩才能過人，勇猛精進，心明智朗。 「高才勇哲」 。 「才」 ， 我們常常說才能、 才智，就是「能」和「智」。「哲」是明知。過去咱們這兒的教務負責人明哲法師， 現在廣濟寺的首座，明哲。明知叫做「哲」。 「高才勇哲」，《淨影疏》（咱們中國最老的一部《無量壽經》註解），它說，「才」就是説的是才巧，也就是說才能。才德過人，那就是「才」和「德」聯在一塊兒了。「高才」就是說什麼呢，就是說是才德過於常人了，所以稱為高才。「志強名勇」，什麼叫做「勇」啊？他這個志很強，這個「強」，一個是強大，「志」是個大志，一個是堅強，他不為一切所動搖。咱們中國所說，這個「貧賤不能移，威武不能屈，富貴不能淫。」這一切都不能動搖你，你才是真正有志之士，這個志就強。所以他說這個「勇」是名為什麼呢，這個志很強，一個是很大，一個是很堅決， 這個叫做 「勇」 。 不是善於和人打架， 鬥毆，那個不是。 「心明稱哲」 ， 心裡頭很明白， 稱 「哲」 。 這些註解的含義都很深。所以我們常常隨著各個人的水平，就好像你拿一個大海的水，是大極了，你要取裡頭的水，都隨著你這個用來取水的這個工具來定，你能取多少。我只是這麼大一個碗，那我就只能舀這一碗水，多一點兒你也舀不來。你不能勉強，是你這個器所決定的。 我們學法也是如此， 看經種種，是由於你這個器所決定。比如「心明稱哲」，這一句話各個人的理解就可以不同了。 你一個小杯，就是一小杯，拿大盆就是一大盆，你拿一個幾十噸運東西的船，你要去吸它，能吸它一滿，多少噸多少噸都吸進來。所以這個「哲」是指著什麼呢，指著現在說的是法藏比丘「心明」啊。心明，你也體會他心很明白， 你也可以體會到他是明心，他是明知明見他的本心。這是《淨影》的解釋，這「高才勇哲」。 咱們中國就這兩本註解，一個是《淨影》，一個是《嘉祥》。《嘉祥》是三論宗的祖師，他的註解。所以我們把這些註解會到一塊兒也都有好處。他說什麼叫「高才」呀？稱「逸群之能」，你這個能力，「才」是才能，「逸群」，超逸於群衆了。就好像你賽跑，你跑到最前頭了，你就超過其餘的人，把這一群大夥兒都超過去了，那你第一嘛，你可以得金牌。所以這個「逸群之能」稱為高才。什麼叫做「勇」啊？這個「勇」字解釋得很好，「自勝勝他」。怎麼叫做「勇」，是自勝勝他。「自勝」怎麼講？自勝是勝過自己，戰勝自己，勝過自己，這個叫做「勇」。 確實， 這個真是一個 「勇」 啊。 所以這個 「自己」是什麼？所勝過的這個對象是什麼？這個就是使我們輪迴、使我們不能超脫、使我們迷的根本，就是這個「我」啊。現在人人都有這個敵人在自己的這個腦袋裡頭，可是把這個敵人當作自己最心愛的獨生子女，自個兒的兒子，愛護得備至啊。 所以釋迦牟尼佛給它說了一個很形象的話，是「認賊作子」，我們每個人都在內啊。你所最寵愛的最什麼的這個，那當然就是你自己啦。我的見解是對的， 誰要是跟我這不一致， 我就生氣，這個嬌寶寶那是誰也不能碰啊。 有人批評了一句，馬上就變色，恨他一輩子，甚至於要報復。而這個是賊呀， 所以稱為 「認賊作子」 。 由於認賊作子，所以修行就是煮沙作飯，這《楞嚴經》的話。你把沙子煮了想成飯， 那哪有那一天哪。 所以 「自勝」者， 就是勝過了這個賊。 所以這個 《四十二章經》 ：「慎勿信汝意，汝意不可信。」所以最初翻譯的經他就是選一些精華，《四十二章經》，這就是精華。 你不要相信你的意思， 你的意思不可信哪。 所以一個懷抱成見的人……所以往往我看見很多在學問上很有成就的人，有的人根本不能學佛。舉兩個人，一個傅增湘。傅增湘十八歲中翰林。在這個翰林這一次考試中的第一名出來就是狀元。十八歲就中翰林，那是在秀才、舉人、進士之上。一生有學，當過國務總理〔註：疑口誤，似為「教育總長」〕 ，當時的。他不明白佛法。還有一個是張國淦，是我同學的父親。他是袁世凱的秘書長，當過教育總長什麼什麼，也代理過國務總理，很有學問，解放後還特別把他請到北京來，他也是不能信佛。等到晚年了，後來說「我再看看，試著看看」，還是不能信佛。那麼這是一種， 這些他不能信。 還有一種， 他就是信了之後，他用他研究學問的，這條路走得很熟了，他用他研究學問的方式來研究佛學，他搞不通了。所以就是說，這個就是他就不能夠去……沒有用過這個功夫，你先要勝過你的「意」啊。你要以佛的經上許許多多的教導，來破除你自己的成見。所以有一位我給他臨別贈言，我說：「如果你把你自己的思想做個核心，你老去看經，哪怕閱了全部大藏，你選擇一些有益的話來加在你這個核心之上， 來裝飾它， 來美化它」 ， 我說： 「你不知道，你這個核心它就是癌細胞啊！」所以我們這個就是首先要「自勝」。 「勝人」，勝他也不是說我要超過他，而是說自己能夠克服自己內在的這個癌細胞，外面我要勝過一切干擾。 這是外面來的， 不是我 「自」 啊，這是 「勝他」 。 所以貧賤、 威武、 富貴種種， 美色，黃金，都是屬於「他」，種種啊，還有許多邪說異端，我都能勝過。這是一種。第二種，我能幫助別人也同樣來破除這個 「我」 ， 走上菩提的道路。 這個是「勝他」，這個叫做「勇」。所以「高才勇哲」，這個「勇」字的解釋那就很深了。所以我們就知道法藏比丘。所以我們要學佛，這個就是法藏比丘他成佛的道路，他的過程，這也是我們的樣板，是不是？我們要善於去學習樣板哪。我們如果是把現在這個「自」絲毫不動他，保護他，誰要碰了他一點兒，我就跟他拼命，那你就是走的相反的道路。你不想勝過你自己呀，是不是。 「壞邪見之明，所以言哲。」他能破除邪見，他有智慧。所以這個「見」大家要知道，「捨身容易，捨見難」哪。我們就是一定要很小心，不要叫它形成一個邪見。你把頭目腦髓拿出去給人都容易，你要把你心中的邪見，你要把它捨棄，是非常之難哪。能夠他自己就把這些邪見都給破壞了，不但不拿他這個邪見當主人，當它發號施令，而且把這邪見都破除了，消滅了，所以稱為「哲」。所以「高才勇哲」這四個字，咱們中國這兩種古譯，這個古的註解，講得很深入。 《大經解》 ： 「與世超異」。 《淨影疏》曰： 「此德孤出，名世超異。」又《會疏》曰：「不（非）常人所及，故云與世超異。」又《合讚》曰： 「或約地上發心，則所謂世者，地前世間之義耳。」「與世超異」，這個「高才勇哲」不是一般的勇哲，他是與這個世，在世間他是超出來，他是非常奇特。《會疏》，這是日本人的解釋，日本人的著作，他說：「不常人所及」，這就是日本人的文法，「不常人所及」咱們就不習慣了，就是 「非常人所及」 ， 不是常人所能及的， 加個 「不是」，白話文就懂了，「不是常人所能及到的」，所以說他 「與世超異」 ， 這是日本 《會疏》 的解釋。 這一個解釋我們引了三個，兩個日本人，一個中國人。 《淨影》 解釋說， 為什麼說 「與世超異」 ？ 因為「此德孤出」，所以叫做「與世超異」。這些個古德註經我們要知道，他這一個字一個字都甚深甚深哪。 所以我們能讀古註的人儘量讀古註。 近人有好些人，水平確實遠遠不及古人，事就是這樣。 「此德孤出」， 「孤」是孤獨、孤單。 「此德孤出」，要理解這個「孤」字，我們用禪宗的話來理解，比較可以深入。 現在「臨濟兒孫遍天下」，現在廟裡的出家人都是稱為臨濟的後代， 都是臨濟宗。 臨濟的話，「孤」字，臨濟沒有講這個「此德孤出」，他只是說，他說了四個字，「孤明歷歷」。「孤」就是這個孤字，「明」就是光明的明，「歷歷」，兩個歷字擱在一塊兒，孤明歷歷。不是日曆的那個曆，是那個底下一個「止」字的，而日曆的曆底下是個 「日」 字。 「孤明歷歷」 ， 這個稱為 「明」 。 他這個「孤明歷歷」說的是什麼？說的是人的本心哪，人的本心。我們修持的時候應該如何呢，就是要保持著使得自性是「孤明歷歷」。「孤」，什麼都沒有了，只是明啊，所以稱為孤明。所以他這個裡頭就是無所住， 這什麼都沒有了， 孤啊；然而生其心，他還是明啊，「孤明」。「歷歷」，一個是這個「明」清清楚楚叫做歷歷，歷歷分明嘛， 不是什麼什麼， 「明」 嘛。 所以禪宗開悟是 「了了見，無所見；無所見，了了見」，歷歷分明啊。 是歷歷分明的那個「歷」，不是日曆的「曆」。這一個是這個解釋。一個就是「相續」，孤明，孤明，孤明……。所以就知道，這就是到了禪宗起碼是破初關、 破重關的境界了， 「孤明歷歷」 啊。所以 「此德孤出」 ， 這個他稱讚， 所以為什麼說 「與世超異」呢？為什麼說和世間超異呢？因為它是能夠達到了這個「孤」，這個「德」是什麼德？ 是個 「孤明歷歷」 的德。 底下把這個 「世」 字一講，大家也就同意我這個講法兒了，好像我們故意把這個講得往深裡講了。底下我們再把日本的《合讚》來說，那就清楚，就同意這些解釋了。 《合讚》也是個日本人著作，這個地方他說得很不錯，他說什麼叫做「與世超異」？説「所謂世者」，可能是說法藏這個時候的發心 ，因為他底下就要發心了，已經是地上菩薩的地位了。在登地以前都叫做「世間」。所以「與世超異」這個 「世」 字不是說和世間的人 〔相比較〕 他突出，他是與地前的一切 〔相比較〕 他超異了。 「地前」 ，在登地以前都稱「世間」，登地的菩薩才稱「出世間」。所以《阿彌陀經》講「一切世間難信之法」，這個「世間」也是〔此處〕講的這個世間，不是說人難信、 畜生難信、 天難信， 阿羅漢、 緣覺、地前的菩薩都難信哪，所以是「一切世間難信之法。 」 為什麼現在……剛才說大家對於淨土宗……那他自然是如此，是一切世間難信之法，這個世間不是光說的是人類！本來是這個話。 所以真能信淨土的人，你就要知道自己，你應該自己要覺得我這個肩頭很有責任哪，應該不要太低估了自己啊。 一切世間難信的， 我能信哪，所以難信能信， 那你底下就要知道自己不是小器，是個大器啊。你很大的一個器，在海裡頭只舀了一滴水來， 你不辜負你這個器嗎？所以這麼來看，這個地上，因此他這個「孤明歷歷」，「此德孤出」，就不要像一般講。如果一般要講的話，他比世間都強，他很高才、很勇猛精進、很明哲，這就很泛泛的帶過去了， 而這個地方就是很深哪。 所以我們也不能就是滿足於像泛泛的這種情況我們就滿意，我們的修持也是要走這個道路。所以識心達本，這個沙門要「識心達本，解無為法」，〔才〕 名為沙門。 這個有為法你理解了， 不如不……你不是了，現在大家弄來弄去都是有為法，你得了解無為法，你識心達本才叫做沙門哪！ 所以大家要知道，我們不要把許多這個隨著世間，世間有很多說法是把咱們佛教庸俗化了，我們要還它本來面目，不能被這個庸俗化了的東西，把它當作至理名言。這個就把「高才勇哲」、「與世超異」，是超過這個世間。為什麼超過這個世間？他這個德孤出啊。這個德是什麼德，它後來說 「明哲」 ， 「哲」 是心明， 他這識心達本啊，在這一方面，這是主要的。 《大經解》：蓋《合讚》對於法藏菩薩，當時居於何位而發菩提心，未敢遽斷，故以疑惑之語出之，……法藏菩薩何位發心，註經家頗有異解。淨影云：「今尋發無上心，是地前世間行，下我發無上正覺之心，是地上出世間行。」義寂、望西等同之，蓋謂此段之發心，位在地前。第五品中之發心，乃是地上菩薩發心。 《合讚》它用一個疑問的話，就是不敢十分肯定，它也覺得法藏這個時候應該是地上，但是它又不敢肯定。 為什麼呢？因為中國的 《淨影疏》這個時候先作了一個結論。所以對於法藏當下這個時候到底是一個什麼水平，過去是有爭論的。 一種是像《淨影》所說的， 《淨影》這兒說： 「尋發無上心」，尋發無上阿耨多羅三藐三菩提心，這個是地前的世間行，是在登地以前。 「地前」 叫 「三賢位」 ， 先是十信， 十信之後，十住（住位有十個位次，十住）、十行、十回向，這三個 「十」 是地前三賢， 三賢的位次。 到了十地，初地到十地，這地上。這地前雖然是賢，雖然叫「賢」 ， 稱為 「內凡」 。 而在這個之後叫做 「外凡」 ，現在這個凡夫是「外凡」，還不是說出了家你就算不是凡夫了。深刻地說，你到了地前三賢才是內凡，三賢以下是外凡，還是外凡。所以他說，這個時候就是法藏還是地前，他說在「地前三賢位」的哪個位次裡頭。底下，後來就發四十八願，後頭的發願，那才是地上的出世間行，他把這分成兩段。在日本，義寂、望西都是日本的註經家〔註：疑口誤。義寂師是新羅僧〕 ，他們是屬於這一派的。 《大經解》：至於曇鸞、嘉祥、善導諸師與《甄解》 均異之。 《甄解》 破淨影曰： 「說有前 （此段）後 （第五品） ， 發心無有二。 唯是一發心也。 」 ……是以經中所說雖有先後之次，詳略之別，而法藏所發唯是一心，並無有二也。 《甄解》之見甚是。 《甄解》復云：「其龍樹大士為初地（指所判法藏比丘發心之位） ， 或為八地。 ……亦是從果向因，大與諸師別也。」……《甄解》之說實有所據。 那麼， 至於中國這個曇鸞， 這大祖師了， 曇鸞。 淨土宗的曇鸞、道綽、嘉祥（大家都知道嘉祥是三論宗的祖師）、善導（善導大師是淨土宗的祖師，而日本對於善導是最恭敬了），還有日本的《甄解》等等，都不同，都不贊成這個說法。《甄解》 就破 《淨影》 之說： 「說有前後， 發心無有二，唯是一發心也。 」 它說是前後兩度法藏都在發心，是有前有後，實在是說，但是他的心，他所發的心沒有兩個，是一個。因此它的主張是什麼呢？它就主張這個時候也是地上，就在這個時候法藏已經是地上菩薩了。 那麼《甄解》還說，它說是龍樹大士認為這個……《甄解》復云：「其龍樹大士為初地，或為八地。」這個話的意思就是說，龍樹就認為法藏或者是初地，或者是八地，這個裡頭之間不肯定，反正是地上，總之法藏是「從果向因」。我們過去講了很多「從果向因」，到了果位，但是他還有他度生的本願，他還示現菩薩的行來度眾生，這叫做「回果向因」。所以在這個法會之上，文殊普賢等等這些菩薩都是，不但釋迦牟尼佛是從果向因，這些大菩薩也都是從果向因。而且我們又談到，這個法會聖眾都是咸皆遵修普賢大士之德，這裡都是從果向因，都是從果位而示現為因的地位來弘法利生。 他這個地方就說，法藏當年也是從果向因，這個說法是有根據的。《法華》的壽量品說，釋迦牟尼佛實在成佛以來，我們不要以為釋迦牟尼佛成佛是剛剛兩千多年，或者有一個曆的說法三千年前，現在所流行的曆說法是兩千五百年前，看來三千年前還是有根據的，但現在說「兩千五百年前」，時髦一點。因為從中國那個時候一接觸到，那時就把釋迦牟尼佛誕生的時期我們就折算了，折算成中國的時間，推算為周代什麼什麼時候降生。 而中國這個曆，這個年歲，就從甲子這麼推算過來，一直沒有錯，一年也沒有錯過。所以從那時候的推算，那時候水平也是很高的，推算不會錯，而中間從來沒有錯過，因此這三千多年是比較可靠。至於兩千五百多年是怎麼來的呢？時髦一點，是根據印度它那集結之後，就在那個貝葉上點個點兒，集結一次點一個點兒，數那個點兒，根據那個點兒數下來是兩千五百多點，就是到現在是兩千五百多年。他們印度中間經過多少次變亂、多少次戰爭，經過英國的統治，這個裡頭他能每年還去點點兒嗎？所以根據這個點點兒，或者還有又是貝葉上頭這種種的，數這個點來考證佛的這個時間，我們覺得還沒有像咱們中國這個可靠。這順帶的說一說，就談到這個。實在就是說，不管它兩千五百年還是三千年，總之不是這麼一個時間之內釋迦牟尼佛才成佛，釋迦牟尼成佛實在是無量無邊百千萬億那由他劫之前就成佛了。 《大經解》：《法華壽量品》曰：「我（釋尊）實成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫。」經中復云釋尊與彌陀，於無量阿僧祇劫前，同為大通智勝如來前之王子。故知阿彌陀如來成佛亦極久遠，法藏比丘正是從果向因。 那麼，這成佛了，而且釋迦牟尼佛還說，在久遠久遠無量阿僧祇劫前，釋迦牟尼佛和阿彌陀佛都是當時的佛（大通智勝如來）的王子。大家讀《法華》就知道了，他十六個王子，釋迦牟尼佛和阿彌陀佛當時都是弟兄， 都是十六王子之一。 那麼這樣成佛，所以說釋迦牟尼佛成佛以來塵點劫，阿彌陀佛成佛也塵點劫。所以阿彌陀這個地方是從果向因，所以就是說這個說法是對的。所以我們對於彌陀，說「成佛以來，於今十劫」，底下我們就要說了，阿彌陀佛是無所從來亦無所去，但是為了示現於眾生作如是說。因此既然是從果向因，這個時候法藏的水平是地上，就很自然了。 《大經解》 ： 「信解明記， 悉皆第一」 。 信者， 信受。《大乘義章二》 云： 「於三寶等淨心不疑名信。 」《晉譯華嚴經六》 云： 「信為道元功德母， ……。 」解者，了解，開解，解了。《華嚴經》以「信解行證」為綱要。蓋因真實信解，方能生起真實行證。 又 「明記」 者， 記憶分明也。 …… 「悉皆第一」有二解：一者，至高無上，人莫能超。二者，所信所解所契，悉契第一義諦，故云「悉皆第一」。 再有就是「信解明記，悉皆第一。」「信」是信受奉行，我們信受啊。《大乘義章》說，對於三寶等等的， 我們 「淨心不疑」 ， 我這個心很淨，很清淨的，很乾淨的，我相信，沒有懷疑，就叫做「信」。這是「信」字的解釋。而信很重要啊，《華嚴經》，晉譯《華嚴經》說：「信為道元功德母」，信是道的根源，是功德之母，你要得功德， 那它的母親就是信。 「信解」 ， 「解」 是了解、開解等等。所以《華嚴》一部經講「信解行證」，你要有 「信解」 ， 才有 「行證」 ， 是不是？ 「明記」就是記憶得很分明。 那麼「悉皆第一」呢，有兩個解釋。他這個信解能力是至高無上，誰都比不了，這個叫做第一。 再一個解釋， 他所解的都是符合於第一義諦。 不是你說有我就著有，你說空我就著空，你說始教我就只是停止在始教，你說小乘我就停止在小乘，都是第一義諦。所以到了圓人就法法皆圓，沒有一個法不是圓頓法。所以圓人法法皆圓，那麼法藏比丘他所說的一切法都是第一義諦，這是一樣的。這兩個解釋並不矛盾，同時並存，因為他所解都是第一義諦，所以人就不能及了，人的能力確實不能及了。 《大經解》 ： 「又有殊勝行願， 及念慧力， 增上其心。堅固不動」 。 「殊勝」 者， 佛教術語。 殊者， 特也。勝者，超也。事之超凡絕俗，世間希有者曰殊勝。 「行願」 者， 乃身行與心願相資。 《菩提心論》 曰 ： 「求菩提者，發菩提心，修菩提心」。發者，信願也，修者，行也。信願行三資糧。此三者如鼎之三足，缺一不可。彌陀號大願王，淨土法門全依彌陀一乘願海，以信願持名為宗。可見願字實為自覺覺他之關鍵。 「又有殊勝行願，及念慧力，增上其心。」這已經 「高才勇哲」 又是 「信解明記， 悉皆第一」 ，他還有很殊勝的〔行願〕。「殊」是特殊，「勝」是超過，我們這超凡絶俗的事，就稱為殊勝，稀有就稱為殊勝。 「行願」是指著「心願」和「身行」。要從行願菩提心這兩個連在一起說呢，「行願」原來是指著一件事，現在我們把它分開說兩件事，這是更普遍化一些。「行」是指的身行（所以這一點我們將來再版的時候要稍微改一改），「行」是身行，「願」是心願，這兩個互相資助，互相幫助的。所以《菩提心論》說，「求菩提者，發菩提心，修菩提心」，發菩提心是「願」，修菩提心就是「行」。 所以我們要有願也要有行，這個「信願行三資糧」。而且這不只是「之一」了〔註：原東林版上此處是 「乃信願行三資糧之一」 〕 ， 這個 「之一」我們可以把它圈掉。這個如過去照相機三條腿的架子，照相機有三條腿的架子，你一條腿不能缺呀，一缺就倒了。這個在信願行之中，阿彌陀佛稱號大願王，淨土法門就是靠阿彌陀佛的「一乘願海」 ， 阿彌陀佛這個大願是海。 為什麼說是 「一乘願海」？讓一切眾生都成佛啊，所以這是一乘法，一乘的願海。 淨土法門也以「信願持名」為宗，這就看出這個「願」字很重要。這個「願」字是自覺覺他的關鍵。 我們可以說這個 「願」 字， 一個 「願」 字，它是從「信」來的，既然你肯發這個願，而你願意來辦這件事， 你就相信這件事是對你有好處嘛，你就對它有信心啊，你才願意去做。而你真願意之後，你必定有行動，所以這個「願」字就反映了你信心的果實，而且它必然要帶動「行」，所以這個「願」字就是一個關鍵。 《大經解》：大願能生大力，故與念慧力，同作增上因緣。《淨影疏》曰：「起行之願，名為願力。」《會疏》曰：「願力者，四宏誓願能淨佛國土，成就衆生故。」今法藏菩薩所具殊勝之願力，無能及者，是故號為大願王。又「念慧力」指念力及慧力。 信力、 精進力、 念力、 定力、 慧力，稱為五力。 而且「大願能生大力」啊，所以我們常常說大家要發願，這個大的願能夠產生出大的力量。 所以這個殊勝的行願，他這個願也能產生願力，它就跟著這個念力、慧力在一塊兒，都來做增上的因緣，「增上其心」。這是我們說的「願」。 再者，什麼叫「願力」呢？《淨影疏》說：「起行之願， 名為願力。 」 它能帶動你的行動了，那麼這個願就叫做「願力」了。 《會疏》，這是日本人的著作，它說「願力」是什麼？因為你有四宏誓願，你就能夠去莊嚴清淨佛的國土， 你就能夠建立佛的國土， 成就眾生。 由於四宏誓願能產生這個結果，所以它有這個力量，所以就是願力，就拿這個做為比方了。 而現在法藏菩薩他有殊勝的願力，不是「殊勝行願」嗎？殊勝的願力，沒有能趕得上的，他稱為大願之王。因為他還有念力、慧力。念力、慧力是什麼呢？這是五力裡頭的。「五力」就是信力、 精進力、 念力、 定力、 慧力。 我們叫 「五根」 、「五力」 。 「五根」 就是這五樣事情：信、 精進、念、定、慧。這五樣是這五根，它能夠產生力量。 《大經解》：《智度論》曰：「五根增長，不為煩惱所壞，故名為力。」又「天魔外道不能阻壞，故名為力。」這 《智度論》 ， 龍樹菩薩 《大智度論》 說， 「五根增長」，這個信、慧等等它增長了，因為我們修持就要使得這些增長， 增長了它不為煩惱所壞。 人在世間總是有一些煩惱，往往是屬於……就常常退，煩惱一來就退了，所以進一退九啊。但是你到了有念、有信、有慧、有定，煩惱不能動搖你了， 這個就叫做 「力」 了， 到成了 「力」 就好了。 現在大家不是說不信，也不是什麼什麼都沒有，你有一點，但是經不起煩惱。 所以有一個老和尚來，他是希望有人去，在美國很好，缺少兩個助手，在國內大陸選了兩個年輕的僧侶去了，都到了美國。到了美國一個就你不會說英文， 你不會開汽車， 你一點兒用沒有，寸步難行。 就學英語、 學開車， 這兩件事情學會了，這兩個不是和尚了。他為這個環境所動，那他就沒有力。你要是真正能夠不受這些煩惱，你才有力量。你哪一件事，你的信心怎麼情形之下都不動搖。 有一些人奇異功能一來就「哎呀，這個新鮮呀， 好奇呀」 。 和尚廟有時候這個南方也練氣功呀，不相信自己了。最近在深圳，嚴新他們去表演，所有表演的人全部都失敗，表演不出來了。所以這些事情就是往往如一陣風來呀，就動了。這叫做「力」。 還有就是「天魔外道不能阻壞」，煩惱不能動你，天魔外道，剛才我們說了，這些外道，實際上這些奇異功能很多都是外道。看他能治病，看他有奇異，看他有些什麼特殊的事情，就保持不住原來的這些信念了。所以「力」就很重要。 《大經解》 ： 又 「念力」 者， ……靈峰大師曰 ： 「念根增長，成就一切出世正念功德，名念力。慧根增長， 能遮 （止也） 通別諸惑， 發真無漏， 名慧力。 」見思惑為通惑，三乘所同斷。塵沙惑、無明惑為別惑，別屬菩薩所斷。慧光止惑，顯發無漏真智，名為慧力。如是諸力，悉皆殊勝。 再具體講，這兒提了念力、慧力，這兩件事情非常重要，五種之中就拿這兩種作為代表，所以有「殊勝行願及念慧力」，把念力、慧力單別提出來。 「念力」是什麼呢？靈峰大師說：「念根增長，成就一切出世正念功德。」他說念根增長，它就能夠壞邪念，而且出世正念的功德老增長，它這個力量能使他增長。 所以只有念力能破邪念，能使正念增長，出世功德增長。 「慧力」呢？能夠遮，「遮」是止，能夠止住 「通別諸惑」 。 「通惑」 是 「見思惑」 ， 是大乘、小乘都共同的， 都有這個 「見思惑」 ， 你得破 「見思惑」。阿羅漢就是因為破了「見思惑」，就證阿羅漢， 稱為 「漏盡」 。 那麼， 之上還有 「塵沙惑」 ，還有無量眾生的病， 無量眾生治病的方法， 這 「塵沙惑」他都不知道啊。不知道還有「無明惑」，這是 「別惑」 ， 這不是跟小乘共同的， 這是別教的，這是大乘所有的，稱為「別惑」。 所以你的慧就是能破這個。 共同的就是 「通」 ，特殊的就是「別」，就是把見思、塵沙、無明三種惑都可以止！還不是根除，根除是很難哪。能夠止這些惑，同時能夠發起真的無漏，無漏的智慧。 所以 「慧」 字很重要， 叫做慧力。 如是這些力，它在法藏比丘身上都很殊勝。 《大經解》：「增上」者，有強力勢，能使它法增長上進曰增上。今經中增上，至極殊勝。因所增上者，非是餘法，而是「其心」。「其心」者，當人之自心也。《金剛經》曰：「應無所住，而生其心。」此二經中所標之「其心」，正是一心。 譬如磨鏡，垢盡明現。無明惑盡，自心朗現，故曰「增上其心」也。 「增上其心」。「增上」的含義，就是我有個力量，能幫助它長，叫「增上」。比方我們說給植物施肥、澆水、陽光，都很得法，它就長了，就是說我們用這些方法，使這個植物它增上了，「增上」的意思就這個意思。這兒我們要注意的是增上什麼呢？「增上其心」。這兒所用的「增上其心」就使我們想到《金剛經》說的「應無所住， 而生其心。 」 這兒是 「增上其心」 ， 那兒是 「而生其心」 ， 這兩個 「其心」 是同樣的。 所以所 「增上」的是什麼？所增上的正是《金剛經》所說的那個無所住的心，「其心」哪。「其心」就是每位每位當人你的自心，你自己本妙明心哪，不是你要破的那個妄心。 你現在咱們那兒當家作主的是妄心哪，你認賊作子。現在大家都是妄心在用事，在為賊做奴隷。所以我們說是可憐憫者，就是在這兒。我們自個兒的這個本有妙明明心，就好像在那運動中靠邊站了，它也並沒有什麼〔消失〕，但是它靠邊站， 它沒有發言權哪， 哈哈哈……。 它也睡著了，這麼讓它這個糊里糊塗， 它一點兒作用也沒有了。 但是這個發號施令的是你的敵人哪，可是你不知道， 你認賊， 這個強盜、 這個敵人你認為它是兒子，你認為它是自己。所以咱們之可憐，你所以迷就迷在此處。 所以現在我們這一些法， 千法萬法是一個法，「歸元無二路，方便有多門。」在方便門中有種種門，真正登堂入室能得道的只是一個，只是一件事情啊，沒有兩件事情。所以你修什麼什麼你不能夠符合這個門， 你永遠是門外漢。 所以叫 「增上其心」哪。那麼這個心是本心，而那《心經》就說， 它說 「不增不減， 不生不滅」 ， 那怎麼 「而生其心」呢？不生不滅，你生什麼心呢？不增不減，你增什麼心呢？而這個意思說確實是「不增不減、不生不滅」。但現在正是對我們凡夫說啊，凡夫剛才我不是說你的本心都靠邊站了嗎？也就是譬如一個明鏡讓很多髒東西給它弄髒了，你不能照啊，你的照用一點也沒有了。所以我們就要來擦這個鏡子，那個髒擦掉了，光明就顯現了。 因為光明不從外來，而在不能照見的時候，光明也沒有損失；把它擦乾淨的時候，光明也沒有從外來，也沒有所增長，這個說「不增不減」。 但是在你沒有擦之前，你就是不能照，現在你能照了， 你這就顯現了。 所以這個而 「生」 、 而 「增」都是指的在顯現方面說，對於本體上說，就沒有生、 沒有滅、 沒有增、 沒有減， 在地獄中它也不減，所以你也無所增加。所以這裡說的增上是指的修德來說，修德有功，性德方顯。你本性之德需要有修德才能使得它開顯，這個就出現了「增上」和「生心」。它本來是不生不滅、不增不減。 《大經解》 ： 「堅固不動」 。 其心如金剛， 能破一切，而不為一切所破， 故云堅固。 其心如如， 《金剛經》曰「如如不動。」故云不動。此之不動，不是沉空滯寂，而是心心契於真如法一，念念流入如來覺海也。 而且他這個心是「堅固不動」啊，這個就很高了，這個心而且是很堅固，所以我們為什麼說《金剛經》就表明這個智慧它是非常堅固，能破除一切，不為一切所破。而譬喻就〔像〕咱們世間的金剛石，它的硬度是十，別的東西硬度都是九，所以他可以用這個鑽石刀子裁玻璃，用金剛砂可以磨寶石，但是它〔寶石〕對於它〔金剛砂〕呢， 它 〔金剛砂〕 是最堅強的。 所以拿這個做譬喻，能破一切，自己不為別的所破，這個叫做堅固。 怎麼說 「不動」 呢？ 《金剛經》 說 「如如不動」 ，他這個心這個明朗，老在這兒，所以經上說「如如不動」，前頭一個「如」字是動詞，後頭一個「如」字是名詞，老如那個「如」，在這上沒有動搖， 心中老是如這個 「如」 ， 所以 「如如不動」 。不是說是這個心中是個死疙瘩， 這一點都不動搖，那麼僵化！哈哈哈……或者空，什麼都沒有，那樣的，本來空嘛，那什麼都沒有，它不動。要那樣的不動，桌子就比我強，你罵它，它也不還嘴，它不動嘛。所以不是搞成槁木死灰，槁木死灰就錯了，是「如如不動」。「如如」者，如如中生氣勃勃，老……但是它如如，而無所動。 「不動」者， 不動於如如。 所以 「堅固不動」 我們這麼解釋，跟前頭都是一貫的。 《大經解》 ： 「修行精進，無能踰者」。……《慈恩上生經疏》曰：「精謂精純，無惡雜故。進謂昇進， 不懈怠故。 」 又 「踰」 者， 越也， 過也， ……如是諸行，悉皆精勤昇進，故云「修行精進」。 法藏比丘之德行， 無人能及， 故云 ： 「無能踰者」 。 而且是 「修行精進， 無能踰者。 」 「精」 是純，「進」 是進步。 《慈恩上生經疏》 ， 這個是窺基，也是法相宗。 法相宗的兩位祖師， 玄奘翻譯了 《阿彌陀經》，第二代是窺基大師，作了《阿彌陀經》的註解。這後代他們有些法相宗的人看不起淨土宗，這個就是說，他這個裡頭和他們的兩位祖師不很一致，就是可以這麼說。 窺基大師註解的這個經都成為佚書，就跟曇鸞、 道綽的書一樣， 都是中國一個時期都沒有了，近年才又從海外找回來，所以在明代有很多人都不知道這些書。窺基大師的《阿彌陀經贊》對於淨土宗理解很深。「精進」兩個字，窺基大師的解釋，他是……《上生經》是《彌勒上生經》，這是法相宗的根本經， 他們都是要生到彌勒淨土。「精」 是精純， 沒有惡雜； 「進」 是升進、 上升，不懈怠，「修行精進」。「踰」是超過，沒有能超過的。那麼這個就是世饒王在世間自在王如來的時候，聽見佛說法，他就不做國王了，做了出家人，他就是這樣的一個表現，這一切一切「修行精進」，「悉皆第一」。 往詣佛所．頂禮長跪．向佛合掌．即以伽他讚佛。發廣大願。頌曰。 《大經解》：「詣」者，往也，到也。「所」者，處所也。「頂禮」……常云頂禮佛足。我所貴者頂也， 彼所卑者足也。 以我之所尊， 恭敬彼之所卑，表禮敬之極。「伽他」舊作「偈」……採用偈頌之意有二：㈠偈文少字之中能攝多義， 易解易持。 ㈡偈音美妙，用之讚詠。法藏比丘到佛前禮佛讚佛，……。 那麼，他就「往詣佛所，頂禮長跪」，到世間自在王如來那兒去，給佛頂禮。頂禮呢，就是要把這個……我們往往現在用手這樣一翻，就是接這個佛足。佛最低的是足，我們最高的是頭，把佛最低的足擱在我最高的頭的上面，表示對於佛的崇敬，「頂禮」。「長跪」，這有兩種跪法，長跪是兩個膝都跪下叫長跪， 「向佛合掌」 ； 像 《金剛經》須菩提那個跪法，右膝著地單腿跪，那個就叫做胡跪，那是另一種跪法。兩種跪的方法。不過這都是當時印度通行的禮節，佛並沒有另外制定一些禮節。合掌也是，都是那時候原來的禮節。 「即以伽他讚佛」，做個偈子。偈子的字都是同樣的長短，而且有音韻，可以唱的。它這個偈頌， 常常在經中有的時候白文說了之後說長行，然後就來了一個偈子，有的時候重複，有的時候偈子中又有發揮，《無量壽經》也有這個情況。這個偈當時是可以唱，用音樂，它通過音樂，這種它可以感人，也是很莊嚴，而且很清淨。同時這個偈子它文很少而意思含得很多，所以常常用這種形式。這個時候法藏比丘對於所說的話，他是用 「伽他」 的形式， 就是一種偈頌的形式來說的。 如來微妙色端嚴 一切世間無有等光明無量照十方 日月火珠皆暱曜世尊能演一音聲 有情各各隨類解又能現一妙色身 普使衆生隨類見一上來就說：「如來微妙色端嚴，一切世間無有等。光明無量照十方，日月火珠皆暱曜。」這個讚佛的色身、 讚佛的光明， 我們先談這四句，這個稱讚世間自在王如來。所以佛都是如此，他是尊敬佛， 所以佛佛都道同， 每個佛都是如此啊。 而且他這一讚歎，一個是從內心真實發出來的，再有他的讚歎是稱如來之量。 大家常常對於佛，實際是把佛……我常常說佛教徒懂得什麼是佛的人是很少啊。我常常說：「你們去說吧，你們説你們心目中的佛是什麼？你說。」你說完了之後，我就會告訴你，你腦子中那個佛是上帝，是耶穌教的上帝。最智慧、最公正、最獨一無二，超於一切，如何如何，就是這些教，就耶穌教說的那個上帝呀，不能超過上帝。所以真正認識佛還是不容易的。 《大經解》 ：此頌在 《漢譯》 每句為五字， 《魏譯》為四字，唐宋兩譯均為七字。《吳譯》缺此偈。唐宋兩譯義理文字均較勝。故今會本亦為七言。 他說，頭一句，「如來微妙色端嚴，一切世間無有等」 。 這個偈子是七言的， 是唐宋譯的形式。唐宋二譯都是七言， 而且內容和文字都好 ； 《漢譯》是五言 ； 最流行的 《魏譯》 是四個字一句 ； 《吳譯》就沒有這一段文。 所以你看這五種譯本差別很大。 這個地方採用了唐宋譯的形式，因為一方面是多數， 你看五種譯， 只有這兩種都是七言， 多數。 所以看這會集，我們看起來精神，一個是多數，一個它殊勝， 它比較好， 是不是？因此這個會集，我們讀這一種，不但有遍讀五種的功德，而且超越了我們這種遍讀的功德。 因為我們不善於總結，看了之後什麼都在腦子裡頭， 就替我們選擇好了，五種的精華。所以這個經在海外是大印哪，夏老師的會本，到處在宣講。在國內我們這兒在講，南普陀也在講，一南一北，慢慢地大家就……情形會好起來。 《大經解》：本頌首段是讚歎佛德。「微」者，細小也，精妙也。「妙」者，好也，善也，精也。 乃讚美之辭，具不可思議、無比之意。佛之報土報身，色相不可思議，稱為妙色。「微妙」者，精妙之極也。「色端嚴」者，色相端正莊嚴也。 《法華經序品》 曰： 「身色如金山， 端嚴甚微妙。 」「暱」 者， 藏也， 隱也， ……如來微妙難思之色相，端正莊嚴。 一切世間所有諸物， 無有能與等比者。 亦即讚佛偈中「十方所有我盡見，一切無有如佛者」之義。 第一段就讚歎佛的功德。「微妙」，「微」是細小、是精妙；「微」一個是小的意思，一個是精妙之義。中國最老的經書《五經》裡頭講，《五經》 ， 四書五經， 「人心惟危， 道心惟微。 」人心很危險哪；道心，這個道的心、覺悟的心，很「微」，就是微細的微，這就是精微的意思。很微妙，不很可知，又很細，你不可見哪，說這個 「微」 。 「妙」 呢， 就是好、 善、 精， 讚美之詞。 這個「妙」字它就有不可思議、不可比的意思。所以智者大師在講 《妙法蓮華經》 的時候， 講經題，花了九十天的時間講了一個妙字，所以「九旬談妙」 。 這個妙字有種種的。 所以 《法華》 它也是説，這法都是沒有不妙的。而單以「妙法」來名經的，那是《妙法蓮華經》，就是，這一點是它的特點。 「如來微妙」，「微」、「妙」擱在一塊就是精妙到極點了。「色端嚴」，這個「色」是指著色相。《法華經序品》說：「身色如金山，端嚴甚微妙。」說的是身色，佛的身色，這個身色、色相， 所謂 「三十二相， 八十種好」 。 「三十二相，八十種好」 是應身相， 報身相那就是無量的相好，所以「色端嚴」。 「一切世間無有等」，這個世間，那還是應該說，地前的都是世間，不光說是人類、天上沒有，這一切世間，這一切地前的菩薩，一切地方、一切處，沒有能相等的。我們這個讚佛偈：「十方所有我盡見，一切無有如佛者。」就是說，這一切世間無有等。 《大經解》：佛放無量之光明，普照十方國土，其中日、月、火、珠四者之光焰，悉皆隱蔽不現。 「火」 者， 燈火， 火燭兼指一切火光。 「珠」 者，摩尼也，又作末尼。具足為震跢末尼……合之可意譯為如意寶珠。有大光明，超諸世品。 《會疏》曰：「天下至明，無大於日月。萬品光耀，無過於摩尼。若映佛光，皆悉隱蔽。」「光明無量照十方」，佛是無量光，佛都是有光明，阿彌陀佛是無量光。其實別的佛光明也是無量，普照於十方世界。佛光所照之處，日、月、 火和珠都 「暱曜」 ， 「暱」 是隱匿， 藏起來了，它的光芒就不顯現了。 如月明星稀就是這個道理，今天大好月亮看見星子就少，而月亮不出來滿天是星，這就是因為月亮太亮了，別的星子光很微小，它就暱曜，暱曜就是這個意思。因為佛的光明很盛，不但是月亮暱曜，而太陽的光也暱曜，咱們這有火，火是很亮的，火的光也暱曜。 「珠」是指的摩尼珠，就是「震跢末尼」，其實印度話是「震跢末尼」。「震跢末尼」就是摩尼珠。摩尼珠嘛，這個稱為「如意珠」，這個珠放大光明。 而且這個珠能夠給衆生許多的，讓大家如意，得到如意的一些勝妙之物。 所以《會疏》就解釋：天下至明的東西，最亮的東西，沒有大於日月的了，普照萬方。說它是光最亮，一切中殊勝，一切沒有過於摩尼寶的了。就是在佛光之中，它的光都不顯。這就是讚歎佛，讚歎佛光的殊勝。底下更顯出佛的不可思議了。 《大經解》：後繼四句，……讚歎世間自在王佛圓明具德，事事無礙，不可思議之妙用。其意為，世尊演說妙法，能於一音聲之中，普使九法界、六趣、四生種種異類衆生，各各隨其品類根性，而能聞能解佛之所說。 世人言語， 常因方言問題、知識水平問題而不能解。世尊則妙用無窮，普使一切衆生隨類得解。更為不可思議者，乃於任一音聲，圓具如是無邊不可思議妙用。正顯超情離見之《華嚴》事事無礙境界。 「如來能演一音聲」，如來用一個音聲，只要演一個音聲，「有情各各隨類解」，種種的有情，他每一種每一種都可以隨他的本類，他都理解，就這兩句。這就是什麼呢？這就到了《華嚴》事事無礙的境界了。 所以我們前頭這個序分就說，這個經是事事無礙的境界。在一個音聲之中，我們的說話，方言不同就不行啊，不要說外國人不懂，有的人說話有點口音，那個法師說話，聽的人就不懂。正果法師的話是很好懂，我們聽得很好懂，因為我們跑的地方多了，居士林很多人就聽不懂。你要再說，咱們到廣東去，那廣東人就聽不懂。我到過廣州、香港，你跟他說英文他還行，你要說北京話還湊合，你要稍微帶一點什麼天津味或山東味， 再什麼什麼， 那個保定味什麼，就不懂了。南方話什麼的，很多很難懂、很難懂，有很多話簡直不懂，咱們跟外國人一樣。這方言不同，咱就沒法子。還有知識水平問題，他的知識水平很低，他沒法兒懂。所以我們這個語言就很有障礙啊。不但方言問題他聽了不懂，還有咱們講到佛性，我們跟他說是「孤明歷歷」、我們說「如如不動」，他水平不夠，他聽了莫名其妙，不知你說什麼。因為我們是人的語言，不是佛的語言啊。 而現在佛的一個音聲，每一種不同的眾生，包括蒼蠅、螞蟻——所以《大乘莊嚴寶王經》，佛的度生，佛就放光明，大家說為什麼放光明？ 〔佛就告訴大家夥兒〕說：「是觀世音菩薩就要來了。 」 「觀世音菩薩怎麼還沒來？」 佛說： 「在度衆生，觀世音菩薩這時候正變了一個蜜蜂，在厠所裡頭， 對厠所裡面的蛆在說法。 」 所以要知道，各類的衆生佛菩薩都在普度啊。然而這個佛呢，以一個音聲使各類的衆生，都能聞佛解佛所說的法，所以這個妙用是無窮啊。 而且在一個音聲之中，根據《華嚴》，能夠具足無量的功德。你普度衆生能演一音聲，他隨類解，他一個音聲解什麼呀？他就是一個音聲之中就含了無量義。 所以一就是無量， 無量就是一。 所以《華嚴》講一多相即，這都是超乎這個世間常識的這些道理，也超過世間一切學問。這個在我前頭這個概論裡都講了，有很多也可以從科學上得到解釋。不但是全體包括局部，局部包括全體，科學有證明，實際上有證明，不是個玄說。所以愛因斯坦就把空間、時間、物質，這些常識這些東西都給我們打破了，這是人類的錯覺。科學家說的，所以大家可以大膽說，這些地方我們可以大膽說，這是科學！你不要以為這是玄學、這是哲學， 這是科學。 剛才我說一個音聲有無量，這也是局部包括全體呀。 所以那個全息照相就是這樣，全息照相這個底片你把它砸碎了，取它一個小渣兒，把激光通過它，還出來的是整個兒的原來的，比方照的是張三，出來的形象還是張三。本來全部底版所包括的，一個小渣兒也包括，局部包括全體。數學也證明，從數學來證明，在你所集的這個數學項目到了無窮多之後，你每一個項目就包括你所有的項目的全體。 一個留蘇的學生，他不懂來問我，我就對他說……當然數學的證明他是沒有什麼懷疑，但是這個道理他不懂。我說這個道理佛教早講過了，這不是個新鮮的道理。所以我們這些道理，正是由科學上面慢慢在那兒發展在那什麼，來給咱們作一些補充，所以我們要有信心哪。就是科學越發達，佛教越昌明。不要以為科學發達了，我們都不對了，什麼都……這個太陽我們都……，我們都要上火星了，上哪兒上哪兒了，我們到宇宙了，就以為佛說的都不對。那這個太陽、太空這些都證明佛就是對的。 這太空中有無量的中微子，中微子比電子小的不知多少億倍， 多少英哩厚的鋼板都能穿過去，而這也彌漫於空間， 因為是微塵。 世界碎為微塵，一個大爆炸，世界就爆炸成微塵，微塵聚合了就是世界。這種科學的論斷跟咱們佛教的說法，尤其這個 「世界碎為微塵， 微塵聚為世界」 這個說法，都是一致的。所以我們要相信，信心十足啊。 《大經解》：《華嚴普賢行願品》曰：「一切如來語清淨，一言具衆音聲海，隨諸衆生意樂音，一一流佛辯才海。」此偈正與本經「世尊能演一音聲，有情各各隨類解」之文同旨。一聲中有無量聲，無量聲中之一一聲，皆有無邊妙用，能隨衆生之意樂， 一一流出無邊之慧辯， 使衆生得聞，得解，得度。此即是十玄門中之「主伴圓明具德門」 。 一法圓滿一切法之功德， 故曰圓明具德。 ……可見本經實與《華嚴》一味。 所以這個裡頭就是說，一個音聲能具足，所以這個《華嚴》也就說了，《普賢行願品》嘛，大家常念的，「一切如來語清淨，一言具衆音聲海」，一個言裡頭有衆多的音聲的海洋啊，「隨諸衆生意樂音」，隨著你衆生你心意你所喜歡愛聽什麼，你就聽到了，每一個都流露出佛的無量的辯才，在一個音聲之中。這都是顯出事事無礙的境界，事事無礙的境界是圓教所獨有。所以判教，這個天臺判教，四教：藏、通、別、圓，華嚴判教是五教：小、始、終、頓、圓，這是圓教所獨有。 所以每一個都有這樣殊勝的妙用，每一個音聲之中都可以流出無量無邊的真實義，使衆生能夠得聞、得解、得度，這正是《華嚴經》所獨有的十玄門中的「主伴圓明具德」，一一都圓明具德。因此說《無量壽經》就是中本的《華嚴》，《阿彌陀經》是小本的《華嚴》。我們不能夠把這個……因為這個經是多度的說， 在方等時也說，就把它看成是方等， 其實這是圓教的經典， 跟 《華嚴》是一部經。 《大經解》：上明如來之語密。下曰：「又能現一妙色身，普使衆生隨類見」。此二句顯世尊之身密，能現一微妙之色身，普使種種衆生，各各隨其品類，而得見佛。按佛身可別為五：㈠法身，㈡報身， ㈢應身， ㈣化身， ㈤等流身。 ㈠法身， ……乃唯佛與佛之境界。㈡報身，……能使初地以上之菩薩感見之。㈢應身，如釋迦文，指八相成道之佛。地前菩薩、二乘、凡夫得感見之。㈣化身，一時化現之佛為化身。㈤等流身，密教所立四身之一。佛身示現為與人天鬼畜等類同形之身。異類可得見之。 今經則佛於一身， 現無量種種之身，可使種種衆生，各各得見。 那麼底下，上面讚歎的什麼呢？讚歎了如來的語密， 音聲。 底下讚歎佛的身密。 佛的身呢， 「又能現一妙色身」，這個身體「普使眾生隨類見」，讓眾生都隨你本類可以看見。有句俗話說，到底是不是如此這樣，這倒是沒有科學證明，這是俗話，說「狗眼看人低」，所以狗它就敢咬人，它看到人都很低， 自個兒很大；馬是看到人很高大，它就讓人騎。它眼睛不同，這個確實是，經上也說， 這個動物所看的是……你要像這蒼蠅是複眼，很多很多，一看見很多，它好多好多眼睛，它眼睛是不一樣的。 釋迦牟尼佛當年，大家所見也都不一樣嘛，各各隨類見。 有的時候比方像說世尊報身的高大，多少多少由旬。我們的眼睛看不出一由旬哪，看不到四十里地。譬如上北海，你就拿你的視力為半徑，你看就是一個圓圈，哪真是一個圓圈？沒有這個圓圈啊。圓圈怎麼畫的？是你的視力，你的視力就那麼長，這個成了半徑了，你一看，一個圓的。 其實怎麼可能是個圓的呢， 哪兒有邊呢？ 所以佛的報身，種種種種的……。那麼佛的身來說呢，有五種。 第一是「法身」。從這個法身就流出一切，法身是佛所證的。 第二是「報身」。菩薩才能見，就說高大微妙，其他的眼睛就不能見、不能識別。就是說多少多少由旬，咱們眼睛的半徑就只有那麼多，視力可以看到的這個距離， 你一根汗毛都看不到頭，你怎麼能看得見佛呀？看得見佛的報身哪？而那個微妙也不是你所能夠……，這個精細程度，就好像蒼蠅腳上有很多微生物，咱們眼睛看不見，它太小了。太大了你也不行，太小了你也不行，所以這個眼睛他就是……一切都是如此啊，我們這個衆生〔能看見的都〕只是一小段，你看的光也是一小段，這個七色之中，紅以外，紫以外，你都看不見。聲音你也只能聽一小段，那超聲波你聽不見，什麼叫超聲波？那有這個波動，聲音的波動，可是你聽不著呀，太低你也聽不著，你只能聽一段，很窄的一段，一切都是一小段。而現在衆生往往就是說根據這一段來評定一切，只承認這一段實際是有的， 在這一段之外是沒有的，這是很不科學的看法。 第三是「應身」。應身，釋迦牟尼佛這樣的就是應身， 示現作佛了， 應化這是作佛， 這是應身。 但是就是應身，當時在印度大家看的也不一樣，有人就看見是丈六， 有人就看見是一個黃面比丘，還有人看見只是一塊黑炭，所以這各個還是有不同。 四是「化身」。化身是變化之身。那就不一定就是表示我作佛了，那有種種的化現，如魚籃觀音，等等等等的。 這密宗還立一個叫「等流身」。等流身更是隨著一切一切種類的衆生，他都可以看到它同類的這些相。那等流身比方像過去那個，現在不大見了，過去人要死了之後，到鋪子裡頭糊一個開路鬼，很高大一丈多高，藍臉的，他們都叫做開路鬼，不知道這個是觀音菩薩。這是觀音菩薩，叫做面燃大士，藍臉很高很凶，嘴裡頭噴火，他要在地獄中去度衆生。到地獄中去度衆生，他就要示現成跟地獄衆生差不多的形象，所以現在大家都是叫做開路鬼，說是鬼，其實是觀音。還有你可以變成，剛才我們說的，觀世音菩薩要給蛆說法，變成了蜜蜂，這都屬於等流身。 所以這個身有五種：法身、報身、應身、化身、 等流身。 佛在一身之中， 「又能現一妙色身」 ，現一個身，而使得衆生各各隨他本類都見了。現了一個身，菩薩見就是報身，其餘見，有的看見各種身哪，應化身哪，動物、鬼等等看見等流身，各各隨他的類，動物看見就是畜生的身。所以現這個畜生中來度生的還是很多呀。 剛才我說的觀音是經典說，不是人間的事。人間的事情也有，所以這些菩薩的示現。有一個人在路上走，碰見一個和尚問他，說：「你到哪兒去？」他說：「我到哪兒哪兒去。」說：「你去那兒，我有一個老朋友，你給我帶封信吧。」說：「可以呀，這事我可以給你做。」這個和尚就替那位和尚把信就帶著。到了那個地方，這信上寫著找薄荷。他打聽這個人，說：「這兒有個人叫薄荷嗎？」 怎麼找也沒有這個人。 他說： 「他清清楚楚叫我帶信，怎麼沒有？」他說：「我們這兒有豬叫薄荷，是不是它呀？」那個人就出來喊：「薄荷！薄荷！」那個豬就跑來了。豬就跑來， 那麼他就說 ： 「有人給你了信哪， 給你這信。 」牠就像人似的站起來，拿那信一接。一接嘛，牠就一吃，吃完了牠就死了。 這個就是說， 這個豬就很特別。 豬都要殺呀，為什麼老不殺牠？牠就是凡是要被殺的豬，牠知道哪個豬要被殺，牠頭一天就跟牠老在一塊兒咕嚕咕嚕談好些，第二天要殺那個豬的時候，豬一點兒也不叫也不鬧了。那麼大家說這個很有用，就老留著牠。牠就這麼來度化這些豬，所以稱為「薄荷」。不是給帶信嗎，這封信就告訴牠，牠該回來了，牠要再不回來就要迷了，該叫牠回來了吧，牠一吃就死了。所以度生有種種的因緣來度衆生，種種各類的，所以各各裡頭都有菩薩在救度衆生啊。那佛就可以現一個身，而有其種種在各界，各界的衆生都能得見，這是一個身而能這麼普現，示現一個身而能讓大家得種種饒益，這個是不可思議。 《大經解》：上為讚佛，下為發願。法藏比丘於歎佛功德後，隨即發起廣大誓願，願自作佛，願攝佛土，普利衆生，速成正覺。蓋發廣大願實為至要。如《普賢行願品》曰：「如來功德，假使十方一切諸佛， 經不可說不可說佛刹極微塵數劫，相續演說，不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。」蓋淨宗以信願行為三資糧。靈峰大師曰：「非信不足啓願，非願不足導行。」清省庵法師曰：「修行急務，立願居先。願立則衆生可度，心發則佛道堪成。」又曰：「故知欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。」上頭是讚佛，底下就要發願了，這就發起這個大的誓願。他願意是什麼呢？願意自個兒要攝集佛土，普利眾生，讓大家很快成佛。這個發願是很重要啊，《普賢行願品》說，如來的功德多少多少劫去說都說不窮盡。咱們要成就這個功德要怎麼樣呢？你就要有十種廣大行願，所以這個願非常重要。 蕅益大師 （就是靈峰大師） 說： 「非信不足啟願」 ， 不是信， 你不能啟發這個願； 「非願不足導行」，你沒有願，你不能夠引導出修行，正修行。 省庵大師， 這個是清朝人， 也是蓮宗的祖師，他說：「修行急務，立願居先。」修行中重要的事，先要有個願。「願立則眾生可度」，你要立了願，才有眾生可度。你根本不想度眾生，像阿羅漢似的，那就不可能，那就涅槃了，就不度了。 「心發則佛道堪成」，你必須得發菩提心，你發心才能成佛。底下省庵大師又說： 「欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。」「具發」就是要全發啊，發菩薩大願，你要全發起這種大願來，你不可以慢慢的，不可以緩慢哪。 《大經解》 ： 下段為願求自覺覺他之德。 為覺他故，首須覺己；求自覺者，端為覺他。 底下， 這個就是要求 「自覺覺他」 了。 在 「自覺覺他」裡頭，這裡看得很清楚，他這裡頭很重視自覺。這個自覺就跟阿羅漢不同了，阿羅漢自覺就是自覺，這個是因為覺他，所以首先要覺自己。我們要使別人覺醒，要把別人叫起來，你還在睡著了，你怎麼可能？你自己只能是醒了，清醒了才能叫別人，你首先得自覺啊。 為什麼求自覺？主要是為覺他。所以我們要度眾生，首先就是要自覺。現在很多人度生之心未嘗沒有，但是真正要想自覺，剛才說像法藏比丘「自勝」，你還渾身的毛病，自個兒還是迷迷糊糊的，我就總是想自己要去弘法利生當導師，而這個想法確確是不切合實際。你就想當大夫給人治病，你就是不去研究醫學，既無理論的學習又無臨床經驗。我常說你這去當大夫，你只有犯兩條毛病：一個是無照行醫，一個是庸醫殺人，你這只有庸醫殺人哪。所以這個事情我們就真正要負起責任來，那就是這樣，我們要求自覺，所以這個地方我們就可以看哪。 願我得佛清淨聲 法音普及無邊界宣揚戒定精進門 通達甚深微妙法智慧廣大深如海 內心清淨絕塵勞超過無邊惡趣門 速到菩提究竟岸無明貪瞋皆永無 惑盡過亡三昧力《大經解》：首二句乃法藏比丘，願具如佛利他之行德。願得如來清淨之聲……普及無邊各各之界。「界」者，……俗語中，「各界人士」，此界字亦具上義。由是可知，「普及無邊界」即是遍於一切。第三句「宣揚戒定精進門」……表宣說六度：㈠布施，㈡持戒，㈢忍辱，㈣精進，㈤禪定， ㈥般若……蓋以戒定精進三度， 賅攝其餘。 此下「通達甚深微妙法」，……法藏比丘願法音如佛，廣宣六度等妙行，欲令衆生通達此甚深微妙之法，心作心是，明自本心，識自本性，皆當成佛度生也。 他說 ： 「願我得佛清淨聲， 法音普及無邊界」 ，這是我們要求佛所有的，也是願意自己有這個功德，這幾個功德是要覺他的功德，我們要求我們如佛那樣能夠覺他。願我得佛這一種音聲，能夠遍及「無邊界」。「界」字，我們說「三界」，這個 「界」 字的解釋， 我們可以用俗話來說， 「各界人士」。各界人士，這個並沒有一個什麼框框，這人是教育界，這人是什麼什麼界，這人是體育界， 這是政界、 這是軍界， 這個 「界」 就是很抽象，但是它又很具體， 我們所謂 「無邊界」 就這個意思。 我們「法音普及無邊界」，我們在宣揚什麼呢？宣揚的是「戒定精進門」。這「六度」中本來還有三度，還有忍辱、布施、般若，他這兒用三度代表六度，戒、定、精進。如佛這樣遍及無邊界來宣揚，這是以三度代表六度，就用六度來教化眾生。 讓眾生能夠通達甚深的微妙法。我們不僅僅就是在前五度，能知道布施、能知道打坐、能知道持戒就算了，要「通達甚深微妙法」，那就有般若了。讓大家知道「識自本心」，都知道是心是佛、 是心作佛， 淨土法門這個無上甚深微妙法，讓眾生能夠了解。 《大經解》：首四句，求覺他之德，此下六句，求自覺之德。 前求法音宣流， 此六句， 求智慧如海，直至究竟彼岸。 底下就要求自覺了。願我怎麼樣呢？在自覺中頭一個就提出是智慧，所以我們這個智慧是首要的。 所以我們修行就是要以……我常常這麼提，也有很多人讚成，我這裡再説，看大家怎麼樣。 我們修行都是要以「智慧為導，淨土為歸」。不管你學什麼，你要根據智慧來引導你，而不是憑著自己的意思去自己自作主張。以智慧為前導，知道甚深的般若，處處以這個為導引，這樣才不至於陷入魔境。這魔境，種種的魔啊，目前正是群魔亂舞的時代，你如果沒有智慧作為前導，你隨時……甚至於可能魔那兒已經都給你登記掛上號了，所以我們要有智慧。 淨土為歸。你真要能了脫生死，要能真正給眾生真實之利，你離開淨土沒有其他的法門。就算你是很高，文殊、普賢不更高嗎？他也求往生嘛，要給眾生做帶頭人、帶路人哪，要以身弘道。 你度眾生，你除了這個，你還有什麼方法可以度眾生？都好，沒有一樣不好。真是都好，但是在眾生根器來說就有他適應不適應的，你拿不適應的給他，沒有用，所以就要以淨土為歸宿。所以普賢菩薩在一部《華嚴》是十大願王導歸極樂，最高的一部經典，最後的總結，導歸極樂。所以我們也得這樣， 我們要以 「般若為導， 淨土為歸」 。 所以這智慧，一上來就願意「智慧廣大深如海」。我們也是，天天大家都念這皈依，三皈依，它說智慧如海啊，那這天天念三皈依也就是我們的願。而我們不但就是念，我們要真去做啊，這要「智慧如海」。 《大經解》：「智慧」即般若。《智度論》曰：「般若者， 秦言智慧。 一切諸智慧中， 最為第一，無上無比無等，更無勝者。」這個 「般若」 ， 咱們秦言， 這 《智度論》 說的 ：「秦言（當時還是南北朝的時代，那時候北方是秦）智慧。一切諸智慧中，最為第一。」一切種種智慧中這個「般若」是最為第一了；「無上無比無等」，沒有比它更上的、沒有能跟它相比的、沒有和它能相提並論的，沒有能超勝的，這就是般若。這個說明它的高。 《大經解》：又《往生論註》曰：「般若者，達如之慧名。」其義為，通達於真如之智慧，名為般若。 再有《往生論》，這個是天親菩薩的，他有五百多部論。他以前是小乘，後來他明白了大乘才是真正的佛法殊勝之處。他跟他哥哥說：「我得懺悔了，我預備把舌頭剌掉，我過去說了好多譭謗大乘的話。」他哥哥說得好，「你有幾個舌頭？」「我有一個呀。」「你剌一個舌頭夠懺悔的嗎？你得剌多少才夠？」 他說 ： 「那我怎麼辦？」他說：「就用你那個謗法的舌頭來弘法呀。」所以他就作了很多論。這《往生論》就是世親菩薩作的。所以「三經一論」就有《往生論》，就是這位要割舌頭的， 先是小乘。 現在我們還有很多，南方許多國家， 他們是小乘國家， 還有一部分人，還是不大相信大乘。可見很難，這世親菩薩已經做了榜樣了。 〔 《往生論註》 〕 說 ： 「般若者， 達如之慧名」 ，使你通達、達到了「如」這樣的智慧的名字。這個智慧不是別的智慧，不是你說法如雲如雨、論文汗牛充棟、 著作等身， 都不是， 是你通達到 「如」的這種智慧的名字， 叫做 「般若」 。 使你達於 「如」 ，了達、到達，達於「如」，通達。 「如」就是「真如」的「如」，通達於「如」。這個意思就是說，你通達到真如的智慧才叫做「般若」。 《大經解》：又《大乘義章》曰：「真心體明，自性無闇，目之為慧。」其義為，真心本體明現，自性朗然， 明顯無暗， 稱之為慧。 今經於自覺願中，首言智慧者，以智慧最上故。 《大乘義章》解釋這個「慧」字，這「慧」字直接解釋，不用說「般若」，就說「慧」字。 「智慧廣大」，原文是「慧」，解釋這「慧」字。「真心體明，自性無闇，目之為慧。」所以有的人以為這些世智辯聰是智慧，恰恰是反了，世智辯聰是修道者的最大的障礙。 很精明， 很有世故，很有策略，很有學問，辯才無礙，能說會道，這種種的都世智辯聰，是八難之一。這八難之中包括世智辯聰，包括瞎子、聾子、啞巴、神經病，所以世智辯聰跟神經病並坐在一個板凳上，不是優點，而且是缺點哪。 這「慧」是什麼？你真心的本體明白了。什麼是你的真心、你真心的本體是什麼，明白了。 自性， 對於自己的本性；咱們所謂 「無明」 ， 「無明」 就是暗哪， 對於這上頭沒有無明了， 你清楚了，這個叫做「慧」。所以證涅槃，「涅槃三德」就是法身德、 解脫德、 般若德。 所以證法身、 得解脫，全是靠的般若呀。 「般若」是什麼？就是明白你自心，明白你自性。所以一切法，常常大家有時候想打架，這一宗說那一宗不好， 那一宗說……其實是一家人。 禪宗和淨土有什麼分別？跟密宗又……只是在有些細微的地方，什麼形式上和習慣上有些不同，說到最高的地方是一件事情啊。你真心的本體是本有，它明現了，這就是智慧，自性朗然啊。有的這個含義差不多，大家自己看一看了，我們就不多說了。書上有大家自己看一看。 《大經解》：《嘉祥疏》曰：「明五度為行，不能出離生死。要須智慧達解本原，方皆過出，故云最上也。」這個《嘉祥疏》，翻過篇兒，一百九十二頁。 《嘉祥疏》：「五度為行，不能出離生死。」五度就是前五度。 禪定， 所以禪定， 戒定慧都是好的，但是大家要知道，戒定兩個字是前五度，這個禪定這兒說不能出離生死。 「要須智慧達解本原」，你看這個提得很明顯。這些大德，嘉祥大師這些話都很好。你就必須要什麼呢？要你的智慧能夠達解本源。什麼本源？你自心的本源。所以窮盡心源，把你這個心源窮盡了，「方皆過出」，你才對於這一切一切你都能超過， 你才真正能出去，「故云最上」，所以智慧最上。所以法藏比丘第一求的是智慧，不是在這求神通。 我說現在最大的錯誤，這些修行人就是想得神通。很多人還發願「願我早得神通，我來弘揚佛法。」不知道你這是破壞佛法，佛制是不許的。 因為一些妖魔鬼怪他們有他們的通，他們很可以欺騙。大家都一樣，你會我也會，他就可以冒牌，冒充你呀。 所以神通對於佛法說， 是 「聖末邊事」 ，是聖道，但是聖道末了邊邊上的事情。你說它不是聖道那就不對，但聖道中這個是末了的邊邊上的事情。所以「智慧」是最上。 《大經解》：故知正當智慧深廣如海時，其內心亦必清淨， 無惡無過， 離垢離染， 絕諸塵勞。 故云 ：「內心清淨絕塵勞」也。如《心經》云「行深般若波羅蜜多時， 照見五蘊皆空， 度一切苦厄。 」 ……「塵勞」者，煩惱也。因貪瞋等煩惱，如塵垢蔽覆真性，勞亂身心，故曰塵勞。 願我 「智慧廣大深如海 ， 內心清淨絶塵勞」 。 「塵勞」嘛，「塵」就是塵土，「勞」就是……因為煩惱等等，它蓋著你的真心、擾亂你、勞亂你的身心， 它是一種像污垢似的， 所以說是 「塵」 ，它勞亂你的身心，讓你老招生氣，你老得跑、老得奔，成天這麼忙，所以叫做「勞」、「塵勞」。 「內心清淨絶塵勞」 ， 你要是 「智慧廣大深如海」 ，他必然內心清淨，他必然也就沒有塵勞了，是不是？ 《心經》可以作為咱們這個證據，「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時」，「行深般若波羅蜜多時」，這不就是「智慧到彼岸」嗎？「智慧到彼岸」他就「照見五藴皆空，度一切苦厄」嘛，它自然嘛。 你這個智慧是什麼， 你就知道這個 「色受想行識」 都是沒有的。 現在連科學家都懂得了，「色」是由於眾生的錯覺，是妄。妄就是空，妄就不是真有嘛，妄是空，這個「五藴皆空」。五藴皆空，它都空了你還有什麼苦厄？沒有塵勞了嘛，也清淨了，沒有塵勞不就清淨了嘛，也就沒有苦了嘛，所以這是很自然的。「智慧廣大深如海」，這內心自然清淨絶塵勞。 《大經解》：如上智慧深廣，清淨絕塵，故超越無邊無數畜鬼地獄之門，不墮三惡道。故云：「超過無邊惡趣門」，並迅速達到菩提之究竟彼岸。……「岸」者，彼岸也。生死為此岸，涅槃為彼岸。「究竟岸」者，究竟涅槃之位也。 「超過無邊惡趣門」。這「無邊」兩個字好啊。「惡趣門」，那我超過惡趣門。三惡道，進入三惡道，不就是到鬼那兒有個門，到畜生那兒有個門，到地獄一個門，三個門，幹嘛說「無邊」呢？就是告訴你， 進入三惡道你隨處都可以進哪。 這個門是無邊無數無量，在你前後左右都是門，在你舉足下足之處它都是坑啊，隨時隨地你都可以入三惡道，種了入三惡道的因，將來最後讓你入三惡道。那麼，只有你「智慧廣大深如海，內心清淨絶塵勞」，所以你就超過無量、無數、無邊、不可說不可說的惡趣門，對於你都沒有妨礙了。所以我們說，我們時時要、常常要如菩薩善護己念哪。這無邊的惡趣之門，「超過無邊惡趣門」就「速到菩提究竟岸」，你很快就到了菩提，就是佛果，究竟的彼岸。咱們生死是「此岸」，涅槃是「彼岸」，這就到了「彼岸」。 《大經解》 ： 「無明」 ， 癡之異名。 ……無明貪瞋，即三毒。由於智慧到彼岸，並因三昧之力，故三毒永無。三惑（見思、塵沙與無明）俱盡，過失皆亡。「三昧」者，正定，正受，等持。……至於諸三昧中，唯有念佛三昧，最尊如王，至貴若寶，故《大集經》中稱之為寶王三昧，此處所指，應即此三昧也。……表以上種種盛德，乃由此三昧力也。……此六句願文，以智慧為首，以寶王三昧及定慧等持為結，實有深意。 「無明貪瞋皆永無 ，惑盡過亡三昧力」，我的無明和貪瞋永遠都沒有了。無明全沒有了就是佛呀，所以不是那麼麻煩，好像很繁雜的事情。所以一破無明，要在別教說你就是地上菩薩了，在圓教說那你還是初住。一共是四十二品無明，而你要到了等覺，破了四十一品，你還有最後一分的生相無明，怎麼出生的這個阿賴耶識還不明白，把這最後一分也破了就成佛了。 「惑盡過亡三昧力」，無明貪瞋都永無了，貪瞋痴是三毒，當然這三毒是不應該有了，而且無明也沒有了。因為無明就是愚痴，愚痴就跟智慧正好是對立面兒。你這個般若智慧來了，你明了， 因為屋子裡暗、 黑， 你一進一點燈， 暗就沒了，這不併立呀。這千年的暗，燈一著，一下子彈指間就消滅，那屋子裡沒有無明了，就都照見種種物，見種種色。所以「智慧廣大深如海」，這無明貪瞋就永無啊，它永遠沒有了，這個很厲害，就這個，要持久啊。 「惑盡過亡」，一切惑，所謂惑是見思惑、塵沙惑、無明惑。無明都沒有了，當然前面也沒有了，還有什麼過失？過就沒有了。這是由於什麼？由於三昧的力量，最後也歸到三昧。三昧是定，三昧就是叫「等持」，沒有昏沉也沒有散亂。 這個三昧之中，以念佛三昧稱為「三昧中王」，又稱為「寶王三昧」。因為最尊的莫若王，最可寶的就莫如是，價值最高就莫若寶啊，所以稱為「寶王三昧」。 那麼，「惑盡過亡三昧力」，那也就是說，所謂是「佛佛相念」，這上面經問「佛佛相念」嘛，所以這是由於念佛，念佛三昧之力啊。所以這個地方就是定和慧，一上來提上智慧，最後又提了定。 所以慧和定都是重要的， 但是慧居首位。 底下還有幾句，我們儘量講下去。亦如過去無量佛 為彼羣生大導師能救一切諸世間 生老病死衆苦惱常行布施及戒忍 精進定慧六波羅未度有情令得度 已度之者使成佛假令供養恒沙聖 不如堅勇求正覺《大經解》：上之一段願文，求佛之覺他德。首四句表法藏比丘願如過去無量一切諸佛，為一切有情之大導師，……「諸世間」者……進言之，則地前諸位亦是世間， 無明未盡， 亦應度脫。 「常行布施……」以下四句顯法藏菩薩無盡大悲之本願。願常行六度，普度衆生。 「亦如過去無量佛」，我也像過去無量的佛一樣。「為彼群生大導師」，為一切眾生做大導師。 我要救一切的世間苦， 這也包括三賢的菩薩，因為三賢還有無明， 要教他破無明， 也應該救度，無明沒盡他也是苦， 把生老病死種種苦都給度脫。 地前三賢他那個死，沒有咱們這個生死，他還有「變易生死」，從一地到一地有變易，所以都要度脫。 「常行布施及戒忍」，這是六度：布施度、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，六個波羅蜜。未度的有情我要叫他得度。 「已度之者使成佛」，沒有得度的眾生我要度，他已經開始走上覺悟之路了，就好像對於菩提心一樣，沒有發菩提心的我要勸他發，已經發起的我要叫他增長， 已經增長的我要護持他成佛。 所以我們度生應該是全部包括這一些內容都在內，對於自己當然更是如此。你自己不能夠做個榜樣、不能示範，你能說不能行，就往往言教是不如身教。所以是以身弘法、以身謗法。有的人嘴裡說得很好，你所做的全是謗法。這個以身謗法，這破壞佛教就更嚴重了。 《大經解》：「假令供養恒沙聖，不如堅勇求正覺」。……今此經文，正與《華嚴普賢行願品》一味。《行願品》曰：「善男子：諸供養中，法供養最。所謂如說修行供養；利益衆生供養；攝受衆生供養；代衆生苦供養；勤修善根供養；不捨菩薩業供養；不離菩提心供養。善男子：如前供養無量功德， 比法供養一念功德， 百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分、 迦羅分、 算分、數分、喻分、優婆尼沙陀分，亦不及一。」……此較量彌顯法藏菩薩「堅勇求正覺」，其功德遠超供養恒沙諸聖。 「假令供養恆沙聖 ，不如堅勇求正覺」。你供養恆沙的佛菩薩，不如你堅勇來求正覺。這個地方我們可以引一段 《華嚴經》 的 《普賢行願品》 ，說眾生一切供養是「法供養最」。什麼叫「法供養」？「如說修行」是供養，如佛所說的，如善知識所說的我去修行，這是供養。不是說你要拿什麼錢、拿頭目腦髓。「利益眾生」，讓一切眾生得利益，是供養佛。外頭有麻雀，你扔一個米粒給麻雀吃了，你現在不是給麻雀吃一粒米，而你現在是供佛， 因為你利益眾生。 佛這種平等的，只是佛教，所以這偉大之處。 「攝受眾生」也是供養，「代眾生苦」是供養， 「勤修善根」是供養， 「不捨菩薩業」、 「不離菩提心」這也都稱為「法供養」。這個供養功德跟前頭相比， 那前頭就是說千分、 萬分、 億億分，它的種種千千萬萬，結果最後不如我們法供養，這千千萬萬分之一它也趕不上，一直到不可說分之一它也趕不上。所以這個「堅勇求正覺」正是法供養。「供養恆沙聖 ，不如堅勇求正覺」就是這個意思。 再有，就回到說，所以這個禪宗也說：「外求有相佛， 與汝不相似。 」 你要向外界去找有相佛，與汝不相似。 所以也就是要明自本心， 達自本性。 所以這裡頭我們也看到，你供養恒沙聖，不如堅勇求正覺。堅勇求正覺是什麼？是自覺！因此我們說到，為了要普度衆生，首要是自覺。這兩句話跟我們剛才說的這個是一致的，你供養恒沙之聖，你搞外騖，你不如要堅勇來求正覺，要自覺，自覺為首。那今天就供養到這兒。 第十七會 一九八九年十月十七日 講於北京法源寺中國佛學院上一次，關於法藏比丘在佛前發了殊勝的大願，在上次我們談到「假令供養恆沙聖，不如堅勇求正覺」，講到這個地方。 我們供養無量無邊眾多的聖眾，諸聖，這個就稱為「外慕諸聖」。你外慕諸聖不如堅勇求正覺呀。你供養恆沙聖是外慕諸聖，是好啊，是必須的， 但是相比較之下， 你倒還不如堅勇求正覺。 「堅勇求正覺」 是什麼呢？就是我們所常說的 「內重己靈」。所以這兩句話都要，我們既要「外慕諸聖」，又要「內重己靈」。但是在這裡頭，如果再要比較，那法藏比丘提出了，這樣去「外慕諸聖」，你不如要「內重己靈」，堅勇求正覺。這個上次我們已經介紹過了，現在可以再補充。 把蕅益大師的幾句補充一下，就是說我們要求自覺的重要。 《靈峰蕅益大師宗論卷第十》：「自未能度。云何度人。如被漂者。欲拯岸行。」「自未能度」 ， 你自己還沒有度了自己， 「云何度人」？你談什麼度人呢？你怎麼樣去度人？你何能去度人？你自己還沒有把自己度了，你連己靈還在沉淪，還在昏睡之中，有什麼資格談覺他呀？所以這個很可笑，是吧。「如」，這個就是蕅益大師的比方，這很不容易體會，要把這個體會深了， 那對我們就很能夠警覺。 「如被漂者」 ，被水所漂流，你陷於狂流之中，在水流之中，你現在想去救岸上的人。 這件事就這樣， 「自未能度。 云何度人。如被漂者。欲拯岸行。」所以這話就很深刻了，你自個兒其實更困難，你自個兒在河裡頭漂呢，你還要救岸上的人？所以現在有很多人， 就是在這個地方上還是不明白啊， 這些地方。 所以我們不是阿羅漢那樣的，只求自己覺悟不管旁人。 正是為了要真正的去管旁人， 要負責、認真、徹底去貫徹，只有先度自己！而是這一個關係。因為要度他，所以先要度己，不是為了我需要解脫，我就先來解脫我的問題。所以這個地方就是說，這裡前後的關係，這個重點就很清楚了。 願當安住三摩地 恒放光明照一切感得廣大清淨居 殊勝莊嚴無等倫輪迴諸趣衆生類 速生我刹受安樂常運慈心拔有情 度盡無邊苦衆生《大經解》：右之八句是求成佛攝淨佛土願。此八句實以上諸願之總歸， 亦是下四十八願之核心。 底下又是八句，這八句就是前頭的總結，前頭說了許多許多願意願意什麼、 願意怎麼怎麼樣，實際就是為了這八句。而這八句就是大家都常念，阿彌陀大願王發了四十八願，也就是下面發四十八願的核心。所以四十八願就只是這幾句話它的更具體、更詳盡、更完備的發揮和補充。所以這八句話非常重要。 「願當安住三摩地，恆放光明照一切」，我願意安住於正定之中，可是在正定之中我是老放光明，我還是普照一切。我要以這樣來感得「廣大清淨居」，「居」就是住所。我們現在說魯迅故居、宋慶齡故居，這個「居」就是住的地方。 也就是國土，凡夫說的就是他的住宅，佛說就是國土。我願意感得一個廣大而清淨的佛剎佛土，這個「殊勝莊嚴無等倫」，殊勝和莊嚴沒有能相比的。 「輪迴諸趣眾生類」，所以在輪迴之中一切眾生，很快的到我剎來享受安樂，不要受苦，離苦得樂呀。所以慈悲心就是兩個字，「慈悲」，「慈」 的含義是 「與樂」 ， 「悲」 的含義是 「拔苦」 。 把苦給他拔除了，稱為悲心；使他得到快樂，這是慈心。 那拔苦， 一個瘡你給他治好了， 這是拔苦 ；你還要使得他康健，身體舒適，這與樂，這是進一步。要到極樂世界來受，為什麼要這樣放光明照一切， 常住三摩地？就是為了有這樣一個地方，使一切眾生來到我剎，來受安樂。所以有個唐人的詩：「安得廣廈千萬間」，盡庇天下這一切可憐的人都能夠歡顏，也就是這個意思。但這個意思擴大了，他那個只是詩人的一種遐想，他所謂的樂也是一個很暫時虛妄的， 這個是徹底的。 「常運慈心拔有情，度盡無邊苦眾生」，無邊的眾生都誓願度盡。 所以這八句話就後來成就極樂世界種種的願力，都是以這八句為核心。所以上面說，這個時候的發心跟下面的發心只是有廣略的不同，但是呢，是一個心。下面我們再仔細的分析一下。 《大經解》 ： 「願當安住三摩地， 恒放光明照一切」 。 上句中「三摩地」即三昧，正定。願安住於正定之中，常放光明，遍照一切。又上句寂也，體也。下句照也， 用也。 此二句正表定慧等持， 寂照同時，體用不二之妙德。放光表修德。其體為性德。寂而常照，照而恒寂。……故安住寂定，恒放光明，遍於一切。 頭一句「願當安住三摩地」，「三摩地」我們已經知道了，就是正定、三昧，這都是。三昧呢，就還是這個字從音上……譯的是音，正定就譯的是義了。我願意老住於正定之中，在正定之中，這個就是常寂光這個「寂」字，這裡是寂啊，住於正定還不是寂嗎？這是 「體」 。 底下就是 「恆放光明照一切」，這下一句就是照，是「用」。有體就有用，它要有照用，所以體用總是相聯繫的。 這兩句表明什麼？表明是「定慧等持」。我這安住三摩地是「定」，恆放光明普照一切這是「慧」。所以我們修持都是要如鳥之雙翼、車之二輪， 都要並運。 所以我們這是定慧， 定慧要等持，不可以只是單打一， 福慧也是雙修， 這一切都是。 所以在咱們學習的人就需要行解相資，你的修行和你的解慧要互相來促進。 那到這個地方，恒住三摩地又遍放光明，這個就是定慧等持，而且寂和照是同時的。這個就是很根本的意義，寂和照是同時的。有的人就入了定之後他不能照；有的人一照，心就狂亂，心裡就有所住，不要說狂亂，反正有所住，那他就是不能同時。在定中他就只能夠……枯木崖前他就定了，他也就無所知了，而且什麼都放下了。他要一起照用就會被這個事所牽引，就有所住。而這個寂和照是同時，只有寂照同時，這才真正的是寂、真正的是照。 所以有 「境為妙假觀為空， 能所兩忘即是中，忘照何曾有先後，一心融絶泯無蹤。」這個忘和照哪裡有先有後啊？所以說寂照同時，也就是忘照同時。這些個在修行人中，都是實際在實踐中可以達到的。從這種地方入手，才能真正體會經裡頭的意思。你得做得到啊，你假定只是兩個要去輪流交換， 那像這是一個前步了， 但不是同時，那還需要很好的繼續去祈禱、發願、懺悔、修持。 體用不二，體和用不是兩個，這個是表明這樣的德。「願當安住三摩地，恒放光明照一切」，這也就是《華嚴》的所謂「事理無礙」。「理」是寂然不動， 「事」是感而遂通。這個「通」和「不動」，看著這兩個，「通」嘛，就是要通達，這裡有所變化，而你又不動。這個「不動」和「通達」，在眾生分上就是矛盾，不統一啊。這個放下了的人他就可以統一嘛，這事理是無礙啊。放光就是 「修德」 ， 它的本體就是 「性德」 ， 所以 「修德」和「性德」這都顯現出來了，這兩句話裡頭。 所以在這兩句話裡頭，就是符合「寂而常照，照而恒寂」。寂裡頭他老是在照；老是在照之中，而他是永遠沒有失掉定意。所以這多少願，下面那個四十八願中， 菩薩循環多少多少世界去供養，但不失定意，他仍在定中。所以淨土就稱這個最高的是「常寂光土」，「常寂光土」是四土之本。 這樣子「寂而常照，照而常寂」，所以能「安住三摩地， 恒放光明照一切」 。 所以在這個情形之下，才能夠「感得廣大清淨居」。 《大經解》：至於所感得者，乃「廣大清淨」之佛國也。句中「居」字，即指國土。「廣大」者即經中「寬廣平正，不可限極」。 所以我們發願不是一個狂願、一個虛願，更不是喊口號。 現在有人發願就是在佛面前喊口號，我要怎麼怎麼樣、我要怎麼怎麼樣，喊了一些口號。喊了一些口號，底下又沒有行動。所以這個是很具體的，他首先是達到這一步，然後再以此來感，這樣才能夠〔「感得廣大清淨居」〕。 所以後面莊嚴淨土的時候也說，他是後來發了願得到印證之後， 他開始……他說 ： 「住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。」莊嚴淨土是在真實慧的流露之下所顯現的。所以要度眾生、要成佛，那這個裡頭就是很清楚，怎麼度啊？我要感受一個這樣廣大清淨的佛國。「廣大」呢，經中說的「寬廣平正，不可限極」。極樂世界是非常寬廣、是平的、是正啊，不可極限，無有窮盡，沒有邊界，所以從這些話裡頭我們都可以體會。 《觀經》 說西方世界 「去此不遠」 ， 《阿彌陀經》說是去此「十萬億佛土」。又說十萬億佛土，那是十萬億個佛國，一個佛國是多大？現在這個天體你說是個星雲恐怕還不夠。 你要經過十萬億個，咱們就暫時用星雲來說，要經過十萬億個星雲，你得多少多少光年哪，多少億億光年，以光的速度才能達得到啊，怎麼說去此不遠呢？你只要看見這兩句話你自己就明白了， 它極樂世界是在那，但是它是沒有極限，沒有極限，它遍一切處，那就遍在咱們這兒，都遍咱們教堂〔註：教室講堂〕裡頭了，很遠嗎？所以我們都要善於體會經中的文句，不要輕輕的放過。但是在我們心中有極限的話，那就是極樂世界「去此十萬億佛土」。 《大經解》：「清淨」者，即「清淨莊嚴，超踰十方」，故云「廣大清淨居」也。如《往生論》所謂三種莊嚴入一法句，一法句者，清淨句。清淨句者，真實智慧無為法身。 「清淨」呢，就是「莊嚴清淨，超踰十方」，沒有垢染， 沒有污濁， 這是 「清淨」 ， 所以說 「廣大清淨居」。還有天親菩薩的《往生論》，曇鸞他也特別注重這幾句， 他說有三種莊嚴入一法句，極樂世界的佛莊嚴、菩薩莊嚴、國土莊嚴，這三種莊嚴入在一個法句裡頭。所以這個文字非常富有禪機啊。「一法句」是什麼呢？「一法句」就是「清淨句」。所以「清淨」很重要，《漢譯》稱為「無量清淨平等覺」。大家知道佛是無量光、無量壽，同時佛也是無量清淨啊！《漢譯》就稱為「無量清淨覺」，就是阿彌陀佛啊，清淨啊。 心淨則佛土淨，為什麼極樂世界莊嚴呢？他的心清淨嘛。「一法句」者，就是清淨句。它底下就點破了，這就是教下跟禪的不同。就說到這兒， 那就是禪機， 這一切莊嚴就是 「一法句」 ， 「一法句」是什麼？「清淨句」，不往下說了，那這就是禪宗祖師的語錄，給它道破了，就成為教下了。所謂「清淨句」就是「真實智慧無為法身」。所以說它是清淨莊嚴，它就是真實、智慧、清淨、莊嚴、無為的法身，而流現出這一切莊嚴；一切莊嚴入在這一法句，這也就是說，這一法句流出無量莊嚴。所以這個是緊連著的，這「寂而常照，照而常寂」 ， 所以就感得這樣一個廣大清淨之居。 《大經解》：無為法身，體也，從是流現極樂依正莊嚴。故云：「感得廣大清淨居，殊勝莊嚴無等倫。」 「無等倫」者，無能等，無能比。又《魏譯》 曰 「道場超絕」 。 超絕即殊勝， 故與此同。 《嘉祥疏》曰：「修道疾速成佛，故云超絕。」嘉祥大師一語破的。 淨宗之殊勝超絕， 首在疾速成佛，凡夫往生，逕登不退，不退才能疾速成佛也。因有此殊勝方便，故普願「輪迴諸趣衆生類，速生我刹受安樂」。此之安樂，才是真實安樂。頓脱生死， 速成正覺， 故云安樂。 又 《稱讚淨土經》 曰 ：「為諸有情宣說甚深微妙之法，令得殊勝利益安樂。 」 又 「無有一切身心憂苦， 唯有無量清淨喜樂。是故名為極樂世界。 」 故云 「受安樂」 也。 經云 「惠以真實之利」正指此。 「真實智慧無為法身」這個是「體」，從此流出種種依正莊嚴，這是「用」，因此它的殊勝和莊嚴就沒有等倫。這不是咱們世間多少工程師在那搞設計、在那比賽、在那得獎，多少工人在那兒勞動，所建築起來的一個居。這個不是。它這是從真實的本體之所流露，因此它的莊嚴、它的殊勝沒有 「等倫」 ， 沒有能相等、 相倫 （倫是比） ，沒有能比的。這個句子是見於唐宋的譯本裡頭。 而《魏譯》它指的這裡頭「道場超絶」，意思即四個字，「道場」是一個意思，說「超絕」，超絕就是殊勝，殊勝者就是不同，特別，超出。 嘉祥大師解釋這一個 「超絶」 解釋得很好。 這 「超絶」是什麼意思？他說：「修道疾速成佛，故云超絶。」因為在這個清淨居裡頭，你在那兒修道，你很快成佛，所以說「超絶」，也就可以說現在〔會本中的〕 「無等倫」 。 關鍵在於什麼？在於 「疾速成佛」 。 那這句話很重要啊， 不然我們就說 「這好看啊，好看得無以復加，比誰都好看，這個光明比誰都光明」，那這個體會，「這個比那個」都還是在對比的比法裡頭，那他這個是沒有把住這個關鍵問題。 關鍵問題是什麼？是疾速成佛呀。 所以極樂世界，我們為什麼要生極樂世界？如果懷著這樣一個心，我常常要說，一個人他念佛，他就想活著的時候要好，死了之後還要好。 活的時候求佛保佑我一切平安如意， 比別人都強，身體也好也長壽，死了之後也生個好去處，徹頭徹尾的個人打算，這一種心是不能往生的。這是事實，他也做對了，但是可惜啊，就好像你看見一個仙人，他有無量的珍寶，他有很多大的寶貝你都不要，你只跟他要一根冰棍吃。 極樂世界之殊勝就在於疾速成佛，他是去了就不退，而且壽命無量，種種都是使你前進，而且很快的前進， 這才是我們要求往生真實的動機。 因為這個世界退緣太多，進一退九。多少人我曾看見很不錯的，垮起來垮得也是很徹底。進一退九這是規律，誰都得謹防，我們沒有證之前每個人都要謹防。八萬四千魔軍在行人的六根門頭，等待你開悟或者得定、得神通的這種機會，你這種事情的到來， 也正是他來得逞的一種機會。 《楞嚴》就是這樣，大家看看《楞嚴》，就是在你要得的時候，你就著魔了。極樂世界沒這些事，這個事非常關鍵，所以這才是真實的安樂。別的怎麼享受，這些想吃什麼有什麼，什麼宮殿隨身種種的，那個不是徹底的意思。徹底的是在於此，就在於他「頓脫生死，速成正覺」，所以說安樂，他都是在法上的安樂。 玄奘大師翻譯的《稱讚淨土經》說：「為諸有情宣說甚深微妙之法，令得殊勝利益安樂。」後頭說 ： 「無有一切身心憂苦， 唯有無量清淨喜樂，是故名為極樂世界。」所以都是在得法上、在清淨上這樣的安樂， 而且這最究竟的是 「頓脫生死，速成正覺」，一往生就脫了生死，而在那之後就很快成正覺。所以我們這個經裡說「惠以真實之利」。度化眾生，惠以真實之利，這就是真實之利。 感得這樣一個國剎， 讓大家都來到這兒， 「清淨莊嚴無等倫」。而且是到了這兒就受安樂，輪迴諸趣的眾生， 在六道中， 都到了我剎來受安樂。 《大經解》：「常運慈心拔有情，度盡無邊苦衆生」。……此兩句表法藏大慈大悲之弘誓。願常為一切衆生，拔苦與樂，盡未來際，拯濟負荷，度盡衆生，方成正覺也。「常」，指時間。……即包括過去、現在、未來一切時間。「無邊」兼指空間，……法藏菩薩於一切時中，於一切處，大慈大悲，度脫衆生，務期度盡方休。但時間無有窮盡，空間無有窮盡，衆生亦無有窮盡，故此大慈大悲大願大行亦終無窮盡也。 底下就 「常運慈心拔有情， 度盡無邊苦眾生」 。 法藏的大願：我是老要，恆久是如此。所以念佛不難， 難於發心 ； 發心不難， 難於真實 ； 真實不難，難於勇猛；勇猛不難，難於長久。所以發長久心是很難哪。很多人一陣子非常積極，非常什麼什麼，到後來又退了，受了一個打擊就退了。所以發長久心，我「常運慈心拔有情」，我度盡眾生，我不度盡眾生誓不成佛，度盡啊。 「常」 那就是時間上， 過去、 未來、 現在 ； 「無邊」就是空間，一切處的眾生我都要度脫，所以一切時間、一切空間都是在度脫眾生。但是時間是不可窮盡的，空間也是不可窮盡的，眾生也是不可窮盡的，於是法藏比丘的大慈、大悲、大願、大行也沒有窮盡，跟普賢菩薩的那個十大願王一樣，「我此誓願無有窮盡」。 這八句就是前頭發了許許多多願，而最後就是為這個。而自己要求正覺，要感得一個清淨的國土，讓一切眾生來此受安樂，疾速成佛，要度盡無量無邊盡未來際的眾生，恆誓救濟。底下最後四句是請佛證明了。 我行決定堅固力 唯佛聖智能證知縱使身止諸苦中 如是願心永不退《大經解》：在末後四句偈，則為請佛證明，法藏比丘發願已， 即請世自在王如來為作證明。 ……我之願行，所具決定堅固之力，唯佛世尊三覺圓滿，五眼明朗，智慧無礙，始能為我，真實證明。 「我行決定堅固力」，我這個行，所行；我這個 「決定」 和 「堅固」 這兩方面的力量， 「決定」不能改移，「堅固」不能轉動，這也不可破壞。 這一種力唯佛的聖智才能夠給我作證明，才能真正了解我。所以要了解不是容易的事情，這是個水平問題，你粗淺的人你就了解不了一個深刻的人。這個了解，你總得水平差不多，才能有一些了解，那是一個水平問題。那過去批孔，他就是對於孔不了解嘛。他了解，了解要水平呀。我這個唯有佛才能證知。「證知」嘛，只有世間自在王如來才可以給我證明啊。 唯有這樣子三覺圓滿、五眼明朗、 智慧無礙的世間自在王如來， 唯有佛，你可以給我證明。 《大經解》：最末二句，……《唐譯》曰：「縱沉無間諸地獄，如是願心終不退。」無間地獄，苦毒無限， 《唐譯》舉地獄極重之苦，以攝諸餘。 今經法藏誓言，「縱使身止諸苦中」。諸苦自當賅括地獄。我之如上願行，縱墮地獄亦不退轉。 正顯前文「我行決定堅固力」也。又《會疏》曰：「但有其願，願即虛。但有其行，行即虛。要須願行相扶， 所為皆尅 （ 「尅」 今作 「克」 ， 成也） 。 」最後兩句，就是「縱使身止諸苦中，如是願心永不退」。所以有的時候碰上打擊，一般人這個壯志就消磨完了，學佛有時候五分鐘熱氣。它這個在《唐譯》的話裡頭，是「縱沉無間諸地獄 ，如是願心終不退。」這個地方就包括了地獄，「諸苦之中」 嘛， 當然包括， 而且最苦是地獄啊。所以按《唐譯》的說法，我就是入到地獄裡頭去，我也不退轉；我以我這個行、我這個願，縱使我入了地獄，我此行、此願不會退轉啊。所以就說明這個堅固啊。 我們發個願， 如果只有願沒有行，這是個虛願；但有其行而沒有願，這個行也是一種盲動，你沒有一個正確的目的。所以要願行相扶，願和行並存哪，這個就是說「決定堅固」，沒有動搖。這就是前面一品的最後兩句了。底下是「至心精進品第五」。 第二冊 · 至心精進第五 至心精進第五 法藏比丘說此偈已．而白佛言。我今為菩薩道．已發無上正覺之心．取願作佛．悉令如佛。願佛為我廣宣經法。我當奉持．如法修行。 拔諸勤苦生死根本． 速成無上正等正覺。欲令我作佛時．智慧光明．所居國土．教授名字．皆聞十方。諸天人民及蜎蠕類．來生我國．悉作菩薩。我立是願．都勝無數諸佛國者．寧可得否。 《大經解》：上品中以偈表願，今文中乃以長行白言，……。 這個經文之中，「法藏比丘說此偈已」，這個偈子說完了之後，它底下——這個偈子都是可以唱的，至少是可以像現在我們這個朗誦似的，有種韻律韻調要把它讀出來， 一般的就叫 「長行」 ，「長行」就是一般的語言，一般的話。說了這個偈子之後，用這個偈子來表達之後，這裡頭就用這種一般的語言，「而白佛言」，還是繼續對世自在王說。 《大經解》 ： 我今行菩薩道時， 已發無上菩提之心。 願成佛， 願一切如佛。 故請求世尊為我廣說經法。 我當信奉， 如法修行。 願永離一切勤苦生死之本。蓋生死極苦， 又無休歇， 故曰勤苦。 欲除生死苦果，當拔其根。此根即見思、塵沙、無明等惑。斷盡諸惑，故曰：「拔諸勤苦生死根本」。復願速成正覺。 「我今為菩薩道，已發無上正覺之心。」我現在還是在行菩薩道，還是在菩薩的地位，可是我已經發了無上正覺之心。所以這個發心是非常重要，初發心時即成正覺，他已經發了無上正覺之心。 「無上正覺」 就是 「無上正等正覺」 的簡稱，發了佛的心哪。 我是要「取願作佛，悉令如佛。」我願意我自己成為佛，而且讓一切眾生都成佛，「悉令如佛」。 「令如佛」就是以我的力量幫助大家一切，讓他們都成佛，也就是度一切眾生都成佛。「願佛為我廣宣經法」，我希望佛你給我……因為你哀憫我這個愚誠，你就給我宣說經法，請你開示我、教導我，用經法來教導我。「我當奉持，如法修行。」我一定會信受奉行，來執持，如法來修行。所以修行大家要注意，要如法修行。常常就有的是你修得不如法， 修得不如法所以稱為 「盲修瞎練」 。 盲修瞎練不但沒有好處， 而且很有壞處。 所以我們必須要「行解相資」，你要有正見。所以密宗講 「見修行果」 ， 把這個 「見」 字擱在前頭，「修行」 擱在後頭， 「果」 擱在最後， 你必須有 「正見」。你們這個第一班，在打倒「四人幫」後第一班，有一個學員他說他要去住山，我說：「你憑什麼住山？你還沒有正見，你住什麼山哪？」不是盲修瞎練哪。 必須要有正見， 才有正修、 正行，這才有正果可說。 所以他要如法修行，請佛開示。所以要親近善知識，請善知識教導我們。讀經也是親近善知識，從這個經文之中我們得到教導，我們要如法去修行，而不是用自己的意思。現在有很多人他都是喜歡別出心裁，我怎麼出現一點新招，我要跟別人不一樣，一開頭就想的是這個。現在咱們就不說別的，一般的說吧，就是學文化，學寫字、學畫畫、學音樂，你先得繼承嘛。現在有很多好東西你都不去繼承，從你這兒就要開始搞一個新東西，那古人那些勞動、那些寶貝，你就全都利用不上了，你要從頭，你要說創新，那你就從頭，你去開荒、你去拔草，你去什麼，那這個又有什麼意義呢？所以很多果實，現成的果實，你先要繼承，要如法修行啊。 「拔諸勤苦生死根本」 ， 我要拔除種種的 「勤苦」，「勤」它就是老來，這個事情它老來的、老有的，它來得很勤，這個苦來得很勤，而且是很苦。來得最勤、最苦的是什麼？這個生死的根本啊。你沒有拔這生死根本，就永遠是勤、是苦，永遠在苦之中。要拔除這一種生死的、勤苦的生死之苦啊。 現在就是說大家也要知道，佛是不妄語啊。這個地獄之苦，這種種，那確實確實，這個不是虛妄啊。佛騙我們幹什麼？佛也並不是說要有這麼一個隊伍都是佛教徒，這麼佛就高興。他有什麼可高興的？他這是要眾生真正得到覺悟啊，就是這樣子。所以他都是真實的話。要拔除這個根本，這個根本是不容易拔。真正要拔除根本，在所謂的「三惑」你不但不起現行，你還要拔掉它的種子。在你八識心田之中，你過去做種種的殺盜淫，種種那些留在你八識心田裡頭的，成了種了。因為現在你做的事，在八識心田就印下了，將來它就是種子。這個東西反覆反覆，最多的就是貪瞋痴，這個種子它極其牢固。 不但我不再貪瞋痴了，而且我連八識心田那個種子都拔除了，這才是真正解決問題，才斷這個生死根本。所以你不是往生在一個不退的地方繼續修，完全靠自己的力量，這確實是很難哪。那麼，法藏比丘就說，我要拔這種種根本，要很快來成無上正等正覺。 為什麼呢？他要讓大夥兒，悉令大家都如佛。就剛才說，你不自度怎麼度他呀？ 《大經解》：「智慧光明，所居國土，教授名字，皆聞十方」。……故法藏菩薩願成佛時，佛之智慧光明，國土之超勝殊妙，導師（教主彌陀）之名號功德，普聞十方。端為衆生聞名發心，得生極樂，決定成佛也。 我現在這個樣子，就是我這樣一個心願，我打算要讓我在作佛的時候， 也就是我成佛的時候，在我達到成佛的這個境界的時候，我的國土（因為佛就必有佛的國土），我這個佛，我所住的這個國土，這個國土它的教授名字（所謂教化，可以教給別人的，這是教授），我這個國土，我有些什麼可以來〔教授〕。而且這個教授，種種的教授，有的國以香為佛事，你聞見香自然心裡就清淨、就覺悟。我這個國土我這個教授這種種，包括各地方，極樂世界同樣有它的香普熏一切世界。這個光明也是如此，它這個教授，所以它是超越〔諸佛國〕，這個極樂世界啊。我的這個教授， 種種教授衆生的這些方法， 我要用我的名字，我這個名號〔教授衆生〕。那這個也就是很特殊，你們大家想一想這個也很特殊啊。你看咱們中國人，你說是誰不知道阿彌陀佛啊？所以一般經常「阿彌陀佛」！他張口而來。你再問別的佛，無量的佛呢，你看很少有人念藥師佛，你看咱們釋迦牟尼佛，你看這兒誰念釋迦牟尼佛。誰一張口就「阿彌陀佛」，大人、小孩，這個就是名字啊，這個名字普聞啊。 我願意我成佛的時候，我所教授衆生這一切的教化，我的這個佛的名號都能夠聞於十方，沒有一個地方不知道的，十方世界都能知道。為什麼？這一點我們必須要清楚。現在也有很多人也是想他的名字能夠聞名於世界，這個跟法藏好像是一樣，實際是無有共同之處。所以我們出家人最忌諱，居士也應該是一樣，你不是為了名聞利養啊。我這個修持，我這個功夫，我這個理解，我的學問， 我只是為了我能夠聞名， 我能得利益，這是邪見哪。這是邪，這是很壞的事情。你只是為了名聞利養，所以我就示現我很能持戒，但是你實際上動機就是要大家知道我的名，恭敬我。所以這個細微之間，這些地方很要注意。所以印光法師他說，你們想做法師，想說法，甚至說法是度衆生， 但是這裡頭要提防這種心， 為了名聞，再接受供養，那還有為了利養啊，那你這個就麻煩了。這個因果就是很不真啦。因不真，那果也不……因地不真，果招迂曲。 阿彌陀佛之所以要名聞十方，因為十方聞名就念佛，因為這是一個最殊勝、最巧妙的度衆生的方法，「惠以衆生真實之利」，使衆生能夠得度。這個願是實現了，所以十方諸佛都在那兒讚歎阿彌陀佛，勸衆生念阿彌陀佛往生極樂世界。這個願是滿了，但必須要如此，你知道了這個名你才能念這個名，而知道這個國土殊勝，你才願意生這個國土。從這樣一個開始，就是蕅益大師說得好， 「從事持達理持」，你先事上這麼念去，當你念得很誠懇，念得很清淨，你這一切，你對娑婆世界無所留戀了，名聞利養你都放下了，你只是清清淨淨地一句阿彌陀佛的時候，你不知不覺你就達到了理持了。你從持名念佛，你不知不覺你也就實相念佛了。衆生所做不到的事，地前三賢做不到的事，「無住生心」，你暗合道妙，你不知不覺你也就無住生心了。所以他這個是一個暗合道妙，巧入無生的方法，這最殊勝的方便在於此。所以要他名字聞於十方，為什麼？還是希望大家都選他一票嗎？選阿彌陀佛當什麼？全法界主席？哈哈哈……沒這個組織。可是我們要知道， 「利心」 大家還容易遣， 容易認識， 這個 「名心」是和「利心」同等的卑污可恥，要深自警誡，不可以放鬆，不可以姑息。學阿彌陀這樣，這個名字聞十方，那就不是這個範疇了，完全是兩回事。 我要「都聞十方」，為什麼呢？因為諸天十方聽到我的名字，所以第十七願，阿彌陀佛的第十七願就是名聞十方，名聞十方乃至於大家聞了之後，至心信樂，你去念，你十念都能往生。 《大經解》：「諸天人民及蜎（小飛蟲）蠕（小爬蟲）類，來生我國，悉作菩薩」也。群生之類，生其國者，無有二乘，唯是菩薩，必補佛位，是法藏大願， 稱為一乘願海。 悉成佛果， 乃一佛乘故，無二亦無三也。 是故三輩往生， 皆須發菩提心也。 所以這樣的話，諸天人民以及蜎蠕之類，人啊、民啊、蜎蠕（蜎是小飛蟲，蠕是小爬蟲），這麼個小飛蟲小爬蟲，這樣的衆生很下等了，這代表一切衆生，這樣的衆生之類，來生我國，到了我國都是菩薩！所以極樂世界是大乘法，是一乘。所以天親菩薩的這個論，這二乘種不生。你只是想自覺自了，你不能生極樂世界。你生了，你就是必須在最後，你是修這個，最初沒有發大乘〔心〕，在你臨終能發起大乘心來，這樣才能夠往生；你始終是固定的小乘的心，不能往生。所以來的都是菩薩。那個下品的，下生的，多少年不能花開， 一開之後他就是菩薩， 他修菩薩道，他大乘啊，都是菩薩。所以有人很輕視淨土，愚夫愚婦，不知道他只要一生就是菩薩，都是阿鞞跋致，必定成佛。 《大經解》：段末則請佛證明「我立是願，都勝無數諸佛國者， 寧可得否？」 願己佛國， 勝餘佛國，不知能否，請佛垂訓。 我就是〔願來生我國者〕「都作菩薩」，我立了這麼一個願，我想要勝過無數諸佛國者，寧可得否？這個地方我們又要詳細說。我希望我這個國要勝過一切無數諸佛國者，「寧可得否？」辦得到辦不到啊？可得不可得呀？這個地方千萬不要看作這個法藏他是出奇鬥勝， 我要蓋過餘人，我要超過一切。 那這個心， 他就不叫阿彌陀佛了。 那頭一個字也是「阿」，是阿修羅王。這種逞勝的心，就是阿修羅的特點。 阿修羅就是要逞能好勝， 不希望別人強過他。別人要強過他， 他就要破壞。 所以阿修羅有兩種，一種是護法的，一種是毀法的。那毀法的，將來他的勢力盡了，他入地獄啊。他是要勝過別人。這佛法不是如此，佛法是隨喜，你比我好我高興啊，我也喜歡哪。實際，我常常說，我們等於是一個聯軍，我們的敵人是共業。有一個人修行得好，他就可以多消一點共業，就替我們多消一點敵人，只有好啊。不管你是學哪宗哪派，你只要是真正的修持，都應當讚歎隨喜，不是就某一個獨好、獨修這樣子的一個形勢。所以阿彌陀佛他不是這種心，我要超過其餘人，而是我要想，我使衆生得到別的佛國所得不到的那一種殊勝的方便利益。是想給，不是想要，要一個地位，一個什麼什麼超過別人。 我是想給別人， 一切的衆生，他們所得到的好處， 是這個好處要大於別的佛國，所以這才稱為大願之王。但是他也沒有把握這個事能做得到做不到，所以他向世間自在王，他請開示。 世間自在王佛．卽為法藏而說經言．譬如大海一人斗量．經歷刧數．尚可窮底。人有至心求道．精進不止．會當尅果．何願不得。汝自思惟．修何方便．而能成就佛刹莊嚴。如所修行． 汝自當知． 清淨佛國． 汝應自攝。 《大經解》：佛答法藏曰，譬如一人以斗量取大海之水，久經時劫，尚可窮見海底。人能以至心（至極之心） 求道， 精進不已， 必皆得果。 （ 「會」者…… 「皆也。 」 …… 「亦必也。 」 「尅」 同 「剋」 ，簡體作「克」，義為殺也，必也，遂也，得也。）又有何願，不能求得。 「世間自在王佛，即為法藏而說經言」，開示了。他說：「譬如大海一人斗量，經歷劫數，尚可窮底。」一個大海，一個人拿個斗去量它，一斗一斗舀海水， 經過多少劫也可以讓海露底啊。 「人有至心求道」 ， 這譬喻呀， 這譬喻什麼？是人，人若以至心來求道（不是來挖大海），他來精進不已，老精進。這樣子「會當尅果」，他也一定……這個「會」就是「都」的意思，也就是「必然」的意思。這個「尅」者呢，也是「必」也，「遂」也，「得」也，也可以當「殺」字講。 在咱們這兒就是「必然得到」的意思。所以這個「會」字可以當「皆」字、「全都」的意思，也就是「都」。那麼一個人當然也就都可以得到他的果實，他的果位，圓滿他的願望，還有什麼願是不可得呢？底下就回答得很妙了。 《大經解》：下文連下三個自字，首曰：「汝自思惟」。繼曰：「汝自當知」。三曰：「汝應自攝」。世尊不直截作答，但直指三個「自」字，實是老婆心切，深意存焉。日峻諦於《會疏》釋「汝自當知」 云： 「汝自當知者， 例如法華三止說。 其義深廣， 不可容易說故。 」 此說甚好， 彼經 「止止不須說」，正是今經之義。 「汝自思惟， 修何方便， 而能成就佛剎莊嚴。 」你自己想想啊，你修什麼方便，你才能夠成就佛剎莊嚴哪？照這個願望去修行。「汝自當知」，怎麼去修行，你應當自己知道啊。 「清淨佛國」，這樣一個清淨佛國，你應當自己去攝呀。這個地方只是說「你可以」，但是具體的就沒有回答。 就是這個事是可以的，但是怎麼去修、修什麼方便，你應當自己知。頭一個你應當自己想，怎麼修行你應當自己知道，這個國土你應自己去攝。一連一口氣下了三個「自」字，沒有回答，下了三個「自」字。這個很可以讓我們深思。 這個就跟那個 《法華》 裡頭， 《法華》 最後說，說這個「開權顯實」。說多少年都給大家說的是權法，現在應當給大家說實法，說實法了。以前都是權巧方便，跟大家說一些，沒有和盤托出真實的東西，所以《法華》是要說這個實法。大衆請求三次， 世尊都是 「止止不須說， 我法妙難思。 」兩個「止」字，止止啊，停止停止吧，我們不需要說， 我法妙難思啊。 所以三次都是用 「止止……妙難思」，所以就是說明這是不可說啊。不可說，但是不可說而說嘛， 也不是就完全停在無說之中，所以三請而後說。 所以這個地方， 我們這三個 「自」字，就是很相當於當初《法華》的這三個「止止不須說」。 《大經解》 ：六祖曰 「密在汝邊」 。 古禪德曰 「汝自會取好， 我不如汝」 。 亦此經三個 「自」 字之義。 而且這三個「自」字，我們說是世尊老婆心切啊。「老婆心切」這是禪宗常用的話，就是這個婆心，「婆心」就是悲心，悲心太切了。在禪宗來說，有人問法，六祖就說：「密在汝邊。」所以這三個「自」我們可以用禪宗來體會。禪宗是說「密」，密在你那一邊哪，所以說「汝自」，你自己啊。 還有古時候禪宗人問問題， 他回答說：「汝自會取好」，你自己去會取吧，我不如你。這都是最好的開示，比回答了一大套還好得多。 所以這個經，世間自在王如來在法藏問他之後，他說「汝自當知」、「汝應自攝」、「汝自思惟」，這不就跟這個禪宗是一致嗎？你自會取好，我不如你。所以直指他的「自」，這「自」是什麼？他自性啊！所以連下了三個「自」字在這兒，這也確實是有深意啊。 《大經解》：峻諦師繼曰：「此含三義：㈠謂法藏菩薩宿殖（同植）深厚。高才勇哲，與世超異。 淨佛國土之事，久既洞達，雖佛智無所加之。故如汝所知，汝自當行之也。……㈡謂攝取佛國，各隨樂欲。或取穢濁，或求清淨，或攝三乘，或願一乘。故任菩薩意樂，宜攝取之，不用如來之指示也。㈢謂凡於淨土，有報有化。法報高妙，非菩薩之分。唯應自分，宜攝取之也。……」上峻諦師所云：「唯應自分」，此之自分，即宗門所謂法身向上事也，故超於「菩薩之分」。個中義理，非凡情所能解會。 那麼在淨土宗來說， 人家日本大德， （ 〔書中〕這個 「繼」 字不要， 我這個再版裡頭有這個 「繼曰」 ，這個「繼」字可以省 〔註：此「繼」字黃老後來於勘誤註記中劃除， 保留不刪〕 ） ， 他說當年佛回答他，說了三個「自」字，他說這含了三個意思。剛才我們說禪宗的意思，這裡咱們說淨土宗的意思。淨土宗的說教，他就要解釋一些道理。 「謂法藏菩薩宿殖深厚」（這個「殖」跟種植的「植」是一個字），多生以來就種了很深的善根，「宿殖」就是他宿世所種的善根，他所培養的東西很深很厚。「高才勇哲，與世超異。」前頭都有這個文章，世間自在王如來出世，這個世饒王，當時就有這些字樣，他還用了這兩句話「高才勇哲， 與世超異」 ， 來稱讚法藏比丘的話。 說是這個「淨佛國土之事」，他早就通達了，剛才我們不是說他是地上嗎，雖然是佛的智慧也不超過他。所以就說這個是「如你所知」，你自個兒可以去做。 這第一個回答用三個 「自」 字的含義，就是說你水平很高了，這件事情你自己知道。 第二，謂這個攝取佛國，是各隨他自己的樂欲，他想怎麼攝就怎麼攝。有的像釋迦牟尼佛是穢土，有的像藥師那兒是淨土，濁淨是各個菩薩成佛各有願力， 各個的願力。 或者是三乘的都有，或者只是一乘。像極樂世界是一乘法，去了都要成佛，不是以成阿羅漢就可以作究竟的，不是，這一乘法。所以這個佛國就任菩薩的意樂自個兒攝取，不用如來指示，是你自個兒的事。這是第二個解釋。 第三個解釋，就是說淨土裡頭有說三土，有報土、化土，報身佛居的實報莊嚴土，化佛居的凡聖同居土，還有法身佛所居的常寂光土，法身的這種土，這個高妙不是菩薩的分際。這個事情就「唯應自分，宜攝取之。」唯有以你自己的本分的才能通達， 這麼來才能攝取。 所以這個地方，汝應自分。所以到了淨土，他雖然前兩個是說明這些道理， 到了這兒， 那又還是跟禪宗是一味呀。 所以到了法身境界，常寂光的境界，不是菩薩之分，就不是一些有修持、有次第的這個分際所能了達的，必須要超過這個分際，超過這一切，那只是「自分」。所以這個「自分」就超過這一切。 所以當年唐朝時候，皇帝問這個忠國師，忠國師：「陛下應當在毗盧頂上行履」，皇帝你應當在毗盧遮那佛的腦袋頂上走路。 這是禪宗的話。 所以這不是菩薩之分，你只應自分。這個自分，他這兒他自個兒都沒把它解釋，實際上就是這個意思。陛下你要在毗盧的頂上行履，毗盧是代表佛的最……一切佛都從毗盧遮那流出來，而日本稱為大日如來，最高的佛了， 「可是陛下（皇帝）呀， 你應該在毗盧遮那……」 不是皇帝應當如此，另外換個人， 來個小太監來問， 他也可以這麼說，你應當在毗盧頂上行履。 所以宗門就破三關。現在把這破三關解釋得很亂，我說個不客氣的話，有些庸俗化，把這個解釋得太淺了。破初關應當見法身；破重關是安住於法身；破三關就是破末後牢關， 是法身向上，不僅僅安住在法身。所以禪宗批評，你墮落在法身數中，沒在法身量裡。你沉沒在法身這個量裡頭，還要超出，所以法身向上事。所以這些佛啊、報啊、化啊這一切一切，這個不是菩薩之分，你自攝，就超出這個，這就是法身向上了。這比法身還要向上，所以你自己攝，法身向上的事是你自個兒的事。這就是回答了。 法藏白言． 斯義宏深． 非我境界。 惟願如來．應正徧知．廣演諸佛無量妙刹。若我得聞．如是等法．思惟修習．誓滿所願。 回答了之後，法藏繼續請求：「斯義宏深，非我境界。」這個您佛所說的話，這個意義、這個道理太廣大了。 「宏」 是大， 「深」 哪， 太深了，「非我境界」，不是我的境界。「境界」這個是我們佛教常說的話，叫什麼境界，什麼境界。所以「宗門不許談境界，教下只准論功夫。」所以現在大家來施展表演這些奇異功能，這個是很不合乎佛教的意思。宗門根本不許談境界，你誰有什麼什麼境界，不許談，因為你著魔，你還談哪。 不談就算了，你談正表示你著魔，不許談境界！什麼光啊、神啊，什麼見佛，什麼到淨土，如何如何。現在這些奇異功能微不足道，那都不值一談，就是值得談也不准談。 教下只許論功夫，也不是談境界，只論我功夫怎麼樣。我心裡很掉舉，還是很不安，還是如何如何， 這個功夫怎麼樣情形之下可以有所改善，這功夫上可以談論交流。 《大經解》：「境」者，心之所遊履攀緣者，謂之境。如色為眼識所遊履，謂之色境。乃至法為意識所遊履， 謂之法境。 …… 「界」 者， 界域。 「境界」，指所觀之境、之界域。又《無量壽經箋註》曰：「……又我所得之果報界域，謂之境界。」但是這個境界呢， 剛才說不許談， 是不許談，但還是有境界啊。什麼叫「境界」呢？這個「境」字就是指著心所遊履攀緣的地方。一個「境」，當然是環境，那就有個實際地方了。這個境界就不一定是腳所遊履的地方了，你心所能夠達到的地方，你心之所遊、心之所緣，都叫做「境」。如眼睛所看見的色，那麼這眼識看見眼色，這個眼色也是咱們眼識所遊履之處，就稱為「色境」，它是我眼識所看的地方。所以法也稱為「法境」，也屬於境。「界」，當然就是區域，一界一界的，合起來嘛， 《箋注》 解釋， 它說是所得果報的界域，所得的一種情況，就這些東西。 《大經解》：此段大意為：法藏菩薩答曰，此義太深，超我境界（若通俗，勉強可作水平解），於是再度請佛廣說無量佛刹，我若聞後，定能如法修習，圓滿所願。 簡單說一點，這個地方我們就來解釋這個經吧，這個地方說「非我境界」，不是我的水平，不是我心所能夠遊履、 所能夠去達到的。 我的心，心之所達不到的，我心想不到這個地方，理解不到這個地方；這所達到的這個境界，不是我的境界。 「惟願如來， 應正徧知， 廣演諸佛無量妙剎。 」我只是盼望如來，他這請求了，應供、正徧知，就用這兩個佛號代表佛的十號（應正徧知），給我「廣演諸佛無量妙剎」，讓我知道諸佛無量無邊的剎土是什麼樣子？所以他這問很具體，不是一個普普通通的狂願、虛願。他想做這個事，他就去做，就在佛那兒請教，只有請佛垂慈加被，他不可能知道種種佛國的情況。別的佛國情況不知道，你怎麼能知道我這個佛剎能超過這一切呢？ 所以孫子說：「知己知彼，百戰百勝。」你得知彼啊，我知道他一切佛剎是什麼樣子，才有可能我這個佛剎都超過他們一切。你根本都不知道，我關著門，說我超過，這個就是閉門造車，那是不行。所以他就請佛，只有佛這個力量能夠使他……。「若我得聞」，如果佛滿了我的願，我能夠得聞這樣的法，我就能夠「思惟修習」，我要努力去做，我一定要滿我發的願。這一段話就是法藏比丘繼續申請的話。這不是我的境界，各個佛剎的情況我要超過他們，只有請佛慈悲給我廣演。 世間自在王佛知其高明．志願深廣。卽為宣說二百一十億諸佛刹土功德嚴淨廣大圓滿之相。 應其心願， 悉現與之。 說是法時． 經千億歲。 《大經解》 ： 「高」 者， 上也， 崇也， 遠也。 「明」者，光也，照也，通也。……「即為宣說」……世間自在王佛宣說示現二百一十億諸佛刹，功德嚴淨廣大圓滿之相。 「世間自在王佛知其高明」，知道他高明。「高」就是崇高，高尚，高呀，在上，遠啊。 「明」是光、照、通啊。知道他的高明，就像我們常用說這人很高明，就是說他這境界很高、很明照，能通達，知道他很明朗。 「志願深廣」，他所發的志願確確實實是很深、很廣大。「即為宣說二百一十億諸佛剎土功德嚴淨廣大圓滿之相。」這個地方我們要解釋一下是什麼呢？就是這個地方，這個「非我境界」，上頭世間自在王如來用三個「自」字，叫他自己知道、自個兒去做，他這兒說不是我的境界。 《大經解》：峻諦師……伊謂法藏菩薩云「非我境界」者，共有三意：一、我雖已知諸菩薩攝集一般淨土之行。但今欲攝最勝淨土，超過諸佛國土，故「非我境界」。二、應攝之淨土，其實際雖依本人各自之願樂，但今欲五乘行人皆能生報佛之國土， 乃十方之所無， 故非我境界。 五乘者：㈠人天乘，㈡聲聞乘，㈢緣覺乘，㈣菩薩乘，㈤佛乘 （即如來乘） 。 今欲令五乘行人同入報佛之土，迥異常情。 人天乘， 凡夫也。 聲聞緣覺乘， 小乘也。今欲令凡小行人， 等同大乘， 與一佛乘之大菩薩，同登報佛淨土，此義極深，故曰「非我境界」。三、法身與常寂光土，報佛與實報莊嚴土，境界高妙，非一般菩薩分內之常行。我可經無量劫，專精修習，而證得之。但我當下尚非其分，故曰「非我境界」 。 法藏菩薩此答， 雖有不同之三義，但總是「拋卻己分，專歸佛力」。「非我境界」四字即是拋卻己分， 請佛明示， 即是專求佛力也。 上文中世間自在王如來答曰： 「汝自思惟」 、 「汝自當知」、「汝應自攝」，此三個「自」字皆直指當人自性， 開顯妙心， 正 《觀無量壽經》 中 「是心是佛」之玄旨。但欲一切衆生內重己靈……今法藏菩薩再請曰「非我境界」，請佛廣演，是即外慕諸聖也。 日本峻諦師他的解釋， 他也從三方面來解釋。他說一個就是說，法藏比丘是很高明，但是菩薩一般的淨土之行， 怎麼來攝持淨土， 我是知道了。 可是我現在要成就的是諸佛土之中最殊勝的佛土， 這個意思太深了， 不是我的境界了。 佛說 ： 「你應當自己知。」「是啊，我是自己知啊，一般淨土的情形我是知道，但是我現在要的是這麼殊勝的一個，我不知了。」這是第一個意思。 第二個意思呢， 這當然各個都隨著他的所樂、所欲來攝取的，可是我現在所想，要讓這個「五乘」都能入報土。五乘有六種不同的解釋，我們取一個最通途的， 就是人、 天、 聲聞、 緣覺、 菩薩，這是五乘。 一般所說 「三乘法」 ， 就是聲聞、 緣覺、菩薩；加上人乘、天乘就成了「五乘法」。這是六種之中的一種，那還有不同的，但多少是差不多，有的包括佛乘的，有的把人、天合成一塊的，有的把聲聞、緣覺合成一塊的，那我們就不列舉了。我們用通途常說的這個五乘來解釋。 我要想這五乘都入淨土，都入報土。這個報土，只有菩薩才能入報土，現在這個五乘中只有菩薩才能入報土，可是現在我想讓聲聞、緣覺、人天這種水平的人也都能進來，這是從斷惑來說的。你要斷了見思惑才是聲聞、緣覺，你要修五戒才是人，修十善才是天，斷了見思惑才能夠是聲聞、緣覺。要讓這樣的人，不是說只發這個心，就是你斷惑的水平只是這個水平，這種水平的人也生到報佛的淨土，一齊入報佛淨土，這是十方世界之所無啊。所以大家要知道，這個淨土法門之特殊在此，這是十方世界之所無。所以西方世界最特殊是在於它的凡聖同居土，凡聖同居的淨土。 我們這兒就是凡聖同居土，娑婆世界是釋迦牟尼佛他的凡聖同居土，就在咱們這兒，咱們也有聖。文化大革命之前有人，福建的和尚到五台見著文殊菩薩。這有好多證明，親見文殊菩薩，裡頭有千把多個修行人在裡頭，有的是喇嘛、有的是出家人， 在作佛事。 那這不是同居嗎？天台、雁蕩有幾百阿羅漢都在那兒，也是聖。這也是凡聖同居土， 但我們是穢土。 他是入凡聖同居淨土，它最殊勝，他去了就是阿鞞跋致。 所以最不可思議，你說他是凡夫，他是阿鞞跋致；你說他是阿鞞跋致，他是凡夫。這十方世界之所無啊，十方世界是沒有再有這樣的例子。 所以你看諸佛都勸去極樂世界，你念《藥師經》，修藥師法，你成就了，藥師佛派多少大菩薩護送你去極樂世界，他可以容納你。所以這個淨土法門，鳩摩羅什翻譯的「一切世間難信之法」，玄奘還加了一個「極」字，「世間極難信法」，極難信之法。有的人很念佛，很什麼，可是對這些地方他還沒有能信，他不了解。他要信了之後，他念佛可以更勤、更精。這個不是我的境界，所以我要請佛給我開示。 底下就說第三個，法身境界、報身境界是高是妙，不是菩薩之分哪，但是我要經過無量劫，我都可以達到法、報的境界，這我可以證明，但目前還不是「己分」哪，因此這個意思很宏深、很大， 還是要請佛， 請世間自在王如來給我開示，就是這個意思。 峻諦底下他這個講的，他是很有智慧，他說這個是什麼意思呢？上面世間自在王如來指出他的「自」，所以大家都要「內重己靈」，剛才我說要「內重己靈」，知道這個「自」。所以蕅益大師也是講「六信」，要「信自」，這個「自」很重要。 現在法藏比丘聽了， 這不是我的水平啊，來請佛開示。那這是什麼意思呢？他下的這八個字 「拋卻己分， 專歸佛力。 」 他現在把自己這個 「己分」，自己這個本分，把它拋開，我專來求世間自在王如來，這是求佛的力量，你給我開示。 《大經解》：峻諦師曰：「此乃法藏菩薩自開他力門也。」此語道破淨宗玄微……這個是什麼意思呢？這是法藏菩薩自己開顯的「他力門」。所以我們讀經，有的時候要看一些好的註解就是在這兒，不然就這個地方，一個問答很容易就滑過去了。這是法藏比丘自己開的「他力門」，要靠他力啊。所以我們前頭跟禪宗是共的，那這個跟禪宗就不共了。 太虛大師他就講，他分哪，他說淨土宗和密宗是他力派、果教門，是靠他力，是果教。什麼叫「果教」？是從果上起修的，是在果實上頭起修的，這叫「果教派」，不同於其餘。也不同於其餘完全要靠自力。你打坐、參禪，一切一切的，完全是憑你自己的力量，你去讀教、作觀，靠自己的力量。 密宗和淨土宗，淨土宗是密教的顯說，這個道理是一回事。我們這裡有很多人他就是妄分彼此。顯教，當然現在密宗有很多很多流弊，你不能把這個流弊就全都說成是密宗它本身的錯誤，流弊將來要取消它，它同時都是極殊勝的。所以日本判教把密宗判得最高，判得在華嚴之上。當年華嚴他們反對，跑到天皇面前去辯論。後來得勝， 這承認下來了。 密宗是 「十住心」 ， 華嚴是 「九住心」，禪宗是第「八住心」。當然也不要這麼去分，有的時候分不了，不是像咱們學校的學科能這麼劃分，有的人你劃分不清。只能說那個明顯構成這些分別的地方那可以，有的是到了這個通的地方，就這個劃分的界限也不存在。 不過總之說，最高的就是這三個吧，最高誰劃也是劃這三個， 有別的你再劃， 他那是自己的，別人不是公認的， 公認的那就是這三個。 天台， 「藏通別圓」，圓教；華嚴，「小始終頓圓」。法相你總不能把它擱在圓頓裡頭，是不是？這是很明顯嘛。三論只是始教。這都是不可改變的，你自己一定要做一個新的說法，有的是一時大家沒有認識嘛，久而久之還是站不住。 它這個就是他力門、果教派，這是淨土宗最特殊之處。所以很多人念佛，他說我念了半天我也沒有一心不亂啊，他就灰心了。他沒有明白，你這個一心不亂是你自己的解釋，我必須要念到一心不亂，人家不是這個解釋。所以要參考，你要參考，為什麼玄奘他又把《阿彌陀經》翻譯了一遍？他翻譯的話不是「一心不亂」，他是「繫念不亂」。你念佛的時候一心在念佛，你別再想其他的了，你別今兒又想念佛，明兒又修參禪，我又參念佛的是誰，我又要去念點兒……又夾雜著修密， 又要修教觀， 甚至於我還要想練練氣功，這就都亂了，哈哈哈……。 繫念不亂，一向專念，你就是這一條路，我就死心塌地了。所以有人修淨土宗，屋內就供一尊佛，我就念一部《阿彌陀經》，我就念一個佛，這是為什麼？不是說別的不好， 就是你心太亂了，你這樣才能夠心裡安定一些。所以「繫念不亂」，不要一會兒東一勺西一槌子，東一腿西一腿，這樣子，這不成個東西了，所以不須要達到一心不亂。怎麼不亂？這個玄奘大師翻譯得非常好，他說人到臨終的時候，以佛的力量，是「慈悲加祐，令心不亂。」以佛的慈悲力來加護你、來保佑你，使得你的心不亂。所以彌陀大願之王「惠以真實之利」就在此，你只要真正的信願持名，這個你做到了，阿彌陀佛就要對你負責任，他的那個願就在你身上落實， 在你臨終的時候， 佛就慈悲你、加被你，令心不亂。 還有一部經（名字我忘了，我看了，我現在是不大做筆記了），它這個說的，佛當時和多少菩薩現前，佛入種種三昧，也讓這個臨終的人入什麼什麼三昧，很長的名字，好幾個三昧了。你都在三昧之中你還有什麼問題啊？所以就把這個「令心不亂」得到補充。這個是什麼？他力！仗的是他力。所以有念佛者，真正念佛的人，大勢至菩薩就攝受這個人，阿彌陀佛就從極樂世界派二十五個大菩薩， 隨時隨地護持你不被魔的侵擾。 現在有些氣功他忽然間失靈了。昨天在報紙上看見批評蘇聯這個，他說外天人這個事情，鬧得很熱鬧，蘇聯在辯論這個事，一個就很振振有詞，一個說他危言聳聽。他並且指出蘇聯這個現在很亂，一個氣功師說他要表演他的能力，他說他能阻止火車開，結果是讓火車壓死了。你說他是神經病嗎？他不是神經病，他是可以，有時候他可以真讓火車阻止住，但不是他的力量，他也是他力，這些妖魔鬼怪的力量。妖魔鬼怪一天捨棄了你，你就壓死了。現在不是有個很有名氣的氣功師在南方表演，不靈了。這個就是說大家這些地方要正信。這個他力門，就是佛力。 那麼大家在這話題就要把它回來了。這樣那不是 「心外取法」 都是魔業， 你怎麼又來個他力呢，捨棄自分求他力呢？這就是最圓融的地方， 這 「自他不二」啊，他力正是自力，自他不是兩個，自他不二、生佛不二，眾生跟佛不是兩個，自己和他也不是兩個。你依靠他力，你念佛持咒，靠佛的加被，你能夠有這個信心，正是你的自力。 而這個「他」，現在我們再三都講，你念的這個佛就是你自己啊。這一句名號，所以「一聲佛號一聲心」，「迷時不念悟始念」，你念的時候就是悟。你一句佛號就是你的本心，一句「南無阿彌陀佛」就是你的本心完全朗然現前哪。你念佛的人，就「此身已在含元殿，更從何處覓長安。」到了天安門了，你在天安門城樓上了，你再問「北京跟哪兒呢？」所以你真能信他力、真能老實念，就是已經到了天安門城樓了。所以這個是極難信法。 所以以眾生心入諸法實相，最容易的莫過於持名 （我後頭加了一個小補充， 還有持咒也可以） ，都是。就是這麼念去，你這樣念去，你能入諸法實相，這比用其他任何方法都容易。當然不排除其他的，都是好的，沒有一個不是絶妙的、最殊勝的， 但是從容易不容易說。 因為現在又是末法，科學發達，人所要掌握的東西學問很多，一切都強調速度，所以用於修持的時間就很短。所幸現在人的平均壽命還長一點，這還是一個時期，這一段時期還是好，適宜用功的時期。所以就是說這他力門啊。他力門不是你心外求法，就是說這是一個殊勝的方便。你這麼去念，老實去念，你這個入諸法實相就是最容易。密宗同一個道理，密宗說「聲字皆實相」。所以一切都是實相，你哪兒找一個不是實相的給我看看。 既然都是如此，所以《楞嚴經》那叫「首楞嚴」，「首楞嚴」翻譯的意思是「一切法究竟堅固」，沒有一件事情不是究竟堅固的，那麼這一句佛號就是「首楞嚴」。就是，一切都是法身，就是法身，就是實相，焉得不是啊？什麼是佛？哈哈哈……錄音機放出聲音來就不是嗎？錄音機就是， 放的聲音也是。 所以就是說 「聲字皆實相」 ，但是這個你很難體會。所以要從「他」，有極樂世界、有阿彌陀佛，誰都能念、誰都能信，你就這麼念去。 所以一切根都攝， 但是將來品位不同，就是分別在此。 《大經解》：世稱淨宗為他力法門。淨宗所以能三根普被，一生成辦，凡夫二乘例登不退，皆仗彌陀一乘願海、六字洪名之力，此即仗他力。淨宗之所以究竟方便者，即以彌陀無上果覺，作為衆生因地初心，因達果海，果徹因源，因果同時，感應難思，此又是他力之妙用。 現在把前頭跟後頭總起來， 前頭說三個 「自」字是開顯人的妙心，就是《觀無量壽佛經》裡頭說「是心是佛」，你的本心就是佛。這個法藏回答呢，就是我求靠佛力，「外慕諸聖」。這就是淨土宗的玄微之處，稱為「他力法門」。淨土宗所以能夠三根普被，所以能夠一生成辦，就在這一生就解決問題，凡夫（就是咱們這個凡夫）、二乘（聲聞、緣覺）都一律的跟菩薩一樣的都可以登不退， 完全靠彌陀的願力， 這個一乘的願海，靠彌陀這個法門， 這個六字洪名， 這個攝受之力、加持之力，這就是仗他力。仗彌陀願海之力，仗六字洪名功德之力， 我們就一生成辦， 都登不退。 這就是淨土宗最方便之處，而且是真實之利。以佛最上的果覺做為咱們因地最初初開始的這個發心， 作為我們的心， 這個因就通於果的海，因為它是從「果海」之中才有這個名號。果也徹於「因源」，我們得之果就是從今天我念佛這兒開始，而且更殊勝是因果同時。 講到大乘法，「法華」，《妙法蓮華經》，為什麼用「蓮華經」？佛坐蓮花。最殊勝的意思它就是，我們大家都知道，出污泥而不染，所以不為煩惱、不為一切所染，它不但要出泥，而且還要出水， 蓮花， 是不是？這是一方面。 另一方面，最殊勝的意思是「花果同時」，蓮花一開那個小蓮蓬在裡頭了。別的花是花瓣落了那個果慢慢出來，蓮花是花果同時，這是最殊勝的含義。在你還是花的時候，果已經在裡頭了，就不是叫你需要經歷前後。 《大經解》：更加以外聖易信，己靈難明。是以具縛凡夫但能信「有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀」。深信此兩個「有」字，切願往生，一向持名， 即可如願， 逕登不退。 是乃凡愚所同能，若獨言究明自心，則唯上智所堪任。法藏菩薩於因地中，悲願宏深，開顯此他力法門，是以世稱彌陀乃大願之王。 又密宗亦是他力門， 同屬果教，皆是從果起修。 所以我們具縛的凡夫如果只要信了剛才說的這兩個「有」字，「有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀」，切願往生，他有信、有願了，還持名， 就一定是可以往生極樂世界， 成為阿鞞跋致，這個是凡愚（凡夫、愚人）所共同都能做的事。 若你說是要 「究明自心」 ， 我們先談 「自心」 ，這都能做得到，最後還是達到這個，你要先從這開始，你必須要明白自心。所以禪宗說得大死大活， 你不大死哪有大活啊？大疑大悟， 小疑小悟，不疑不悟。你不能起疑情，這個「疑」不是「我現在這是怎麼回事？」瞎想，這不是這個。疑情，這個疑情它就不斷了，「一歸何處？」他這個思想就老在這個「歸何處」，在這個地方就專注了，這個思想不為任何所干擾， 就是這麼一個疑的情，這麼一個情之中，疑情，他應該會開悟。小疑就小悟，大疑就大悟，中疑就中悟，不疑就不悟。因為這個修悟是有大、有小，有的很不同。所以宋朝大慧大悟十八次，小悟無數次。就說有一個人小悟一次就以為他悟了，我們不能不說他是悟過一次，但他是小悟，小悟。你就認為這兒什麼問題都解決了，那這個可惜得很哪。 所以「究明自心」呢，像我說這個情況，所以參禪開悟的人，要以他參禪那一種……就是如醉如痴，什麼都忘了，什麼都沒有了，吃飯都忘記了，到衣服都忘記穿得整齊，就是這樣。所以江西他罵人說傻瓜是「神頭」，它這是音走了，就是 「禪頭」 ， 參禪的頭， 「禪頭」 。 你遇到 「禪頭」就知道這種近於傻瓜一樣，這是成了流俗的話。 那人已經是個 「禪頭」 ， 這罵人的話， 「你是傻瓜」 。 他這心都不在焉，心都不在這個地方上。到了這個時候他不見得就悟。他忽然就死灰裡頭蹦出個熱豆來，大死之後才能大活，忽然間。所以死後更生〔甦〕、絶處更生〔甦〕，他得把這個妄想要絶。 他這個法門又是一個方法， 又是一個方便，這個只有上智， 參禪是限於上智， 所以就很難了。 《大經解》：此殊勝難思之他力門，正是彌陀悲願至切處，亦正是淨密二宗方便究竟處。蓋自他本來不二，肯仗他力，即是於此難信之法，能生淨信。難信能信，全由當人之無上智慧，此即是自力。但能信入，老實念去，自然能所兩忘，自心朗現， 從事持達理持， 即凡心成佛心。 淨宗之妙，全在於此。 現在我們開顯這個法門，上智也收、下愚也收，所以稱為大願之門。這一種他力門正是彌陀悲願至切處，他的悲願最真切的地方，也正是密宗、淨宗這兩宗最方便裡頭究竟的地方、徹底的地方。 「自他」本來是不二，你肯仗他力來信這個極難信的法， 對這個極難信的法你能夠生到淨信，難信的你能信了，這個就是你的智慧，智慧就是你的自力。所以但能信，你的自力就在那兒顯現了。你就老實去念，你就從這個方便，從事持達理持，即凡心成佛心哪。念念自然就能所兩忘，念來念去，是誰在念你也忘了，所念的是極樂世界的佛，這些都不存在了，就是阿彌陀佛、阿彌陀佛， 能所兩亡， 你自心明明朗朗， 這個心， 「是心是佛，是心作佛」這個心朗朗就全現哪。所以淨宗之妙就在這個地方，從事持就達理持，這個凡心就成佛心了。 《大經解》：「二百一十億」，此有疑曰：若法藏菩薩當時所見限二百一十億之數量，何以又云所攝佛國，「都勝無數諸佛國者」。此有二答。㈠據《華嚴經華藏世界品》意，佛刹無量，總有廿重， 其圍繞刹數即二百一十微塵數。 今此經中，亦以二百一十標示刹土之數。暗合《華嚴》。義即含攝十方無量之國土。 ㈡ 《大智度論》 云： 「阿彌陀佛先世時作法藏比丘。佛將導遍至十方，示清淨國，令選擇淨妙之國，以自莊嚴其國。」由是思之，經意乃以二百一十億刹，表十方佛刹。 這個就把前後我們都… …前頭說只顯明「自」，這個他又說「非我境界，請佛說」。請佛說嘛，底下佛就給他宣說了，宣說多少呢？宣說了二百一十億 。為什麼二百一十億呢 ？「二百一十億」這有兩個解釋。 一個就是按《華嚴經》説這個世界品，佛剎是無量的，有二十重，一共有二百一十微塵數的佛國，有二十重圍繞，所以蓮花世界海正是這二百一十微塵數，這兒用二百十一億正好跟它相合，就是以二百一十億代表二百一十微塵數，而又以這個二百一十億微塵數來表明無量的佛國，這是一個含義。 第二個方面來說呢，就是《大智度論》講：「阿彌陀佛先世時」，過去的世界的時候，是法藏比丘，「佛將導遍至十方」，佛把他導引到十方，「示清淨國」，種種的佛國，「令選擇淨妙之國，以自莊嚴其國。」這是《大智度論》裡頭的話。那麼這個意思也是說什麼呢？「二百一十億」表示十方佛剎，不是恰恰就是這麼一個具體的二百一十億。這個「俱胝」是千萬，二百一十億。這個「億」和「俱胝」，過去古時候都是有好幾個數，總之現在我們這個地方這兩個是相當。反正我們意思就不是一個具體的數，而是說代表無量，我們知道這是無量就可以了。一個就是「二百一十億」，恰恰跟《華嚴經》的一週、一圈裡頭的這個數字，也用了二百一十億 ； 另外根據 《大智度論》 說的是 「無量」 ，那麼這含了無量的意思在裡頭。 「說是法時，經千億歲。」所以當時佛國這個事情也是很微妙難思的，經過千億歲的時間使得法藏比丘來看到。 《大經解》：至於所說之二百一十億佛土，為限於清淨國土， 抑亦兼及穢土。 古德根據經文中 「天人善惡」，「國土粗妙」，有兩異說。一者《嘉祥疏》云：「二百一十億佛土，善因雖有強弱之分， 然所招之土， 同是七寶國土之粗妙應現。 ……皆是大善之土耳。 」 ……二者， 通現淨穢土。 《淨影疏》云：「粗，不精也。說惡說粗，令其捨遠。 說善說妙，使其修習。」是則所說二百一十億佛土，有淨有穢也。憬興、義寂、玄一、望西諸師，亦俱云通穢。 《悲華經》 曰 ： 所現佛國 「或有世界，嚴淨妙好。乃至或有世界，有大火災。」是為兼有穢土之明證。 底下這又有一個問題，他所看到的到底都是些什麼樣的國土呢？這裡頭有不同的說法，一個說法，認為二百一十億都是淨土，清淨的佛土（這個倒跟龍樹菩薩的說法也像，都是示的清淨國）。這是嘉祥大師的意思，我們不引他的原文了。另外《淨影》就不同了，《淨影》底下他說了，二百一十億，根據下文來說，國土有粗有妙。它說粗是什麼？粗就是不精。因為「說惡說粗」，就如天人有善、 有惡， 國土有妙、 有粗。 所以人惡、國粗這就是穢土， 這裡說這個嘛， 要避免這個啊。 人有善，土也就妙，那就是好的淨土，讓大家修習。 所以這個 《淨影》 中， 咱們中國過去兩個註疏，這兩個人意見不一致。那麼這兒引了很多日本人的，他們都同意這裡頭包括穢土，跟嘉祥這個不一致。 拿《悲華經》來證明，就是說這裡所現的這些佛國裡頭，他的原話， 「或有世界，嚴淨妙好。 乃至或有世界，有大火災。」拿這個經文來證，所以我們要以經來證明，這可靠一些。所以後者之說我們比較可信，所現的不完全是淨土，有淨土、有穢土，這說他所見的還有火災嘛，那不就是這個國土很粗？ 《大經解》：又所現佛土，有報有化。《悲華經》曰：「或有世界，純是菩薩，遍滿其國，無有聲聞緣覺之名。」是報佛之土也。又「或有世界，清淨微妙，無諸濁惡。」是則化佛之淨土也。爾時世間自在王如來， 「應其（指法藏比丘）心願」將此二百一十億佛國報化淨穢諸土之相，「悉現與之」，令其得見。「說是法時，經千億歲」。 這個國土之中也包括了報佛的國土，也包括化佛的國土。《悲華經》裡頭：「或有世界，純是菩薩……無有聲聞緣覺之名。 」 這就是報佛土。 「或有世界」就只是「清淨微妙，無諸濁惡。」這個就是化佛的淨土。不是說都是菩薩什麼的，沒有這個。所以說這些世界裡頭也有粗的、也有妙的、也有是報土、也有的化土，這個時候就都顯現讓法藏比丘能夠得見。 所以這個時間說無量無數無邊的佛國，讓法藏比丘一個一個都能得見。說這個法時，經過一千億歲 （ 「億」 字是從十萬、 百萬、 千萬、 萬萬，古時候都採用過，現在咱們採用的是「萬萬」，十一億人口），極表這個說法時間之長，因為這都是菩薩境界，所以也證明法藏比丘當時就是大菩薩了，這個是很好的明證。 爾時法藏聞佛所說．皆悉覩見．起發無上殊勝之願。於彼天人善惡．國土麤妙．思惟究竟。便一其心．選擇所欲．結得大願。精勤求索。恭慎保持。修習功德．滿足五刧。於彼二十一俱胝佛土．功德莊嚴之事．明了通達．如一佛刹。所攝佛國．超過於彼。 《大經解》：「覩」亦見也。《甄解》云：「覩則眼見，見則慧見。如見分見，取推求照察義。」蓋謂「覩」指眼見。「見」指慧見。即如唯識中「見分」 所指之見。 以 「推求」 與 「照察」 為義。 今云覩見，則兩者俱備。當爾所時，法藏比丘於世間自在王佛所現二百一十億佛土，盡皆目覩心明。或疑法藏比丘在因地中，何能徧見十方諸佛淨妙國土。答曰，《法集經》云：「菩薩摩訶薩，得彼諸佛如來天眼。」又《大智度論》曰：「天眼徹視，則不動而遍至。十方不來，比丘亦不往。 如佛天眼故，十方國土皆悉一時覩見也。」據上經論，可知法藏菩薩摩訶薩，承世間自在王如來威神加被， 得如佛之天眼。 故能不動而徧見十方，於佛說國土，皆悉覩見。 「爾時法藏聞佛所說，皆悉覩見」，眼睛看見叫做「覩」，他都是看見了。《甄解》就說，「覩」是眼見，「見」就是以智慧來見，「皆悉覩見」兩個字都有，那就是眼也見了、心也見了。所以這個 「眼」 就是説看見， 這個 「見」 字是什麼？ 就是智慧的見，就像唯識所說「見分」所指的這個「見」，相分、見分，這是推求、照察的意思，都能夠推求、能夠照察、能夠了解。他也就是都看見了，法藏比丘都看見了，心裡都通達，就是所謂「心明」，「目覩心明」了。 或者就懷疑，說法藏比丘還是因地之中，怎麼能夠遍見十方諸佛的國土呢？這《甄解》的回答 （這 《甄解》 是日本人了） ， 他的回答説根據 《法集經》 ： 「菩薩摩訶薩， 得彼諸佛如來天眼。 」 《大智度論》說：「天眼徹視，則不動而遍至。十方不來，比丘亦不往。如佛天眼故，十方國土皆悉一時覩見也。」這就說明法藏比丘當時是由於世間自在王如來的威神加被之力，他也具有跟佛這樣的天眼。一般的天眼也是這樣子，也不是我要去，也不是他要來，看見了。佛的天眼呢，十方國土就一時都看見了。我們的眼睛看見前方就看不見後方，我們不圓哪。我們聲音可以，前後左右一時都聽見，耳朵就行，眼睛就不行。但是佛的天眼那就沒有這些分別， 十方各處一時都看見。 這兩個經都是證明，這是得了如來的天眼，所以就是「皆悉覩見」了。 《大經解》 ： 「起發無上殊勝之願」 者， 「起」亦是發義。 更無有上， 是曰 「無上」 。 「殊勝」者， 事之超絕希有者， 曰 「殊勝」 。 《會疏》 曰 ：「無有此上，故云無上。超勝諸願，故曰殊勝。謂莊嚴無上故，受樂無上故，光壽無上故， 名號無上故， 生因無上故， 利益無上故。是總四十八願大體。」「皆悉覩見」 就 「起發無上殊勝之願」 。 「起」也就是發。「殊勝」就是「超絶希有」，是超出、絶妙、 稀有的， 沒有比這個更上的， 就叫做 「無上」 。「超勝諸願」 ， 比別的願都超過， 所以叫做殊勝。 就說是他的莊嚴沒有再比他更好的了，無上；來的人受的快樂也是無上，沒有更超過他的；光明和壽量也都沒有更超過他的；名號的功德普聞十方，也沒有更超過他的；生的因這麼樣容易生，也沒有更超過他的；人所得到的利益也是無上，這就是說「起發無上殊勝之願」。這是《會疏》它所讚歎的話，這一切都無上。總的來說四十八大願都是這樣無上，起發這樣的大願。 《大經解》：「天人善惡」。判定善惡之性，諸說不一。茲撮要介紹如下：「於彼天人善惡」，於他所看到的一切世界的天人，他們之善、他們之惡，以及他們國土之粗之妙他就思惟究竟，在那思惟。這個善惡呢，也諸說不一。這個善惡，什麼叫做善？什麼叫做惡？ 《大經解》 ： 一、 《菩薩瓔珞經》 以順第一義諦為善，違第一義諦為惡。經曰：「一切眾生識，始起一想住於緣。順第一義諦起名善，背第一義諦起為惡。」經云第一義諦，即真諦，聖諦，勝義諦，真如，實相，中道等，亦即實際理體。……。 《菩薩瓔珞經》 以能夠順第一義諦的叫做善，不合第一義諦的叫做惡。所以地藏王菩薩說：眾生起心動念，無不是罪。那要這樣一說大家就心服口服了。你要順第一義諦的是善，你不順第一義諦的都是惡。你惡，心中惡那不是造罪嗎？這個善惡的事情，也就是標準不一樣，所以這裡解釋是高標準哪。這個根據經，一切眾生他的識，由於起了一念，由遇緣，在所緣的時候有所住，在這種情形他能是順於第一義諦叫做善，不順、相背叫做惡。第一義諦就是中道義、真如、實相這種種的。 《大經解》：二、《唯識論》以順益此世他世之有漏無漏行法為善。於此世他世違損之有漏行法為惡。……。 第二種是根據《唯識論》的說法，以能夠順此世、他世之有漏無漏行法為善。就是說不光是此世， 而且另外以後的世， 不管是對於有漏、 無漏，他對於這一切的行法， 他都是相順的， 這才稱善，不是僅僅現代，而是以後都順。於此世、他世有違損的一切有漏的行法， 都叫做惡。 這又是一種，這就比我們這個想法又稍微嚴了一步。 《大經解》：三、淨影判三種善惡：（一）「順益為善，違損為惡」。此與《唯識論》同。（二）「順理為善，違理為惡。」理者無相空性也。例如行布施， 若能於施者受者及所施物皆體空無物，是順於理，無相之行，是為善。若有所施能施及所施之物，存於意中，是為違理有相之行，即為惡也。如是則上從佛菩薩，下至阿羅漢，所修之善法名善。人天眾生所修之善法，都是有相行，名之為惡。（三）「體順為善，體違為惡。」此與（二）相兼，亦同於《瓔珞》。……依此，則無論凡夫二乘， 縱上至三乘 （聲聞、 緣覺、 菩薩） ，凡是緣修之善行，俱名為惡。 《淨影》 判了三種， 第一種它說是 「順益為善，違損為惡。」這個就跟剛才《唯識論》的說法一致了。第二種，「順理為善，違理為惡。」比方你要布施， 你不住於相， 三輪體空， 你這個順乎理，這是善。你如果有所著，我做了功德，我布施給他錢了，違了這個理，由此有了相，這還是惡，所以這就深刻一點了，比我們一般想法深刻了。我給他錢做了好事總是善，你有所住相，你覺得我做了好事，這個就是惡。所以這麼來看的話，那麼菩薩阿羅漢所修的法才是善法，人天眾生的法，你所謂的善法也都有相，都叫做惡了。所以說起心動念都是罪， 這都是惡。 第三就 「體順為善，體違為惡。 」 這跟剛才說的頭一個是一樣的， 跟 《瓔珞經》那個一樣，你順於本體的才是善，跟本體相違的都是惡。 那這樣， 凡夫、 二乘， 以至到了……以至包括了菩薩乘， 凡是還有所住緣的在修的善，都叫做惡。 《大經解》：四、天臺宗立六種善惡：（一）人天之善。五戒十善之事善也。然人天之報盡，還墮於三惡道， 故亦為惡。 …… （六） 圓教菩薩之善。 圓妙之理，是至極之善。然此有二義：①順實相之圓理為善，背之為惡。②達此圓理為善。著之為惡。 著圓， 尚為惡， 況復其餘。 上以達圓理為善，著圓理為惡，乃天臺宗獨特之發揮，其義甚精。 天台宗就判了六種善惡，這個我們不說了，這差不多了， 分得更細了。 反正最後也是這樣子，一個上來，就是人天的善惡，就是以五戒十善稱為是善， 你違反了這個就墮落三惡道， 那就稱惡，這是最低的一頭。最上就是圓教菩薩的善，那就要是順乎圓教的理。再有，它的一個比較深刻的值得提一提的，你能夠達到圓理為善，但是你執著它，你還是惡。所以這個就是說，有很多在這個地方上，就是說到了最高的頂尖上還要犯錯誤的，就在這個地方上。你是達到，就認為這是最高了， 你可以理解也能通達， 但是你就執著這個，還叫做惡。所以禪宗常說，「有佛處不得住，無佛處急走過。」所以法身向上，不在法身那兒住，就是這個意思。 你著在、 墮在法身量中， 就是這兒，在最高的這地方上，你在這兒住了。法身還要向上，這才是善。 《大經解》：「思惟究竟，便一其心，選擇所欲，結得大願」。法藏菩薩於諸佛國，善惡之因，粗妙之果，一一思量分別，窮深極微，達於究竟。 「究竟」 者， 即經中真實之際， 即一法句， 清淨句，真實智慧無為法身。 乃專一自心， 選擇度生所欲。 開化顯示，流出依正種種莊嚴，不可思議淨土法門。 得成大願， 惠予衆生真實之利。 又 「一其心」 者，即一心也。 故本品名至心精進。 一心者即真如也，如《止觀》曰：「一心具十法界。」又《探玄記》曰「一心者，心無異念故。」又《教行信證文類》曰 「言一念者， 信心無二心。 故曰一念， 是名一心。 一心則清淨報土真因也。」正如本經一心結得大願。顯一心乃報土真因。 底下就是對於這些善惡，他都「思惟究竟，便一其心，選擇所欲，結得大願。」「思惟究竟」就是窮深極微的去思考，達於究竟。這個「究竟」是什麼呢？也就是經中所說的那個 「真實之際」 ，也就是 《往生論》 所說的 「一法句」 、 「清淨句」 、「真實智慧無為法身」。所以他這個思惟都達到於究竟。 那麼就專一他的自心，一心。他這個人知道本，他本心中就自然具足了無量的悲心，這個悲心的流露、智慧的流露，於是乎他就選擇度眾生所需要的這一切。那麼就開化來顯示，流出種種莊嚴，這個極樂世界應當如何如何莊嚴，流出了一個不可思議的淨土法門。這就是「思惟究竟，便一其心，選擇所欲，結得大願」，就出現了這個淨土法門。這個大願，四十八願，來惠給眾生真實之利。 「一其心」就是一心。這個一心就是真如，沒有兩件事。 《止觀》裡頭說，一心就具十法界。 我們一個心十法界，十法界裡頭包括了佛法界，所以佛也是從我們自心所流出來的。十法界，六道是六個；然後聲聞、 緣覺這去了兩個， 就八個；菩薩，就九個；加上佛，是十個。十法界皆是自心所具。 《探玄記》說什麼叫「一心」呢？「一心具十法界」，他説什麼叫「一心」呢？「心無異念」叫做「一心」。底下《教行信證文類》這個著作裡頭說：「言一念」，就是信心無二心；「故曰一念， 是名一心。 」 所以 「一心」 就是一個什麼心？ 信心不二。而且底下一句話很重要了，一心就是清淨報土的真因，所以古德有時下一句話很能超凡哪。說「便一其心」是怎麼一心呢？一心就是無二心，他清淨；這一心就是真如、就是一念。這樣來「思惟究竟」。而這個一心是什麼？就是清淨報土的真因哪。所以清淨報土由何而生啊？清淨報土就是由這一心，這樣清淨的一心而生出來的。現在咱們這個經，他就是這樣一其心，他就選擇， 結得大願， 這個大願就成就了極樂國土，這不就正是嗎？這個一心的結果就產生了極樂世界，所以這個是清淨報土的真因。這說明他結得大願。 《大經解》：「精勤求索」。……「精」者，即精進義。勤為勤苦義。又求者，願求也。索者，取也。 「精勤求索」 ， 「精」 是勇猛精進， 勤苦的求索，「索」是索取。 《大經解》：「恭慎保持」。《漢譯》曰：「我當奉持， 當即中住。 」 「恭」 者， 敬也。 「慎」 者，謹也， 誠也， 靜也。 《漢譯》 「當即中住」 ， 即 「恭慎」兩字之實義。安住中道，是真恭慎。「保持」與「保任」同一保字。宗門曰：「心心不異謂之保。」……故知恭慎保持者，乃自然敬肅，從容中道，心心不異，任運自持也。 「恭慎保持」，恭慎，《漢譯》的話是「我當奉持， 當即中住。 」 所以 「恭」 就是恭敬， 「慎」就是慎重、誠實、安靜的意思等等。「恭慎」，那就這麼來看， 他實際最大的 「恭慎」 就是 《漢譯》所謂的 「中住」 ， 他能安住於中道， 這是真的 「恭慎」。 「恭慎保持」 ， 「保持」 兩個字， 這個 「保持」跟禪宗的「保任」是同一個「保」字。這裡實在是同一意思，這個「保」字跟那是同一個意思。 這個 「保」 字， 我們為什麼説要引用這個 「保任」 ，禪宗的「保任」？它這一個字就概括了這個「任」在裡頭了。所以「恭慎保持」這個「保」字，宗門的 「保任」 ， 「保任」 怎麼講？悟後就是要保任，往往有的人悟了之後， 一悟也就是沒有怎麼樣了，就是保任得不勤、不精。「保」者，是「心心不異謂之保」，這個心和這個心一念一念之間沒有兩樣、沒有改變。如如不動，不是說這個心一點兒都不動，死灰，一個死疙瘩，而是心都是怎麼著隨便你是動是靜，隨便你想這個想那個，做如是種種方案都可以，但是它沒有違背、沒有離開那個「如」，都是如那個「如」。 所以憨山大師他寫《楞嚴通議》，凡是腦子想出來的都不要，他那個如如不動的，流出來了那個文章，所以他那部書真是「楞嚴三昧」的境界，不是意識中出來的東西。現在人著書立說全部是意識裡頭的東西， 沒有達到這個境界。 總之，形式是想報佛恩，意思很好，但是實際報不多。 「保」，心心不異謂之「保」，要行便行、要坐便坐謂之「任」。不是那麼像宋儒似的岸然道貌，滿腔很多做作，沒有。所以「恭慎保持」，安住於中道， 自然的敬肅， 心心不異而任運自如，是這樣做的。所結的大願，他是這樣保持，而修習功德，滿足五劫。 《大經解》：「修習功德，滿足五劫」。……古德於此，頗有異解。 ㈠淨影、憬興諸師，並以五劫為發願後之修行時。……㈡明此為發願時。《合讚》云：「五劫者，發願思維之時節也。」……㈢嘉祥師云：「於五劫中，修行發願也。」此則雙舉修行與發願， 兩者並舉， 但以發願為趣，此正與《宋譯》相契。《宋譯》中先曰：「思維修習。」後曰：「發大誓願，經於五劫。」故知五劫之中，以清淨行，修習攝取佛土之大願，經歷五劫，大願方成。此亦正與今之會本相契。本經中於「精勤求索，恭慎保持。修習功德，滿足五劫」之後，方曰「所攝佛國，超過於彼」。正契於嘉祥師之說。故此五劫乃「修行發願」時也。 「修習功德， 滿足五劫。 」 這裡頭又有些爭論。 有人就說這五劫都幹什麼呢？一個說這個五劫都在那兒修行，說是這五劫他已經結得大願，就是發願之後在修行，這是一種解釋。就是指著發願之後的修行的時間用了五劫，中國的淨影、朝鮮的憬興是這麼主張的。 日本《合讚》就說，這個是發願的時間，這個菩薩利用這五劫來發願。實際《宋譯》它的話，是「往一靜處，獨坐思惟，修習功德，莊嚴佛剎，發大誓願， 經於五劫。 」 所以他這個五劫， 《宋譯》的意思就是又那兒思惟、又那兒修習，在這時候發願，一共五劫。跟這兩個之說是不完全一致。這個跟誰一樣？這跟嘉祥師一致。 嘉祥師說，這五劫中是修行發願是也。所以他這個跟《宋譯》是合的，雙舉，又是在修行、又是在發願。我們是同意嘉祥師的這個說法，因為跟這個經文合，而實際也是這樣。這樣合乎這個……不會花五劫時間單獨在那兒考慮這個願，他這又是修習、又是在那兒思惟來結這個願，一共是五劫。所以他這五劫之中是以清淨之行，修習攝取佛國，這樣一個大願，一共經歷這麼長一個時間。 那麼經過這個之後， 所攝佛國， 就超過於彼。這個大願他要攝，我的佛國是個什麼樣子？在這兒也就是一個方案，一個藍圖。那這雖然佛國還沒有出現，但是這一個都很清楚了，是個什麼樣子腦子裡都很清楚了。 而這個佛國就 「超過於彼」 ，「彼」就是指的二百一十億那些所看到的佛國，也就是超過無量的佛國。 所以我們採用這第三說。 《大經解》：段中「俱胝」即千萬。……經此長時思惟、選擇、修習、攝取。於是結得大願，而「所攝佛國，超過於彼」。此中「彼」字，指二百一十億佛國。今法藏菩薩大願攝取之佛國，實超勝於二百一十億佛國，亦即超踰十方佛土。 那麼，這個經中有時候用的「俱胝」，有時候用的「二百一十億」，咱們這個裡頭要相合呢，那這個 「俱胝」 就是 「千萬」 。 「二百一十億」 ， 「億」字用得小，不是咱們「萬萬」這個「億」。所以這個 「千萬」 ， 就是 「二十一千萬」 和 「二百一十億」這兩個數目是一樣的。 旣攝受已． 復詣世自在王如來所。 稽首禮足．遶佛三匝．合掌而住。白言世尊。我已成就莊嚴佛土． 清淨之行。 佛言善哉。 今正是時。 汝應具說． 令衆歡喜。 亦令大衆． 聞是法已．得大善利。能於佛刹．修習攝受．滿足無量大願。 《大經解》 ：於是法藏菩薩復至世間自在王佛處。「稽首」 ， 頭至地也。 「禮足」 ， 以自頭接佛足。 隨即繞佛，亦是敬禮。三匝者，繞佛三周，表作禮之殷重。 ……向佛稟白云 ： 「我已成就莊嚴佛土，清淨之行。 」 佛言 「善哉」 ， ……此佛深喜之辭也。 那麼這個時候（我們把這段講完），他所攝的佛國就超過這一切國土，既然是成功了，他又到了世間自在王如來這兒，「稽首禮足」，跟佛磕頭、禮足，很恭敬的「遶佛三匝，合掌而住。」他說：「我已成就莊嚴佛土，清淨之行。」我以前發願要超勝佛國， 〔佛給我〕示現這麼多佛土，經過千億歲，現在我又經過了五劫修習、發願，我已經成就了莊嚴佛土的這個清淨之行。 《大經解》 ： 「今正是時」 。 《法華經》 因時機成熟，會三歸一，……乃曰「今正是時」。今經亦然，欲令十方九界衆生，同入彌陀一乘大誓願海，一切含靈， 皆得度脫。 是故世間自在王如來告言 ： 「今正是時。汝應具說，令衆歡喜。亦令大衆，聞是法已，得大善利。」……「大衆」二字廣攝當時會上及未來世之一切凡夫、二乘與菩薩（今日我等凡夫亦皆在其中）。普令大衆得聞，發願往生，逕出生死苦海，故令大衆歡喜也。亦令大衆聞法得利，普發彌陀之願，學法藏之所行，攝取佛刹，滿足大願。……「滿足無量大願」。……《往生論註》云：「滿足往生淨土一願，即一切志願悉滿足。 故云滿足無量大願。 」 ……故我輩末世凡夫，但能滿足此一願，……即是滿足無量大願也。 「佛言善哉」 是讚歎之詞。 「今正是時」 （我們把這點兒講完，沒有幾句了）。現在正是時候。這個「今正是時」跟《法華》講的時候，《法華》要開權顯實，也用了這四個字，「今正是時」，現在正是時候。世間自在王佛告訴法藏，現在你正是時候，你有因緣宣說，也就是眾生的因緣成熟，要讓十方九界一切眾生都入彌陀一乘大願之海，一切含靈都能依此法而得度脫，這樣一個大事，現在這個因緣成熟，你現在說正是時候。所以「今正是時」，叫法藏來說。 「汝應具說」，你應該全部都說出來， 「具」就是具足、具滿，圓滿的說出來。「令眾歡喜」，讓大家歡喜，也令大眾聽了這個法之後得大的善利。那麼這個「大眾」就是當來的一切眾生，其實也包括咱們都在內， 讓我們都聽到得大的歡喜。 他們也能怎麼樣？對於佛剎也能夠修習、也能夠攝取，這樣的話呢，都可以滿足無量大願。這個就是指著一切的衆生聞法以後，能修習攝取，都能滿足無量大願。 「滿足無量大願」，曇鸞大師的解釋是非常好， 他解釋了 《往生論》 ， 他 《往生論註》 裡頭說 ：「滿足往生淨土一願，即一切志願悉滿足。故云滿足無量大願。」一切眾生他有無量無量的願，種種的願。如何這個時候，就是說你去攝受了之後，將來眾生他都可以滿足無量行願呢？曇鸞的解釋最好，他說只要眾生他能夠滿足往生淨土這一個願，也就是他能夠往生，他一切志願都滿足了。 事實也就是如此嘛，一切大願，所以我們是說，我們只要往生就是為了要實現，要最快實現我們所發的大願，不然就是一個空願。我們要實現很快的滿足我們的一切大願，只要去往生。只要去往生，你一定都滿足，因為你必定成佛，你所需要的只是一個時間問題。 再說一句話，時間是什麼？愛因斯坦說的：「時間是人類的錯覺。」時間、空間、物質，所以大家想不開的物質這些東西，這個科學家都知道了（當然是很高的科學家，一般的還不行），都是人類的錯覺呀。所以就是說去往生之後，還要很多時間之後就滿足了。怎麼說就滿足了？這不就是差點兒時間嗎？差點時間，科學家都跟你說時間是錯覺，那無所謂。因此這話就完全成立了。 只要滿足你往生的一願， 你一切大願都圓滿！ 這也就跟那個「因果同時」是一個道理，所以是超情離見。 為什麼我們覺得好像不大好想得通？就是對於人類這個錯覺你還在那兒堅持，你對於這個時間， 你說這是以後的事， 還有一段時間才能達到，就把這個很固定起來， 這個時間概念你在那堅持，你就堅持了一個錯覺。 你認為這個 （註 ： 似指課桌）一定是有的，色即是空，它怎麼不空？你又是堅持一個錯覺，物質就是人類的錯覺。空間也是如此，極樂世界離我們這兒太遠，離這好多好多光年，這又是錯覺。所以我常說，今後的佛法就好弘揚了，這很不好理解的道理，科學家給我們排除了好多困難。但不等於說他就……，很多人就把它誤會了，錯了，這是大錯特錯，以為它就是，這就是了。大錯特錯。不過我們可以說很感謝他們，替我們排除很多困難。 備注：本文稿為非賣品，歡迎流通。若有疑慮不明之處，敬請不吝指教，但請勿任意增減內容。若有轉載，請注明出處。 筆錄整理：妙圓繁體校對：黃念祖居士法音宣流網工作組簡體校對：本願海校對組分冊說明：第 2 冊（共 5 冊）版本說明：癸卯三月 2023 年 5 月 5 日版 第三冊 · 第三冊 大乘无量寿经讲座 第三冊目錄 發大誓願第六…………………………………… 1 必成正覺第七………………………………… 257 積功累德第八………………………………… 307 圓滿成就第九………………………………… 376 皆願作佛第十………………………………… 423 第三卷 427 國界嚴淨第十一……………………………… 431 光明徧照第十二……………………………… 456 壽衆無量第十三……………………………… 491 寳樹徧國第十四……………………………… 500 菩提道場第十五……………………………… 505 夏蓮居居士德相整理簡介《大乘無量壽經講座》乃恩師 ……黃念祖居士於一九八八年應中國佛學院之邀，為當時佛學院學生開演的淨土宗課程。此講座自一九八八年九月二十六日至一九九零年八月廿一日，歷時約兩年，共卅七會。前三十會（第一品到三十二品）講於北京法源寺中國佛學院， 佛學院學生畢業後，後面七會（第三十三品到四十八品）續講於北京蓮華精舍，聽眾有北京弟子及學人。 黃念祖居士法音宣流網工作組自二零二零年即開始此講座的繁體文字及音檔整理， 反覆聽校，歷時兩年多，完成了繁體文版。同時將原始音檔除噪，重新剪接以對應講座內容的段落。 此講座文檔共分五冊。稿中括號內的文字，乃黃老錄音原話，而夾註號內的文字，乃整理者為方便學人理解所加；黃老開示中有些倒裝句，為考慮文書的整理順暢，在語序上略作了調整，在此特予說明。 今由淨宗學會程會長率其校對成員開始進行簡體版的校對工作，並將音頻收集核聽補漏，以臻完善。 參與此講座的整理及校對者， 皆發無上之心，歷時良久，堅持不懈。盼見聞者同霑法喜，共沐佛恩、師恩、眾生恩，勤習修持，盡此一報身，同生極樂國。 二零二二年臘月初八釋迦佛成道日…… … … … … 三昧耶戒…承恩弟子…妙圓敬述第十八會 一九八九年十月三十一日 講於北京法源寺中國佛學院 第三冊 · 發大誓願第六 發大誓願第六 今天我們就是共同來參習這個最主要的一個內容，就是阿彌陀在因地中所發的大願。彌陀的讚子：「阿彌陀大願王」。一切佛沒有一個不是大願的，沒有大願怎麼能談是佛呢？但是唯獨彌陀稱為「大願之王」，可見這個殊勝。上一次已經說到阿彌陀在因地的時候叫法藏比丘，他已經蒙佛的加被，看了二十一億〔註：多數原譯本及夏老會集本經文為 「二百一十億」 ， 唐譯本為 「二十一億」 〕的佛土，也就是無量佛土的種種情況，而以五劫的時間思惟總結，來成就自己的大願。那麼經過五劫的時間，這個工作圓滿了，所以到佛前來宣說他這個願，今天就是這個內容。 《大經解》：本品乃法藏菩蕯遵佛明訓，於大眾中宣説所發殊勝大願。此大誓願，妙德難思。如《甄解》 曰： 「四十八願功德成就， 而歸一正覺，即是南無阿彌陀佛也。是名弘誓本乘海，亦名悲願一乘。此乃彌陀正覺功德也。正覺功德不可思議者，由誓願不可思議。是以《行卷》以卅六句歎誓願不可思議， 以彰正覺功德廣大。 文曰： 『敬白申一切往生人等，弘誓一乘海者，成就無礙無邉最勝深妙不可思議至德。何以故？誓願不可思議故。悲願喻如大虛空，諸妙功德廣無邉故。猶如大車乃至猶如大風，普行世間無所礙故。能出三有繫縛城，乃至開顯方便藏。良可奉持。特可頂戴也。』」在我們來談他的這個本願之前，先要做一個讚歎。我們引了一個日本大德的話，用他的話來表示我們的讚歎。這個大誓願是妙德難思啊，所以《甄解》這部書裡頭他是這麼提的，他說：「四十八願功德成就」，一切功德都成就，阿彌陀佛已經成佛了，他的願不圓滿不成佛，他已經成佛了， 功德已經成就了。 這個功德歸到哪裡呢？歸到一個 「正覺」 ， 無上的正等正覺。 所以這個 「正」字我們要很重視，現在我們這個「八正道」，八正道所謂從正知開始到正果，所以一些邪的東西那就是背道而馳的。所以說有許多邪說，不正啊。 這個邪正之分，在無分別之中，這個初機還是必須要分別。所以歸了一個正覺，正覺是什麼呢？ 就是「南無阿彌陀佛」。所以《甄解》他這個話很好。所以淨土宗稱為「一乘願海，六字洪名。」這個法門歸納起來就是這個。 它以一個一乘的願海，願一切眾生皆以最速的方式，成就阿耨多羅三藐三菩提，這一乘的願海啊。具體大家修持的方法呢？就依靠這六個字的名字。所以這個四十八願就是歸到正覺，正覺就是「南無阿彌陀佛」這六個字，這個就叫做誓願「本乘海」，這個誓願它本來的功德之海，也叫做「悲願一乘」。「一乘」者，沒有其他的乘，沒有聲聞、緣覺、菩薩，都是成佛，因為眾生本來成佛，何必那麼委屈呢？為什麼還要委屈自己呢？而這個就是彌陀的功德， 這個功德不可思議。 為什麼這個功德不可思議？由於誓願不可思議。他又引了，《甄解》又引了另一部書的三十六句讚歎的話， 底下括弧裡就是他所引證 《行卷》的文了。「敬白申」，很恭敬的，「白」是告白，「申」是申請，就是希望請求大家一切都注意聽他所來告白的、宣佈的。告白誰的呢？一切往生人等。告白這一切人是告訴什麽呢？説是「弘誓一乘海」，這個大乘，大悲的一乘之海，弘深誓願的海。這個海是成就了無礙，無有障礙，沒有什麽能阻止的；沒有邊際的，到了什麽地方就不是了，沒有這回事，所以叫「無礙無邊」。是「最勝深妙不可思議至德。」是最殊勝的、最深妙的，是不可思議的至德，無以復加，至德。為什麼呢？因為誓願不可思議。他就打譬喻，譬喻誓願像什麼呢？誓願像虛空，所以一切功德就從中出生了。所以這個空和這個妙有，因為空所以出生一切功德，誓願正是如此。乃至猶如大車、大風，普行世間，能救度一切，一切世間都不能障礙、不能阻止。 能夠出三有。「三有」就是色界、無色界、欲界。我們就在欲界裡面，一些天，現在一般修煉的人，一般能夠達到欲界天就了不起了。外道所說的玉皇大帝就是欲界天的帝釋， 第三十三天，高的天。 還有色界天、 無色界天， 這都屬於 「有」 ，這都是繫縛。所以這個就是我們和其他的宗教大大不同的地方， 別的以生天為得到他所要求的果，是他的最後目的；我們以超出天、超出「三有」，才是咱們修行的行處，要離開這「三有」的繫縛。也就是外道，耶穌、什麼都是最後升天哪，耶穌、回教什麽都是升天。道教也是如此，什麼什麼天，無始天尊，以升天為究竟，我們甚至說以升天為墮落。你本來是佛啊！你在六道中轉哪，你轉到天上去兩天，又轉到地獄裡頭去了，這沒有什麼了不起啊。所以別人以為是殊勝之果，我們看的是我們要超出的一種纏縛， 這是根本不同的地方。 有很多人看見有一些奇異功能了，就羡慕了，去練氣功去了，學他們的東西去了。這個就是說你把鑽石拋掉了，等於去撿一塊玻璃，看的好像一樣， 也都是挺亮、 挺白， 但是實質懸殊不可比擬了。 而且是開顯了方便藏，這個願海。「藏」者是藏也，一切都在內，一切方便都在這個之內，沒有比這更方便之法了。當然現在大家知道密教是方便， 但是大家要知道淨土宗就是密教的顯說，所謂「顯說」就是把密教公開了的這部分。所以它的殊勝功德，你說它是禪，它就是深妙禪；說它是密，它就是密，但是它的特點就是說，不是說它就是禪、就是密，它比禪、比密這個法門，它都穩妥、它都普攝。 禪宗不是上根利器，你就沒份啊。那是殊勝之法，那確實是殊勝之法，但是一般就是很高的知識分子、大佛學家，你給他一點禪宗的東西看看，他丈二和尚摸不著頭腦啊。有的人自己覺得我懂了一點了，你懂了一點兒更壞，你懂了一點還不如不懂。禪這個事，它這個「言語道斷，心行路絶」，只有上根利器可以承當，哪裡能期待於……真是千個萬個難得一個半個。俗話所說，你要開悟，需要「七朝天子福，九代狀元才。」我看這還是少說了。你把七朝天子的福報加在一塊，這只是一方面，你還有九代狀元的才華，這兩個條件你都具備了，你才有希望開悟啊。所以那焉是普度之法？讓大家認識認識、重視重視也是很好，但是只接上根利器。 但這就是「方便藏」， 「良可奉持」，真是好，你可以奉持。「特可頂戴」，「頂戴」，把它擱在頭頂上，那就表示它高，我崇敬啊。「戴」，我老戴著這個帽子，老戴著它嘛，就是老不離呀。 這是「特可頂戴」，這個法門是特殊的，我們應當來遵從、來信受，是不可須臾離也。這讚歎這個功德法門，這功德來源於什麼？就來源於這個不可思議的願海。因此這段話擱在前頭，我們對於以下的討論就重視了。這一切功德、一切殊勝、一切方便，皆是由於這個不可思議的彌陀大願之海。 《大經解》：至於願文多寡，諸譯頗有差異。漢吳兩譯同為廿四願 。且經中明言 「便結得二十四願經」。《宋譯》則為三十六願。魏唐兩譯則為四十八願。至於《後出阿彌陀偈經》曰「誓二十四章」。可見廿四願於諸經中實居多數。但世間流通者，祇是《魏譯》。故世人熟知四十八，而罕聞廿四願也。 那麼底下還有一個問題要附帶說一下的了，現在大家所知道的還是不廣，很偏。常常大家就只知道四十八願度眾生，而不知道還有二十四與三十六之說。現在存在世間的五種譯本，兩個古譯是《漢譯》、《吳譯》，這都是二十四願。所以咸豐年間的魏默深居士，他是一個桐城派的文學家，他要補救王龍舒的過失（王龍舒有個會本），他就會集了一次，他的會本裡頭就是二十四願。有人就罵他，說你這個完全不對了。不是，他有所據，唐、宋、魏、漢、吳，漢、吳都是二十四，《唐譯》和《魏譯》是四十八，《宋譯》是三十六。還有一個《後出阿彌陀偈經》，都是偈子，不長，裡頭特別說出「誓二十四章」。所以在古代典籍之中， 提出二十四個的是占半數，提出四十八的不到半數，只是三分之一。可見這個願文……所以這也就是《無量壽經》為什麼要會集，這也是一個原因，這個差別有這麼大。 《大經解》：且漢吳兩譯雖同曰廿四願。但實際內容，則不止廿四。以上《吳譯》第二願為例。此一願中實具㈠國無婦女；㈡蓮花化生；㈢蜎蠕得生，並皆作菩蕯、阿羅漢；㈣菩蕯、阿羅漢無量等，精要勝願。準是可知，所謂廿四願，實不止廿四。據諸《後出阿彌陀偈經》 「誓二十四章」之經文。可知彌陀誓願實為廿四章，非僅廿四願也。 至於魏唐二譯同為四十八願 ，但名為四十八，實際則不足四十八。 《金剛經》也是不同的翻譯，《阿彌陀經》也有不同的翻譯，其中翻譯出來之後差別不大，只有《無量壽經》是差別最大。所以不斷的翻譯，有記載的翻譯了十二次。這個差別太大，原來的本子差別很大。但是，說「二十四」的實在不止二十四，它一個願裡頭，比方《吳譯》第二願這一個，《吳譯》第二願就是國無女人、蓮花化生，凡是往生者都現三十二種大丈夫相，這是一個特點；都是蓮花化生，不需要父母來生，所以他就不需要有兩種性別了，他不需要父母，這是極樂世界一個特殊的願。這個願，經文中也屢說。而這個願只是在《吳譯》裡頭有，這五種譯本只有《吳譯》 裡頭有這個願。 那麼這個願說是一個願，實際它就包含了四個願，所以「二十四」不止二十四。它就是什麼呢？它這裡頭「國無婦女」是一個願，「蓮花化生」又是一個願，「一切動物都能夠生」又是一個願，而且裡頭來生的菩薩、阿羅漢無量無數。 所以《吳譯》這個裡頭我不去念它了，這個內容大家一看就知道，它就包括了這四個願在裡頭， 它一個願中是四個願。 所以我們這麼來看， 《後出阿彌陀偈經》說「誓二十四章」，我們就可以知道了，這可以跟「四十八」統一起來了，可以是二十四段、二十四章，這是「二十四」，那麼具體的願是四十八，這個就是我們對於古譯的研究之後得的這認識。 《大經解》：於是夏師會集諸譯之大願，既重古譯多見之廿四，又採世間所流通之四十八，乃以廿四為章，四十八為目，既符「誓廿四章」，又合四十八願。經中備集諸譯之長，十念必生、國無女人、蓮花化生諸願，皆見於會本。復妙攝各願精要，以少文而顯多義。例如《魏譯》第卅八願……第二十四願……此兩願顯衣服與供具之如意。 但缺飯食如意。 如 《漢譯》 第二十三願 （ 《吳譯》為第十四願）曰：「我作佛時，我國諸菩蕯欲飯時， 則七寳鉢中， 生自然百味飯食在前。 食已，鉢皆自然去。不爾者，我不作佛。」（於此又可見魏唐之四十八願， 實不足四十八也。 ） 今此會本，攝集以上三願為：「我作佛時，生我國者，所須飮食、衣服、種種供具，隨意即至，無不滿願。」可見會本，文約義豐，諸譯所具之彌陀勝願，備顯無遺。 是以近世諸賢， 公認此為善本， 良有以也。 現在夏老師這個會集本它正好是「二十四」，他譯成二十四段就是符合二十四章，而裡頭包括的內容恰恰還是四十八願，所以這樣就把古譯所不足的這個問題，「二十四」和「四十八」這兩種說法都融會在一起了。而且《魏譯》和《唐譯》四十八它也並不圓滿，它裡頭剛才說《吳譯》這一願就沒有。 至於我這裡頭還舉了一些例子，大家自己去看了。這都說明……它這裡頭，比方《魏譯》裡頭只說要衣服就有衣服、要供具就有供具，它沒說要吃東西就有東西，所以它就不足啊。那《漢譯》裡頭就有，要吃的時候，七寶中現種種妙食，吃完之後也就沒有了。實際極樂世界並不需要吃東西，但是他還有習氣，所以凡聖同居嘛。他還有習氣，還有吃的習氣，所以有時候還要想吃。吃的時候，他一想吃，東西自然現在前頭，那麼他以意為食，那也就算是吃了，那些東西自然也就沒有了。 這在我們會集本裡，一條裡頭就把這三種……《魏譯》裡頭它只見了兩條，一條是「衣服」，一條是「供具」，但是還缺了一個「飲食」，還有「飲食」。那現在這個會集本呢，「我作佛時，生我國者，所須飲食、衣服、種種供具，隨意即至，無不滿願。」所以這會集本它就是以少文攝多義， 各譯中的這些精華都會集在一塊兒了。 因為在這個地方，最近還有人在說，說這個會集本怎麼二十四願？他沒有詳細讀，是四十八願，大家去看，底下小註願文，一個願文、一個願文，一直是四十八願。 我們讚歎了彌陀的大願，又把這幾種譯本願數的多少做了介紹，又說了會集本這樣的一個做法。那麼下面我們就看經文了。 法藏白言。唯願世尊。大慈聽察。《大經解》 ： 經義為法藏菩蕯請求世尊， 垂慈於我，聽我所説，鑒我誠心。以下法藏陳説所發大願。 「法藏」，就是阿彌陀佛因地時候的法名，國王，出家修道，這麼發了這個願。「白言」，向佛來稟白。 「唯願世尊， 大慈聽察。 」 我願世尊，這佛的尊號，兩種說法，一種就是說在十號裡面，一種說是在十號之外，總起來稱為「世尊」。這兩個就是沒有分別， 我們不在這些地方去花精力，有這兩說，我們看來沒什麼分別。「大慈聽察」，你大慈大悲，請你慈悲來聽、來鑒察，看這裡頭是否如世尊之意啊。 他那個時候的佛是「世間自在王如來」。這個佛號的名字也很有意思，淨土宗這個法門它特別就是世間自在，所以阿彌陀佛那個時候他做國王，他出家做和尚，那個時候佛的名字叫「世間自在王」。我們淨土宗不需要出家，你可以做任何工作。「不廢世法而證佛法」，這是沈善登老居士的話，你不要廢除世法，你就可以證佛法；「不離佛法而行世法」，你做世間的種種事，你完全可以不離開佛法。你別的宗做不到啊。禪宗大徹大悟的人那是做得到，但是能找幾個大徹大悟的去？是不是？所以這個就是它的特殊，「世間自在」啊。你再怎麼緊張，以後科學再發達、學術再多，都太機械化，所有你做的事要求高速度，叫你非常忙，「竹密不妨流水過」，竹子再密流水還是會過的；他再忙，淨土法門一樣可以不廢這個法，你不要離開世法，你就可以證佛法，成正果，得阿耨多羅三藐三菩提。這就是請求世間自在王如來，請他聽察。 我若證得無上菩提．成正覺已。所居佛刹．具足無量不可思議．功德莊嚴。無有地獄．餓鬼． 禽獸． 蜎飛蠕動之類。 所有一切衆生．以及焰摩羅界．三惡道中．來生我刹。受我法化。悉成阿耨多羅三藐三菩提。不復更墮惡趣。得是願．乃作佛。不得是願．不取無上正覺。 一、國無惡道願。 二、不墮惡趣願。《大經解》 ： 首四句， 總括全部大願。 願我成佛時，所居之佛剎，具足無量（無法以數量表示）勝妙功德，具足無量清淨莊嚴。具足者，圓滿也。周遍含攝，無欠無餘。故云具足。所具功德與莊嚴，皆不可思議，超情離見，非思量分別之所能知，非語言文字之所能表。故曰「不可思議」。 底下他就說了第一個願：「我若證得無上菩提，成正覺已。所居佛剎，具足無量不可思議，功德莊嚴。」我所居的這個佛剎，「具足」者，是圓滿之義，沒有欠缺，無量的不可思議的功德莊嚴， 有無量的功德、 無量的莊嚴。 這四句是總的，這個佛剎它具足無量功德莊嚴，然後他再說一個願一個願是什麼。 所以我們現在先把這個總的，我們共同再……可以看一下。他這個話就是說，這個佛剎是具足無量功德莊嚴。它是「周遍含攝，無欠無餘」，所以叫做「具足」。它是遍一切處、含攝一切，無有缺少，無有不足，所以叫「具足」。 這樣的功德跟莊嚴都是不可思議， 都是超情離見。「不可思議」者，就是不可思，你的這個頭腦你想不到；「不可議」，你的嘴、你的舌頭說不出來了。 我們常常說 「不可思議」 、 「不可思議」 ，我們沒有很深切去抓住它的意思，「不可思議」就是你的頭腦不中用了，你所想的那個都不對，你可思的都不對，所以叫「不可思」 ； 「不可議」，說出來的全不對，所以凡有言說，皆無實義。若說如來有所說法是為謗法，謗佛、謗法呀。所以「不可思議」是甚深甚深哪。極樂世界所含的都是不可思議的功德， 這個不是思量分別之所能知，非語言文字之所能表達，是這樣的功德莊嚴。 《大經解》：《華嚴經》獨明事事無礙之不可思議境界，一多相即，小大相容，廣狹自在，延促同時，重重無盡，圓明具德等等。詳之則為十玄妙門。前於判教一節中曾淺述之。今經阿彌陀佛即是毗盧遮那如來，極樂淨土何異華藏世界。 為什麼是這樣？底下我們就聯繫《華嚴經》，《華嚴經》裡頭真正……《華嚴經》就是不可思議，這個經不可思議啊。因為它四法界：事法界，理法界，理事無礙法界，事事無礙法界。 理法界，那就是本來無一物啊。事法界，森羅萬象啊，咱們這屋子都是人，男男女女、僧俗、老少、 大地山河， 都是事， 這也是法界。 事理無礙，是大乘所共有，雖然本體是寂，然而寂而常照。照就是用，照就照得這一切事相都出來了，事用就繁興。 理體不礙事相， 事相不妨理體；空而妙有，妙有而本體是空寂。這個事理無礙的道理大乘經典都有，唯獨事事無礙是《華嚴》所獨具。 這個《無量壽經》就是《華嚴》，我在概論裡頭曾經引了十個證據， 就是 《華嚴》 所具的十玄。 每一個玄門，所謂「玄門」者，就是通過這個門可以進入佛法玄妙之海，可以通入，以此為門，所以稱為「玄門」。它十個玄門，十個玄門是十個境界，那麼《無量壽經》是具足這十個玄門，尤其是會集本，不是會集本不行。所以這個會本功德是不可思議，現在得到了弘揚也確實是很難得啊，說老實話。我們在末法的眾生、現在真正我們這個佛學院，這也是最近的事，過去沒有講過，講《無量壽經》，講我這個註解。這個十玄都具足了，這是個不可思議的法門。所以今天我們就不再說了，不再詳細講十玄門了。 …「十玄門」總之是什麼呢？「一多相即」，一就是多，多就是一；一就是無量，無量就是一。 因此一句佛號就具足無礙無量無邊的一切法門。「小大相容」，我們這個大的屋子裡頭裝人，這個很沒有意思；我說我人裝屋子，大家就想不通，你這說瘋話。華嚴境界那就是如此。所以須彌山容納芥子，芥子容納須彌山，小大可以互容。 「廣狹自在」，寬廣的跟很細微的可以都自在，可以相容相成。 「延促同時」，長時間和短時間，一萬年和十分之一秒是一樣一樣。這個道理我們不講了，現在連愛因斯坦都懂了，我們佛學界還不懂，那咱們現在佛學界就落在人家科學界後頭了。咱們到這個問題上，咱們還怎麼會這事啊？怎麼會一萬年跟一秒鐘一樣啊？愛因斯坦就說你這是錯覺！時間是眾生的錯覺。不要忘了，我們現在都在錯覺之中，所以我們要醒啊！都在夢中，你在作夢，你要醒了這個夢，要醒這個大夢啊，是錯覺啊。 他一個朋友死了， 他寫了一個追悼的文： 「唉呀，你都走了，當然跟著不久我也就來了。」但是這個所謂死有先後，這是人類的錯覺，時間上的差別。 他也說時間、 空間、 物質都是人類的錯覺。 所以我也說過一個狂妄的話，我說中國之所以接受佛法，因為咱們有孔子、老子的學說，它這個基礎很強，《易經》。將來歐美人他們是靠科學，現在有很多大科學家都在那兒研究佛教，可惜佛教界還不能很好去引導他們、汲引他們，因為佛學家就不多，而佛學家又懂得科學就更不多了，將來總會互相的……但是它究竟只是使我們這個解說裡頭更多一些參證，但它永遠不能到達佛學這個深度，那是不可能的。不要說是現在，兩千年後也不可能。因為它究竟還都是意識裡頭的東西，意識就是產生錯覺的根源。你得五藴皆空，你這個第六識、第七識、第八識都空，你才度一切苦厄。這是佛教的境界。科學家總還都在第六識裡頭，不要說七識、八識了。… 所以這「延促同時」。 「重重無盡」，兩個鏡子在一塊兒互照，這就有無窮無盡的鏡子。所以我常説，我們兩個人對面看，就是重重無盡。我看見他，我的瞳仁裡頭就出現了他的形象，他的瞳仁也出現了我的形象，所以我看見他的時候，我就看見他眼睛中的瞳仁，我也就看見他瞳仁中的我！而我從他瞳仁中這個我，也就包括了還有無窮無盡一層一層的他，他的眼睛裡頭，這個你自己想一想就清楚了，因為重重無盡。 所以這個世界的功德是重重無盡的。 它放光，極樂世界隨便的一朵蓮花就放三十六百千億光，三十六百千億光隨便其中之一的光就出現無量的佛，重重無盡哪。而這個佛他又有國土、又有蓮花，蓮花又放光，一個光裡頭又都有放無量的佛，無有窮盡，這是華嚴境界。所以這樣看來我們應當深信，我們這個經，阿彌陀佛就是毘盧遮那，極樂國土和華藏世界有何分別啊？ 《大經解》：極樂依正舉體是事事無礙不可思議境界，一一圓具無盡玄門。故曰：「具足無量不可思議功德莊嚴」 。 由於具足無量不可思議功德，故能令眾生，聞名得福，聞名發心，十念必生，逕登不退。 我們這個依正，底下也就是，我們分別去講的時候，這個地方總得把這個提一提，很有意義。 極樂世界的依報、正報的種種莊嚴，它的本體就完全是事事無礙不可思議的境界，每一個都具足《華嚴》這一切的玄門。因此就說這個國土，法藏比丘說，是「具足無量不可思議功德莊嚴」。所以這個要這樣說，我們對於法藏這句話才能夠比較正確的理解。 所謂「具足不可思議功德莊嚴」，不就是空說，我這個好得不可說，你想不到的，就這麼樣。 為什麼？因為它是具足了《華嚴》事事無礙的這個境界，而這個事事無礙境界是不可思、不可議啊。因此，因為具足了《華嚴》這樣的功德，所以能夠讓眾生聞名得福。這四十八願就有，一聽名字就得福，聽別人一說「南無阿彌陀佛」你就得了福了，它不可思議嘛。它具足一切不可思議之德啊，聞名就發心，這都在後頭願文裡頭，一聽佛的名字就願意發心， 你念十句就生極樂世界，要至心信樂。所以它三根普被。你再困難、再忙，你也能行。 咱們這今年圓寂的老方丈明真老法師，他是禪宗，他修十念法，他也可以往生。因為他本門是禪，但他一天修十念，十念也必生。凡夫直接就不退了， 就阿鞞跋致， 什麼法要比這個頓？ 連動物都可以。所以它這是普，之穩哪，這不可思議就在這些地方。 《大經解》：復以具足無量不可思議莊嚴，故萬物嚴浄，窮微極妙；光瑩如鏡，徹照十方；觸光安樂， 垢滅善生 ； 其香普熏， 十方世界， 眾生聞者，皆修佛行，見菩提樹，證無生忍。妙顯極樂世界，一塵一毛，悉皆圓明具德。 同時也因為它不可思議的功德，所以他的國土「萬物嚴淨」，一切東西都非常莊嚴、非常清淨，「窮微極妙」，這個微妙是無以復加。「光瑩如鏡」 ， 那個光潔就像鏡子一樣， 「徹照十方」 ，極樂世界可以照到十方虛空，而且光遍滿虛空，你接觸到光你永遠都安樂。 有時候你能夠感覺到，或者你感覺不到，但是都可以使你安樂，「垢滅善生」。而且國土之香「普熏十方世界」。大家聞到這個香味，在修行人常常有時候聞到，突然間來一股香，這是很常有的事情。極樂世界的香普熏一切世界，大家聞到這個香，在那兒就是修佛行，你這心裡很清淨。 而且極樂世界的菩提樹， 你只要看見這個樹，你可以證無生法忍。這都是不可思議。打個比方說，禪宗的豎拳撐臂〔註：《宗鏡大綱》：「擎拳豎臂觸目皆道」〕 ，你看見這個，雖然一豎拳，你就開悟了。極樂世界那個樹，你一看見樹，你得無生法忍。所以極樂世界一塵一毛都是圓明具德，這就是華嚴境界，「十玄」擱在一起，「圓明具德」，圓具一切，光明清淨，具足萬德。 《大經解》：是以此四句，列於願首。表以下一一各願，莫不如是。一一之願皆是為眾生。一一之願皆是彌陀本妙明心之顯現。一一之事相皆是清淨句，皆是真實智慧無為法身。 所以就是一上來把這四句 「我這個世界……」擱在最開頭，就表示整個極樂依正，一切一切都是如此。「所居佛剎，具足無量不可思議功德莊嚴。」這完全是華嚴境界，完全也是每一位、每一位自心的妙明境界。 所以，每一個願都是為眾生，每一個願都是阿彌陀本妙明心的顯現， 每一個事相都是清淨句。 這是天親菩薩的，極樂世界三種莊嚴，佛莊嚴、菩薩莊嚴、國土莊嚴，「三種莊嚴入一法句」，就是一法句，一個法，這兩個字「一法」，一法句；「一法句者清淨句」。只說到這兒，這很像禪宗的話。不過他是教，他道破了，就不是禪宗的話，都是「入一法句」，「一法句者清淨句」，「清淨句者， 真實智慧無為法身。 」 他把它點破了，點破了就成為教了。上頭這是一個總的，在第一願之頭把這個總的就說了一說，極樂世界就是如此。 《大經解》 ： 本章具兩願， 「國無惡道願」 ， 及 「不墮惡趣願」。……第一願曰：「無有地獄、餓鬼、禽獸、蜎飛、蠕動之類。」乃國中無有三惡道願。此正表彌陀大悲心切。 故首兩願， 唯願眾生無苦。 底下，這個願一上來就說，我此佛剎中， 「無有地獄、餓鬼、禽獸、蜎飛蠕動之類」。所以我們也就看出這個大慈大悲。這一條就是兩個願，第一個願是「國無惡道願」，沒有這些之類，沒有惡道，我國土裡沒有這個，沒有地獄、餓鬼、畜生。所以彌陀，法藏這樣修，首先一個願是什麼呢？要有這樣一個地方，沒有這些惡道，都是善道。 《大經解》：「地獄」此為漢語，梵語為那落迦、泥犁等。《大攝論音義》曰：「此譯有四義：㈠不可樂。㈡不可救濟。㈢闇冥。㈣地獄。」今經言地獄乃其中之一義。 這個「地獄」呢，這是我們把它的印度話翻譯了，原來是「那落迦」或者「泥犁」。 「泥犁」，泥巴的泥， 這都可以， 就是說地獄， 這是翻譯的音。 「泥犁」跟印度的「那落迦」有四個意思：一個是 「不可樂」 ， 這苦極了， 沒有可樂之處。 二是「不可救濟」，你沒有辦法去救濟他。你雖然有親人在裡頭，你想辦法，你也進不去。那不是現在有個人有奇異功能的，這個人大大的有名， 他能見鬼， 但是問他： 「你地獄能不能去？」他說他進不去。我說這很自然嘛，咱們人世間的監獄你哪裡隨便能進去啊？你要沒有介紹信、證明信，你怎麼能進監獄？一樣的事情。他親眼見，這人現在很有名。所以你見都不能見，你怎麼救濟？ 三是「闇冥」，很暗、很黑。再第四是「地獄」，這是監獄。那麼鬼，所謂三惡道，鬼就是自由的鬼，沒有入地獄，他自由，他享受自由，就跟咱們人一樣，我們是公民，我自由，我有種種法律保障。那鬼入了地獄監獄之後，什麼自由都沒有了，這苦。有的地獄中還要受種種苦刑，所以稱為「地獄」。 那麼底下這些地獄中情況，在這個地方，希望大家自己看一看。一部《地藏經》，曾經有人說是假的。已經死的這個郭老，他就在一次人家請他講的時候大聲疾呼，說這個經怎麼能是假的！這個事是這麼回事，世間流傳的有一種，這種本子《大藏》裡頭沒有根據。但是《大藏》中有《地藏經》，是唐朝實叉難陀翻譯的。所以郭元興說這個明明有人翻譯，怎麼能說是偽造的呢？目前台灣什麼所印的，印的都是實叉難陀這個本子，那是有根有據的，所以不能說《地藏經》是假的。 因為有一種流傳的本子 《大藏》 裡頭沒有，沒有根據。那咱們不讀那本就完了嘛，是不是？我們把這個實叉難陀的……，實際裡頭很多內容還是相同的。所以《地藏經》的真假，這個就是有兩種，現在大家還是很有議論。實叉難陀是很有名的翻譯的人，他翻譯的。這裡頭講得很多，我們這裡也說了不少，大家自己看一看。 這是真實的事情， 不是說 「先王以神道設教」 ，先王為教導這些人，就用神道來作為一種教化，讓你怕。你善，天就給你記錄；你不善，給你入地獄。這是以神道設教，佛法不是這意思。看《地藏經》，我看到這一段的時候我都是要哭的，我經常是哭的……〔註：黃老當時由於悲心流露而停頓〕這是遍虛空一切世界的地藏王菩薩都聚會到一起， 釋迦牟尼佛拜託地藏王菩薩：地藏、 地藏啊，這個眾生啊……〔 註：講到此處，更長時間的停頓〕只要他有一點點善哪，你都不要叫他進地獄啊。所以《地藏經》希望大家讀一讀。這個地方我們不念不是不重要，我們這個好的寫在裡頭了，希望大家深入去研究一下《地藏經》，我讀到這一段每一次都是落淚。 《大經解》 ：根本地獄，乃八大地獄及八寒地獄。八大地獄對八寒而言，亦名八熱地獄。……無間地獄。受苦無間，無有間歇。 這個地獄中種種地獄，有的是冷、有的是熱，最苦的是無間地獄，它那個也是不可思議境界，一人亦滿，多人亦滿。這個地獄一個人他也充滿地獄，到處都有人，凡有受罪的地方都有他，沒有停止的時候，叫「無間地獄」。等到咱們這個大爆炸，將來有個大爆炸，這個地球都崩了，太陽系也都崩了，甚至連星雲系都崩了，大爆炸，那麼地獄也就崩開了。崩開了之後，別的地獄也就出獄了，總而〔言之〕，經過變亂都造了反了，監獄也都空了，那時犯人也都解放了，這也就像那個。但是無間地獄不行，以他的業力自然轉到別的地獄去受罪。所以入這個地獄不得了，確實。 還要再說一句話，今天，入地獄，墮地獄很容易！佛教徒尤其容易，你受了戒，破戒；再有，更厲害的是謗法。很多人在謗法，有很多說法，這一宗說那一宗的不好， 那一宗說這一宗的不好，種種的說法，是不是啊。還有故意打擊別的人，什麼種種的，這個都是地獄的因。 所以尤其是做法師的人，「錯答一轉語，五百世野狐身。」這不是很現成的公案嗎？他沒有錯多少，只差了一個字。百丈禪師說法，唐朝，老有一個老人在聽法。一天別人都走了，那個老人不走。〔百丈〕說：「你怎麼回事？」他說：「當年我就在這山上住山，我就是說法的。當年人家問我：『大修行人還落因果嗎？』我回答：『不落因果。』就是這四個字，我就當了五百世的野狐。」求百丈救濟。百丈說：「你問我。」老人就問：「大修行人還落因果嗎？」百丈說：「不昧因果。」 「昧」，昧良心的那個「昧」， 「不昧因果」 。 他就禮拜， 說： 「我已經脫了野狐身了，請你用送亡僧的儀式來送我。」百丈就吩咐敲鐘，大伙兒說：「很奇怪啊，這沒誰生病啊。」領著大眾到後山， 他用禪杖從洞裡頭挑出一個狐狸來，給火化了。總而言之一個字之差，一個是「不落因果」，一個是「不昧因果」，一字之差就當了五百世野狐。那麼要有更大的錯誤呢？所以就是說，說法要極端的慎重。 《大經解》 ： 「餓鬼」 者， 《大乘義章八》 曰： 「以從他求故，名餓鬼。又常飢虛，故名為餓。恐怯多畏，故名為鬼。」《婆沙論》云：「鬼者畏也，謂虛怯多畏。又威也，能令他畏其威也。又名希求鬼，謂彼餓鬼恒從他人，希求飲食以活性命。」又云： 「有説飢渴增 （盛也） 故， 名鬼。 由彼積集，感飢渴業。經百千歲，不得聞水名。豈能得見，況復得觸。」「有説被驅役故，名鬼。恒為諸天處處驅役馳走故。」底下「餓鬼」，餓鬼因為常常饑餓。因為他很害怕，所以叫做「鬼」，這是《大乘義章》裡頭說的。《婆沙論》說，「鬼」就是畏，他怕；不是人怕鬼， 是鬼怕人， 「多畏」 。 他也有他的威，能夠讓人怕他的威。所謂鬼神，御使鬼神，鬼神他都可以……所以鬼他能來把人抓走，抓死人等等的。而且他常常又叫做「希求鬼」，他要從別的地方得到飲食來活命。這是鬼的情況。 鬼就是千百歲都聽不到水的名字，所以他根本談不到見，更談不到能摸著、能夠喝了，所以餓鬼口都是冒火；又常常被驅役，被天被什麼都讓他去工作、勞動，這種鬼很苦。這個是在惡逆之中最輕的，所以稱為下品五逆十惡，感受這個報，這是餓鬼。 死後變鬼，沒有鬼是不餓的，所以老放焰口，放焰口就是給鬼施食，你要把他的喉嚨打開，把他這個火……使你吃的東西變成甘露，他才能夠吃，他不是隨便就能吃得著東西的。有人說，死了之後，自個兒父母親眷變了鬼，他就以為這是常事，不知道這鬼是極苦啊，是三惡道，說是多少劫都聽不見一點水的名字。 所以我們也就是說，修行人為什麼要很好的用功？自己無量劫來的親眷都等著我們救度呢，都在三惡道中，希望我們成功。如果我們成功，他們才能得度。 《大經解》：「畜生」新譯為傍生。指傍行之生類。……傍者，橫也。……「此道遍在諸處。披毛戴角，鱗甲羽毛。四足多足，有足無足。水陸空行，互相吞啖，受苦無量。」「畜生」，這是三惡道的。剛才兩個惡， 「地獄」、 「餓鬼」都說過了，這是第三個， 「畜生」，又叫做「傍生」，這是「橫生」的意思。你看什麼貓啊、狗啊，它都不像人這麼站著，橫著的。這各處都有，披毛戴角、有鱗甲、有羽毛，各種各種的，在水也有、陸地也有、空中也有，互相吞啖，你吃我、我吃你，就靠這個活著，這動物界。所以釋迦牟尼佛看見鳥吃蟲子就要出家，眾生就靠這個來活著，你殺我、我殺你，受苦無量。 極樂世界沒有這些。有人問：鸚鵡、迦陵頻伽、共命之鳥， 《阿彌陀經》講那麼多，那不是鳥嗎？ 經中自己解答，那是阿彌陀佛變化所作。因為眾生喜歡，因為你去了還是凡夫，你還喜歡這種美景， 所以佛就現出， 從自心中流出種種花呀、 果呀、七寶莊嚴、各種好的鳥、各種妙的音樂，滿足大家所要的，他都還有習氣。這第一個就是說這裡頭，國中沒有這一些〔惡道〕。 「以及焰摩羅界，三惡道中，來生我剎。受我法化。悉成阿耨多羅三藐三菩提。」以及焰摩羅王的這一界裡頭，三惡道中的這一切眾生，生到我剎之後，受到我的教化，都要成阿耨多羅三藐三菩提。你看這國中沒有惡趣，而且願意大家都來，來了之後讓大家都要成佛，這就是佛的本願。 「不復更墮惡趣」，到了我這個極樂世界，不會再墮到惡趣裡面去。所以這一句話就可以破現在有一種說法，他們反對「帶業往生」，說淨土三經裡頭都沒有 「帶業往生」 這話， 「帶業往生」這話是錯的。後來大家討論半天，有的人就承認下來了， 說 「帶業往生」 是帶什麼？帶善業。 哎呀，我說老天， 帶善業還用說嗎？實際就是帶惡業嘛，因為你帶惡業 〔能往生〕 才殊勝， 你看這不是說了，「不復更墮惡趣」。根本他這個惡業全消了，阿彌陀佛還要加這一句話幹什麼？他「不復更墮惡趣」是由於佛的願力。他雖然帶著這個罪業來了，但是他可以不再入惡趣了，他可以在我這一直修功德，這個功德的殊勝可以消除一切罪障，可以使他冤家債主都得到滿意， 所以 「不復再墮惡趣」 。 不復再墮惡趣，就是對著那個帶著惡業去的人說的，如果來的每個人都沒有惡業，我還說你不用更墮惡趣幹什麼啊？他這句話就是多餘的了，那法藏比丘怎麼會發一個廢願？我們現在就是好多種說法，所以地獄不空，它有人進去嘛。 我們可就要小心哪，大家要知道，我們要小心啊。《大經解》：「焰摩羅界」者，指焰摩羅王之世界。焰摩羅，又作炎摩、琰魔、閻魔、閻摩羅等。譯為縛。縛罪人之義。焰摩羅王，義譯為平等王。 此王登錄、治理世間生死罪福之業。「焰摩羅」就是我們所謂「炎摩」、「閻魔」等等的，意思是「縛」，捆縛，他是治犯人的鬼，治罪。所以人死之後都有閻羅王，要根據你一生所行，來判斷你以後怎麼樣。焰摩羅王他最佩服是永明大師，永明大師完全閻羅王管不著了，所以他非常恭敬這個人，他是每天都禮拜，設了座禮拜。一個和尚他死了之後，回來之後，他天天繞永明大師的塔。 人家問他為什麼？我到了陰間，看見閻羅王每天都拜永明大師，最特殊了，閻羅王完全不能過問他的事兒。所以三惡道嘛，當然我們就知道了， 地獄、 餓鬼、 畜生， 這 「焰摩羅界」 ，三惡道中。 《大經解》 ： 「不墮惡趣願」 。 或曰 「不更惡趣願」 ，為第二願。 此承第一願而言， 我國不但無三惡道，甚至從焰摩羅界（即地獄界）等惡道中，來生我國之一切眾生， 受佛之教化， 不但永不更入惡趣，並悉皆成就阿耨多羅三藐三菩提。 「不復更墮惡趣」，剛才我們就說了，雖然是有罪業的，你不復再墮到惡趣裡面去了，這就是我們的第二願。第一願是「國無惡道願」，第二是「不墮惡趣願」。這一願中，三惡道這樣水平的眾生，如果生到極樂世界，我們人就是比這個……剛才我們說畜生可以往生， 鬼也可以修行，在地藏王菩薩那兒修行，他也可以生。還有一說，在地獄中的鬼如果是老念佛，他一天出了地獄，他就是清涼華菩薩，可是等他的業障消了，他在地獄中要把這個業消了。所以在惡趣的人都可以往生。 《大經解》：《淨土論註》曰：「佛所得法，名為阿耨多羅三藐三菩提。 」 又 《法華玄讚》 ： 曰 「……即是無上正等正覺。 」 《大智度論八十五》 曰 ： 「唯佛一人智慧為阿耨多羅三藐三菩提。」惡道眾生善根微弱，復多宿業，蒙佛願力加被，攝受往生。 生彼土已，悉令成佛，此實阿彌陀如來慈悲至極之無上聖願。蓋以從惡趣帶業往生之眾生，宿具惡業，應墮惡道。但因彌陀願力加持，往生極樂不復更墮三途，故曰不墮惡趣。故龍樹大士曰：「若人生彼國， 終不墮三趣。 」 又善導大師曰 ： 「乃至成佛，不歷生死。」是則橫出於六趣矣。 「阿耨多羅三藐三菩提」就是佛，翻譯出來就是 「無上正等正覺」 。 這個我們已經講過一次了，今天就不再講了。唯有佛一個人的智慧是阿耨多羅三藐三菩提，這個就是《大智度論》所說的。惡道的眾生很多的宿業，由於彌陀的願力來攝受他得到往生，生到極樂世界之後，他們都可以成佛。這個就是彌陀慈悲的願，到至極的殊勝慈悲之處。 這就是從惡趣以及其他趣的眾生得到往生，他本來是具有惡業的，應該墮惡趣的，但是由於彌陀願力加持，一往生之後就不再經歷三途了。 所以有這個第二願，叫做「不墮惡趣願」。如果往生之前把罪業都消了，那怎麼會入惡趣呢？第二願就把整個兒都可以不要了，所以這個就是證明， 這 「易行道」 者就在此， 不然也成了 「難行道」了。就是雖然你有極重的罪業，五逆十惡的罪業，你不謗正法， 你臨終能念， 乃至十念， 都可以往生。 往生之後就必定成佛，不再經過三惡道，所以這個願就極殊勝哪。 所以龍樹大士就說：「若人生彼國，終不墮三趣。」龍樹菩薩這話也是如此，那麼這個人根本他已經消了業了，他不會入三惡道了，龍樹菩薩還說這話幹什麼？只要生到彼國，你本來再大的罪業， 要入三惡道的， 都不會再墮了， 是不是啊。 龍樹大家都還是普遍尊重，八宗的祖師，龍樹菩薩的話。 善導大師還說： 「乃至成佛， 不歷生死。 」所以往生是橫出的，橫出於六趣，橫超三界。 《大經解》：又此章大願，攝二殊勝。一者，惡趣眾生，亦得往生極樂，不復更墮惡道。表彌陀悲心無盡，度化無餘也。二者，凡往生者，悉皆作佛，究竟菩提。由此可見彌陀本心，念念願一切眾生成佛。而此願既已成就，足證彌陀智慧功德、 威神力用不可思議。 末云 ： 「得是願， 乃作佛。 不得是願， 不取無上正覺。 」 表此願成就， 我 （法藏菩蕯） 方成佛。 若此願不成， 我終不成佛。 故曰 ：「不取無上正覺。」這個願有兩個殊勝，一個就是惡趣的眾生也可以往生，而且不再墮入三惡道，表示彌陀的悲心是無盡的。第二個，往生的人都要成佛，這是大願。所以可以看出彌陀的本心，他的心心念念都是願一切眾生都成佛，而且這些願都成就了，威神功德是不可思議。在這個願之後他就說了，「得是願，乃作佛。不得是願，不取無上正覺。」這個願如果能夠達到，我才成佛；我達不到的話，我就不證無上正等正覺。那現在成佛以來於今十劫，實質上阿彌陀佛久遠成佛了，於今十劫還是示現。 所以就是說， 這一切願， 這些願都是現實的，我們只要去做，這都對我們全兌現，全都落實。 上面兩個願，這是第一章，一共這樣的章二十四章，願則四十八願，第一章攝兩個願。第二條，我們不用說「章」，我們說這一段，第二這一段， 這一段有三個願， 三、 四、 五都在這裡頭。 我作佛時。 十方世界． 所有衆生． 令生我刹。皆具紫磨眞金色身．三十二種．大丈夫相。 端正淨潔． 悉同一類。 若形貌差別． 有好醜者．不取正覺。 三、身悉金色願。 四、三十二相願。 五、無差別願。 《大經解》 ： 此章具三願。 「十方世界， 所有眾生，令生我剎。皆具紫磨真金色身」，是為第三「身悉金色願」。……「三十二種，大丈夫相」。國中天人，皆是三十二種大丈夫相。是爲第四願，稱爲「卅二相願」。……再下為第五 「身無差別願」 。 願曰 ： 國中眾生，容貌形色，悉皆端正潔淨，等同一類。若有差別及好醜之分，則不成佛。此願顯極樂國人，等同一相，無有差別。 「我作佛時。十方世界，所有眾生，令生我剎。皆具紫磨真金色身。」這是「身悉金色願」。他都是紫磨金色身，都是金色光明之身。都是三十二種大丈夫相，這是第四願，來的都是三十二種大丈夫相。 所以有人畫了一張西方三聖，把觀世音菩薩畫成女相，要送到香港去。我說這個像畫得不大好吧，我說你把觀世音菩薩畫成女相，這個不符合吧。後來這個畫畫的，他們沒有用他的畫，畫畫的人很埋怨我，他畫得很辛苦。我說你沒看見敦煌畫的那個西方三聖，那個觀世音菩薩都長鬍子的，他是三十二種大丈夫相。我說觀世音菩薩無所謂男、無所謂女，可以畫男可以畫女，白衣觀音你只管畫女相，你畫西方三聖，現在西方，西方三聖那他就是長鬍子的嘛，「三十二種大丈夫相」。所以你一不小心就畫得不如法， 你大陸畫的像到香港去， 〔畫得〕 不如法，這個就……這個是〔這一段的〕第二願。 這第三就是「端正淨潔」，非常端正、非常清淨、非常乾淨，「悉同一類。若形貌差別，有好醜者， 不取正覺。 」 這一句話是什麼？這第五願，「身無差別願」，沒有差別。這個差別指的是什麼呢？因為我們這個世間就有膚色的差別，白種人就認為他最高，白顏色皮膚，黃色的中等，黑色就認為……希特勒他們就認為是下等民族，種族要去歧視。有這些個差別，而且膚色不同，形態也有所不同， 他就有些特點、 特徵， 這就是差別。 而這極樂世界就沒有這一類的差別。這三個願就是如此。 《大經解》：生彼土者，身皆紫磨真金之色。真金色者，蓋爲如來之身色。善導大師曰：「諸佛欲顯常住不變之相， 是故現黃金色。 」 日溪師曰：「此標中道實相色。」……《會疏》曰：「是故願言， 我國人民， 純一金色。 無有好惡， 彼我平等，情絕違順。」《會疏》之說，正顯中道實相之義。 底下就是說的「身悉金色願」，每一個人都是紫磨真金色身。這個「紫磨真金」，真正好的金子，所謂赤金嘛，中國人說赤金，就是金子裡頭帶一點紅色。一般是黃的，好的金子是帶紅色的，赤金，金的成分足，如來就現這個身相，現金色身。 善導大師解釋，說諸佛為什麼現金色身呢？為什麼我們往生也現金色呢？因為金在世間的東西來說，它是不上鏽、不壞的。你要一塊鐵在那兒就爛掉了，很多東西也不行，腐蝕了、變色了、鏽了，金子就沒有這些毛病，所以它貴重也在此。 所以諸佛並不也是「拜金」，因為他是要表示這個金是不壞的，以顯這個常住不變之相，所以現金色身。它這裡頭有法、有含義的。不是說世間都喜歡黃金， 我也現個金相， 也讓你來看。 這 「金」表示常住沒有變異這種法義。 日本一位法師說，他說這個金色表示「中道實相」 ， 因為它都是一樣， 都是沒有差別。 《會疏》就說，這個「純一金色」，都是一個顏色，它就是彼此都平等，這個平等就正是中道之義。所以說金色就表現平等中道之義， 而善導的話表示 「常住不壞」之義。 《大經解》 ：三十二種大丈夫相，……不限於佛，轉輪聖王亦具此相。《智度論八十八》謂佛現此大人相者，因「隨此間閻浮提中天竺國人所說，則為現卅二相。 」 此說極好， 佛本離相， 而現相者，順世間習俗故。 「三十二種大丈夫相」，「三十二相」這裡頭也寫了，大家自己看了。轉輪聖王也有這個相。 《智度論》說，佛現三十二相是隨著閻浮提（就是咱們地球，天竺國就是印度），是隨著他們，就是針對他們的根器而說的、而現的，為他們而現三十二相。因為他們修梵道，他們也看見天，也看見天人這個相，所以佛也現這個相。實際佛是無量的殊勝。所以「三十二相」這只是化身佛所現之相，若是報身呢，那麼我們這個《觀無量壽經》裡頭就講了，無量壽佛有八萬四千相，不是三十二了，這書裡頭沒有，這《觀經》裡頭的。 阿彌陀佛有八萬四千相，每一個相裡頭有八萬四千隨形好。所以我們現在是三十二相、八十隨形好，這是針對咱們地球上印度人的水平而顯現的化身佛的相。 在《觀經》說，我要觀佛的時候應該觀什麼呢？要觀佛八萬四千相，一一相有八萬四千隨形好。所以《觀經》那個觀的方法，眾生的這個心也就跟不上了，那八萬四千相你怎麼觀哪？想不出來了。所以我們不要執著，《金剛經》「不可以三十二相見如來」。那所見的是為了印度那時候人所顯現的，那不是如來的……。剛才說的八萬四千相，八萬四千隨形好，那還是報身相，報身還是從法身所流出來的。所以說真正的法身不可以色見聲求，「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」《大經解》 ： 曇鸞大師曰 ： 「以不同故， 高下以形。 高下既形，是非以起。是非既起，長淪三有。是故興大悲心， 起平等願。 」 是即發起此願之本因也。 第五是身無差別願，都是沒有差別。這個地方曇鸞大師解釋得很好，說有了差別怎麼樣？因為現在咱們地球上就是有白的、黃的、黑的，還有別的都不分了，主要這三種吧，把那個紅的什麼的都列入到黃的裡頭。 「以不同故， 高下以形。 」因為你不同，有的人就說我是優等民族，那是劣等民族，咱們這個世界這個例子很清楚嘛，就有高、有下。「高下既形，是非以起。」那德國人希特勒他說你們是劣等民族，你們就是應該為我服務。 「是非既起， 長淪三有。 」 希特勒就是惡魔，他就要墮落，就到三有之中出不去了。 「是故興大悲心，起平等願。」這是這第五願的來歷了，「悉同一類」，沒有這些差別。所以極樂世界它沒有退緣，不叫你退心。我們為什麼要往生？最大的原因就是這個世界的退緣太多了，進一步退九步。人生幾何，你在中間比扭秧歌還慘，扭秧歌是進三步退一步，你現在進一步退九步，你何日能解決問題呀？ 所以極樂世界處處都安排，你想吃什麼自然就有，你也不用操心，也不要有人給你服務，也不要找服務員，不想了就沒了，衣服也是如此，房子也是如此。一切都是在說法，都是在啟發、增上，所以彌陀是大恩大德啊。這個為什麼要這樣呢，曇鸞大師一註嘛，我們就很清楚了。 我作佛時。所有衆生．生我國者。自知無量劫時宿命．所作善惡。皆能洞視．徹聽．知十方去來現在之事。 不得是願． 不取正覺。 六、宿命通願。七、天眼通願。 八、天耳通願。《大經解》：本章中「自知無量劫時宿命所作善惡」 ， 是第六宿命通願。 宿者， 宿世也， 即過去世，俗稱前世者也。 再底下，「我作佛時。所有眾生，生我國者。自知無量劫時宿命，所作善惡。」每一個來生到極樂世界的人，他都自己能夠知道無量劫以來他〔所做的一切善一切惡〕 （「宿」者，就是宿世，過去多生，「宿命」是過去他所做的一切善一切惡），這個就稱為「宿命通」，這是第六「宿命通願」。 《大經解》：「通」者，神通之簡稱。窮潛神異，所為不測，謂之神。所作無壅，自在無礙，謂之通。神通有六種，稱為六通，即宿命通、天眼通、天耳通、他心通、神足通與漏盡通。此六通中，第六唯聖（指阿羅漢），前五通凡。異生（非人）亦可得之。三界諸天皆可依果報，而自然感得前五種之神通（甚至鬼神亦有小通），但不能得漏盡通。此漏盡通唯聖者所證。須斷盡煩惱，方為漏盡也。 「通」就是神通的簡稱。怎麼叫做「神」呢？「窮潛神異」，他這個神異，很深、很幽、很微，就如同潛深在裡頭一樣，很不容易覺察。非常之神異，而他之所表現出來你不可測，你不能預計，你不能夠去猜想，叫做「神」。「所作無壅」，沒有地方能堵住， 沒有不通的地方； 「自在無礙」 ，他能怎麼都可以， 沒有障礙， 叫做 「通」 。 所以 「神通」兩個字合起來是這個意思。 所謂「六通」：宿命、天眼、天耳、他心、神足、 漏盡， 這六通中， 只有第六通是唯聖人所有。 聖人，小乘的聖人指阿羅漢。這六通之中只有第六種，是唯有聖人所能證，其他不能。道教再修，也不會修到這裡， 最多他只能生到非想非非想天。 證了「漏盡」就出生死了，這個分段生死，輪迴六道這個東西他沒有了，所以這個「唯聖」。那麼前五種呢？前五種就是通於「凡」，前五種凡夫也有，小乘也有。異生（非人），北京所謂稱四大家：黃、白、狐、柳（黃是黃鼠狼，白是刺蝟，狐是狐仙，柳是蛇）四大家，家家都供奉的，這都是「異生」，畜生道，它們可以修練，修練達到修羅道，頂多修得再好是到成仙，那就太少了，它們也可以得。 所以我們佛教不許大家賣弄神通，因為這些神通，這其餘的也都有，這些妖魔鬼怪他都有。 所以標新立異，拿這個來炫耀，這個是佛法所禁。你就真有神通種種的什麼，也只有在極特殊的之外，一般都是在他示寂滅之前顯現一點，不能炫耀的。 天界是報得，他一生天自然就有，天眼、天耳這是天界有的能力，自然就有，他一生到天就有，天界可以自然感得前五種。鬼神也有小的通，鬼呀、神呀也有小的通。剛才我說很有名的那個，他就是跟一個鬼配合，就是這一類。所以現在大家都知道說搬運法。很奇怪，表演了什麼搬運法，什麼東西都搬走了。中國從前這個變魔術的很多也會搬運法， 而且它有個名字叫做 「五鬼搬運法」 ，他就是利用鬼。現在還是，現在這個搬運的失利了，所以有的時候他就不靈了，現在有一個很有名的人在廣州那邊他去表演，這表演上頭全不靈了。這些事情我們都要知道，所以只是如來的聖教是我們的依歸，千萬不要被這些所迷惑、所牽引。 「漏盡」者，就是要斷煩惱，要斷見思惑。思惑，貪瞋痴慢，不但咱們人界的貪瞋痴慢沒有了，連天界的，它是極細了，連無色界天的貪瞋痴慢都沒有了，這才是漏盡，所以漏盡很不容易。 我們一個人要修到證阿羅漢，地球上就很難很難了，有的大德估計，證初果的人可能還有，要證阿羅漢很難了。證初果就要斷見惑。見惑就是身見、邊見、見取、戒取、邪見、貪、瞋、痴、慢、疑（疑惑），這十個都斷了才證初果。初果是小果的第一個位次，這十個都斷了也談何容易。所以這是「直」，豎的修行的道路很難哪。極樂世界是「橫」，橫著出去。 《大經解》：經中極樂眾生所具之通，遠超餘經論中禪定等所得者。……蓋以極樂眾生仗佛本願力，而具大乗不共之通，故遠勝於凡小也。……故彼國天人之通， 非修得者， 不待修而自得成就，又不同於諸天報得五通。乃依彌陀之修德爲因，依如來願力，而酬得安樂自然之報德。是以勝於常途之報得。 而且去了之後得的這個神通，我們要說，極樂世界所得的神通， 超過一切禪定中所得的神通。 這兒咱們講了一點什麼禪得什麼通，我們就不去再詳細去研究它了，總之它是由禪定而所得的。 而這極樂世界是什麼呢？是由於彌陀願力所感的。他一生極樂世界，他就具足這個神通，而這個神通比其他的神通大得多。不但比凡夫、外道所得的通大得多，比小乘那個正道，從禪定所得的也大得多。 《大經解》 ：又佛菩薩與二乘之身通有多種不同。《甄解》 據 《大乘義章》 云： 「㈠寬狹不同。 如 《地持》説，聲聞二千國土，爲通境界。緣覺三千國土，爲通境界。（今經中則以億那由他百千佛剎爲通境界，可見差異之甚。）㈡多少不同。二乘一心一作， 不能眾多。 諸佛菩薩能化現十方世界，一切色象。一時能現五趣之身。㈢大小不同。二乘化現大身，不能入小。化現小身，不能容大。諸佛菩薩現大身滿三千界。能以大身入一塵中。化現小身如微塵，能以小身容受一切。又佛菩薩於一切色物，大能入小，小能容大。二乘不能。㈣遲速不同。二乘欲至遠所，多時乃至。以其不同如意通故。諸佛菩薩，一念能至十方世界。以其所得如意通故。 ㈤虛實不同。 二乘所化現一切，相似而已， 不得實用。 諸佛菩薩所化現， 皆得實用。 ㈥所作不同。諸佛菩薩化無量人，各令有心。隨作一事，令人異辨。二乘不能。㈦所現不同。諸佛菩薩但現一身， 令人異見。 但出一聲， 令人異聞。安住一土，十方俱現。二乘不能。㈧化根用不同。 如《涅槃》說：『諸佛菩薩，六根互用。』二乘不能。㈨自在不同。如《涅槃》說：『諸佛菩薩，凡所為作，身心自在，不相隨逐。其身現大，心亦不大。 身現小， 心亦不小。 喜憂等一切皆爾 （謂身現喜，心亦不喜）。』二乘不能。」今彼國天人之神通，如《合讚》云：「今則大乘不共之通，而更加（彌陀）本願力，豈混同凡小通。」……二乘極遠知過去八萬劫事。菩蕯所知無極。所以大乘的神通跟二乘的神通有多種的不同。神通本來是聖末邊事，我們說神通要跟智慧相比，那智慧就比神通重要得多，而現在所說這一切就談不上是神通。那麼就說小乘的神通要跟大乘相比，這裡頭也有九種差別，這個我們簡單的說一說。 第一種是「寬狹不同」。這個範圍，聲聞比方說他所能夠……天眼、天耳所能夠通達的是兩千個國土，緣覺是六千國土 〔註：黃老的手稿寫的是「三千」，疑當年謄寫的師兄抄錯，誤寫成「六千」，乃致東林版、92年版均印為「六千」，故黃老講課時依書本念成「六千」〕 ，現在咱們這個經中說，咱們這兒是「億那由他百千佛剎」都能通達，比他就不知道強多少倍了。 第二是「多少不同」。聲聞、緣覺，這個小乘他一個心只能做一件事情、一種變現，不能辦很多事情。佛菩薩能夠化現到十方世界，對一切的色相都能化現。「一時」，同一個時間，同一個剎那， 能現各種身， 天身、 修羅身、 人身、 鬼身、畜生身、地獄身，都能現。 第三、「大小不同」。二乘所現的，現大身不能進到小的裡頭去，現小身裝不下大的東西；佛菩薩所現的大身能夠遍滿三千大千世界，能讓這樣大的身體入一個微塵之中。這裡頭我們只簡單說一說，回去大家自己看。 第四是「遲速不同」。我們這個神足通，二乘要到遠的地方，需要一定的時間才能到；佛菩薩就不是這樣子，不需要時間，所以這個速度是無限大，大家要知道。距離被時間除這就是速度，一小時走六十公里，你汽車開，這是你的速度，是不是？六十公里是距離，一小時是時間，距離被時間除，等於速度。我到一個距離，就說六十公里吧，不需要時間，時間是零，任何數被零除是無限大，速度是無限大。世間的東西以光速為極限，而佛法這個速度是無限大。所以科學怎麼著也不能夠去真實理解到佛教的這個，不能夠相提並論。不需要時間。 第五是「虛實不同」。二乘阿羅漢所現的，它只是相似，我問你現出一個果子來，相似一個果子，沒有實用；佛菩薩所現的都有實用。 第六是「所作不同」。二乘所現的就不能讓他有心；佛菩薩所化的化人，化現一個人，他自己有心，他可以去做事，讓人家覺得他就是跟一個人一樣，就跟一個普通的人那麼樣，他也有心、有想，要做什麼做什麼，佛菩薩化現能夠這樣，而二乘做不到。 第七是「所現不同」。佛菩薩現一個身，能讓不同的人看見是不同的樣。所以世尊能現一個妙色身，普使眾生隨類見。它是狗，看見是它的境界，看的就按它境界所現，天人看見是天人境界，菩薩看見就是無量的殊勝微妙。你們看看那個蒼蠅就是複眼，它就看見好多好多，這個不是一樣的， 各個隨類見。 而佛之所現的， 現了一個身，各個眾生可以隨著你的那個品類，你得見你所見的佛，或者說你所見的化現的相。 第八是「化根用不同」。菩薩是六根互用，眼睛、耳朵、鼻子都可以互相用，不是侷限的；但是二乘不能。 第九是「自在不同」。《涅槃經》說：「諸佛菩薩，凡所為作，身心自在，不相隨逐。」身現大的時候，心不跟著身大；身現小，心也不小。 形相現的喜，心它也不喜；形相現的發愁，心也不發愁。這個二乘不行。他這個身和心無礙。 所以這就是剛才說到神通， 因為這段談神通，談到這些神通，這個二乘一般也都有，但是這裡禪定所得的神通比那個其他就高得多，而禪定所得的神通、 二乘所得的神通跟大乘比又差這麼多。 而現在極樂世界這些人得的神通呢，那更為殊勝者是什麼呢？就是說他是由於彌陀的願力。 所以這個「宿命通」，自知無量劫時宿命、所作善惡，他就沒有一個片斷，我只能知道什麼時候，再以前就不知道了。所以有一個人來求出家，這些諸大弟子一看，推到八萬劫他都沒有善根。 「不行，你走吧，你沒有善根，你不能出家。」他就走了，走在路上碰見釋迦牟尼佛，一問，就跟釋迦牟尼佛哭，他要求出家。釋迦牟尼佛把他收了，收了回來，後來他得道了。大家說：「我們怎麼著，說他沒有善根。」「哎呀，你不知道，他八萬劫前他是打柴的，碰見老虎，他爬到樹上了，老虎走了，他一時輕鬆了，他就『南無佛』，念了這一句佛。」那麼八萬劫後遇見釋迦牟尼佛了，還是出家了，還是得道了。佛他就沒有限量，所以一般的阿羅漢他有限量，他就八萬劫，八萬劫以前不知道了。所以現在這個外道他們說是世界是怎麼成的，什麼什麼東西。就因為他的那個通有限量，他觀察到那個宇宙最久的起源，觀察那個情況，他只見到那兒，有限的之內他就做了結論了， 不知道他所了解的只是很小的一個片斷。 《大經解》：《會疏》云：「謂能知自身一世二世三世，乃至百千萬世宿命及所作之事。亦能知六道眾生各各宿命及所作之事，是名宿命通。」「宿命通」就是指著前生、過去多生，我種種所作的善善惡惡都曉得。《會疏》就說，能知道自身一世、二世、三世，乃至百千萬世的宿命及所作的事，也能知六道眾生各各宿命及所作的事，叫做宿命通。不但知道自己，還知道旁人，那麼這個就很有好處了。 《大經解》 ：此願含二意：一者。如日澄憲師云：「不知宿命故， 於善不進， 於惡不恐。 萬善懈怠，眾惡造作，只爲不知宿業也。彼羅漢憶泥犁苦，流血汗。 （有阿羅漢憶及先世在地獄中種種慘痛，怖畏之極，流出血汗。）福增（古德之名）見先身骨忽開悟。……」故極樂國人應具宿命智通，知眾生宿世行業，因勢誘導，以為化度眾生之方便。二者。靜照云：「若識宿命，則不自高。憶念過去無數功德。 但依佛誓得生此國。 」 又澄憲云 ：「往生彼國者，先知宿命，深仰佛德。」故極樂國人因宿命智通，而彌上仰佛德也。 這有什麼意義呢？日本的澄憲師說，你要不知道宿命，你對於善你就不進，對於惡你就不怕，你就懈怠。你看那個阿羅漢，想到在地獄中受的苦，他就流汗流出血來，就知道可怕呀！阿羅漢因為他得了通，咱們現在都忘了。這個健忘啊，在地獄中他健忘。地獄中所謂的有說是抱銅柱，他見了一個極美的女子，他就過去一擁抱，一擁抱就燒枯；燒枯了一吹又活了，又活了他就不記得，又看見那個女的在那兒，又去抱，又燒了；一日一夜之間不知多少萬次，他始終記不住。所以現在大家都忘了。因為「宿命通」，這個阿羅漢記住，他就流汗，汗出血啊。這個就是說，他知道這個恐怖，他就不敢再作惡，他也要勸大家，他親切呀。 還有一個人叫福增，他知道宿命了之後，看見前生的骨頭了，他開悟了。「到底這是我前生的骨頭，現在這是我的骨頭？」所以就是說這一切，所以知道宿命的重要。底下我就不多說了。 第二個理由，就是說知道宿命，你就不會自高自大。你知道你過去所完成的功德，都是由於佛的加被。我們之所以能夠往生，不是由於自己的功德夠，而是由於阿彌陀佛的誓願哪。你把你種種多少生的功德都看起來，知道是罪過很多、功德很微弱，而今日能得這個殊勝的因緣，我們現在就是在彌陀加被之中。若不如此，我們今日如何能再同聚一堂來演說這些事情啊？我們都是多生多劫彌陀一直在追逐我們、在救護我們，有大恩於我們，今天還是攝受不捨，所以我們今天才得聞這一切，就不自高了。 所以他又說：往生彼國者，先要知道宿命，才知道「深仰佛德」。知道佛德，佛的恩德、佛的威德、佛的功德，你才深深的生了景仰之心，所以要得宿命通的含義也就是在此。 《大經解》：「洞視徹聽，知十方去來現在之事」。……則第七天眼通願與第八天耳通願也。天眼通，又名天眼智通，又名生死智通。天眼，天趣之眼。能見粗細遠近一切之色，及眾生未來生死之相。 底下就是說「洞視徹聽」。「洞」是洞達、洞然可以看到；「徹聽」是很清徹能聽到，所以一個是看，一個是聽；一個是天眼，一個是天耳。 能夠知道「十方去來現在之事」，所以這裡頭就包括「天眼通」、 「天耳通」，第七、第八兩個願。 「天眼通」也叫做「天眼智通」，也叫做「生死智通」。稱為天眼者，是天道的人所得的眼，他能夠看見遠近粗的、細的一切的色。太細的我們就看不見。這很顯然，蒼蠅腿上有多少細菌咱們看不見，要借助於顯微鏡，你要儀器呀，那天眼就不要了。所以遠近哪、粗啊、細啊……太大的你也看不見，你一上北塔就知道了，你就看一個圓圈。咱們那個地形是圓的？因為你的視力只有那麼遠，你視力當半徑，成了個圓的。遠的也看不見，所以這個眼睛就很有障礙。而且這個眼通裡頭包括眾生未來生死之相，這些眾生死後將來生到哪兒去這些事情，他天眼可以知道。 《大經解》：《智度論五》曰：「天眼所見自地及下地（例如天人，則天道爲自地，修羅、人、畜生、鬼、地獄五道為下地）六道中眾生諸物，若近若遠，若粗若細諸色，莫不能照。」在 《大智度論》 裡頭講， 天眼所見是什麼呢？ 「自地及下地」 ， 你所能看到的你自個兒這個地位，以及比你低的那個地。比方說吧，天人，天道是他「自地」，他自己的這個地位，天道。他能看到比他以下的地，人、畜生，這個他都能看得到，至於佛菩薩的境界他就不行了，這超過他了。所以所謂天眼通，是「自地」跟「下地」，「六道眾生諸物」，等等東西， 「若近若遠」，遠的近的，「若粗若細」，「莫不能照」。 《大經解》：《會疏》曰：「能見六道眾生，死此生彼， 苦樂等相。 及見一切障內障外， 世出世間，種種形色，無有障礙也。」凡夫肉眼，祇見障內，例如圍牆是障， 凡夫但見牆內， 不知牆外之一切。 天眼能見障外，故通達無礙。日本的《會疏》說，能夠看到六道眾生， 「死此生彼」，從這兒死了到哪兒去生，這個前前後後的來來去去都能曉得。「及見一切障內障外」。 「障內」，我們的眼睛是「障內」，這個牆壁是我們的障，牆壁以外我們就不見。天眼呢？這個障以外他也一樣見， 「世出世間」 ， 「出世」 和 「世間」的種種形色，都沒有障礙。 《大經解》：龍樹大士曰：「二乘中小聲聞不作意，一千界爲通境。若作意者，見二千國土。大聲聞不作意者二千，作意者三千。緣覺小者，不作意二千，作意三千。其大者，作意不作意，皆見三千大千世界事。諸佛菩薩見無量世界事。」至於彼國天人……《宋譯》第五願曰：「一切皆得清淨天眼，能見百千俱胝（百萬）那由他（億）世界，粗細色相……。」今經云洞視「十方去來現在之事」，即能見無量世界之事。 再比較一下，龍樹菩薩說，「小聲聞」一般是能看一千個世界；「作意」，就是他入定了，能看到兩千國土。「大聲聞」多一點，「緣覺」又多一點，最大的就是能夠看到三千大千世界。至於諸佛菩薩，那就見無量世界。 至於極樂世界的國土呢，像《宋譯》就說了，「一切皆得清淨天眼， 能見百千俱胝那由他……」 ，「俱胝」是百萬，「那由他」可以相當於億。億有好幾種解釋，這個數字我們不……擱到一塊反正是一個極大的數。「粗細色相」，「百千俱胝那由他世界」一切粗細的色相。《宋譯》第五願寫得很詳細。所以極樂世界的人他得到天眼通，「十方去來現在之事」都能夠洞視，這是由於彌陀的願力遠遠超過其他以報得，以及修禪定而得的通。 《大經解》 ：又此願意有二説：一者，如望西曰：「或土眾生，以不見於諸苦果，故不恐苦因。亦以不見諸樂果，故不修樂因。……」又《會疏》曰：「肉眼昧劣，不見一紙之外。……不見地獄重苦……不見淨土勝樂……」又澄憲曰：「嗚呼悲哉！不見地獄餓鬼之苦果。不見父母師長之受報。厭離心緩，報謝思怠。」那麼這個天眼通是什麼意思呢？有兩說。望西（也是個日本大德），他說：有的眾生他看不到苦果，他就不怕種苦因。所以「菩薩畏因，眾生畏果」 。 「唉呀， 我知道今天受罪了， 真是可怕。 」他不知道這個受罪的因是什麼；菩薩就「畏因」，這個因就要得一個果，我這因上我就重視了，我就不能隨便哪。因為你有天眼，你知道未來之事，知道這個果，各種苦果，所以你就畏怕這個苦因。 你也看見這個樂的果，你就去修樂的因。所以這個「通」有這個好處。 《會疏》又說，它說肉眼就是看不見障外，你看不見地獄的種種苦，天眼它看到啊，你也看不見淨土的樂。所以能夠知、能夠見，這個就啟發嘛。還有日本一位說，嗚呼悲哉啊！你不見地獄餓鬼的苦啊，不見父母師長之受報啊！你沒有「通」，咱們只是說說我父母在那兒受報，你親眼見了那就不一樣了。正在那兒受報，你還能夠享樂嗎？還能夠懈怠嗎？所以「厭離心緩，報恩思怠。」就是這個天眼的重要，這是其一意。 《大經解》：二者，如《渧記》廣其意云：……若謂此願之起，僅為滅惡生善與厭苦欣樂，此尚非極樂真淨國人之實際利益。極樂國土天人能普見不可說不可說佛剎微塵數國。且得天眼即能圓具慧眼、法眼、佛眼與本具之肉眼，是為五眼。是以能見塵數佛國，並明照眾生，生死去來種種之相。於是可以救濟群生，利樂萬物。此方是本願之殊勝利益。上之兩說，後者切近彌陀本願。 第二意呢，它這個文字很長，我們就把它的意思說一說，不念它的原文了。這要興起這個願，僅僅說是像前頭說說，只是說你去修善滅惡，這《渧記》的提法，這麼說好像他覺得很不夠，他說這個還不是極樂國土實際的利益。極樂國土的天人能夠普見不可說不可說佛剎微塵的國，而且他得了天眼，他也就圓具了五眼，他也就有了慧眼、法眼、佛眼，跟他本來的肉眼擱在一塊兒，他五眼都具足了。 所以他就能夠見到塵數的佛國，並可以明照一切眾生的生生死死、 去去來來的相，於是他就可以發心來救濟眾生、來利樂萬物，這才是這個願的殊勝的利益。他就擴大了，不僅僅是知道地獄之可怕，而是知道這種種的佛剎，知道這種種去來之相，跟著來救度眾生，這才是這個殊勝的利益。 《大經解》：經中徹聽十方未來現在之事，是第八天耳通願。……能聞六道眾生之語言，及遠近粗細一切之音聲。……此願《魏譯》文為「國中天人， 不得天耳。 下至聞百千億那由他諸佛所說，不悉受持者，不取正覺。」《唐譯》文曰：「國中有情，不獲天耳。乃至不聞億那由他百千踰繕那外說法者，不取正覺。」準上可知，極樂天人之耳通，遠超二乘，不但普聞十方音聲，且能聽無量諸佛說法也。 第八是徹聽，天耳通。他能夠聽到六道眾生的語言，遠近、粗細的一切音聲。我們的耳朵很有限，咱們聽見的聲音只有一段，只是在幾十週波以上、幾萬週波以下，這一段段的聲波裡頭我們聽得到，再高的超音波你就聽不著了，但超音波是存在的，很有用，太低的也不行。我們只是看見一段段東西，我們肉眼所見的光也只是一段段東西。光中這個紫以外、紅以外這兩邊都還有光，紫外線、紅外線它很多作用，人看不見哪。所以有的人就說，我沒有看見、我沒有聽到就沒有，就不足信，這很有侷限性。 這就是「天耳」，根據《魏譯》他就說，可以聽到無量佛國的諸佛所說， 還都能受持。 《唐譯》也有同一的意思。 所以這個耳朵它不但是聞音聲，裡頭還包括了聞法，這就是它極殊勝之處。這個是第八願。 我作佛時。所有衆生．生我國者．皆得他心智通。若不悉知億那由他百千佛刹．衆生心念者．不取正覺。 九、他心通願。《大經解》：右第九「他心通願」。……《會疏》曰 ： 「是故願言 ： 我國聖眾， 不藉修持， 自知他心。 應其意樂，接化無方也。」底下第九是「他心通」。「我作佛時。所有眾生，生我國者，皆得他心智通。若不悉知億那由他百千佛剎，眾生心念者，不取正覺。」這無量無邊的佛剎，眾生心之所想，我都能知道。凡是生的人，生到極樂世界的人，就都能夠知道。 《會疏》說，我們來到極樂世界的聖眾不需要修持，自然就能夠知道他心的情況。「應其意樂」，因為知道他心之所想、之所念，我才可以隨緣隨機來接引，這一點很重要。所以往往有人相見不應機，有時候很有名的人，大德，很有修持，但相見不相契，這個事情很有，常有的事情。因為他不知道彼此的心，他沒有相感通，不相知，所以要接引他、教化他就困難。我知道他之所想，他的心裡種種情況我都瞭若指掌，我對他的心要瞭若指掌，我來「應病予藥」，我就容易了。你來發揮你的長處，幫助你克服你的短處、不足，解開你心裡的扣，都需要知道你的心。 所以善知識， 什麼叫善知識？沒有一法與人。宗門說：「我此門中實無一法與人。」我有什麼法給你？我只是解粘去縛，你這粘住了，我給你扒拉扒拉別粘住；你那捆住，我給你解個扣。這個「扣」是你心裡的扣，我要不知道你的心念，我怎麼解你的扣啊？所以極樂世界它就好辦了，他都有他心通，他去了之後，他就教化無方。底下又引《魏譯》，講了《魏譯》的解釋，這個我們就簡略了，主要就是說這都為了度化眾生，這個願很重要。 我作佛時。所有衆生．生我國者．皆得神通自在。波羅密多。於一念頃．不能超過億那由他百千佛刹．周徧巡歷供養諸佛者．不取正覺。 十、神足通願。 十一、徧供諸佛願。《大經解》 ： 右章具第十 「神足通願」 ， 第十一 「徧供諸佛願」。文中合説兩願，如「周徧巡歷供養諸佛」，「巡歷」偏顯第十願，「供養」偏顯第十一願。 第十願、第十一願，「我作佛時。所有眾生，生我國者，皆得神通自在。波羅密多。於一念頃，不能超過億那由他百千佛剎，周徧巡歷供養諸佛者，不取正覺。」這兩個願，第一個是神足通，他於一念之間就能夠超過這麼多佛剎。「一念」的時間非常短，而佛剎是這麼多，而且它這個裡頭「周徧巡歷」，這些佛剎他都要去巡歷、都要去周遊，而且還要去供養諸佛，做這麼多的事情。 這麼廣大的區域，做這麼繁多的事情，只是在一念之間哪。 所以極樂，到了那個時候，你修功德就容易了。就好像你是手工業的，那大機器工業的這些事情它就好做了，你可以分身無量，你可以一剎那之間就到多少佛剎，你周徧巡歷，你那兒去供養，也可以去說法。頭一個是「神足通」，第二個是 「徧供諸佛」 ， 兩個願。 所以 「周徧巡歷供養」就是「徧供諸佛」了，這裡頭的第十一願，這兩個願合在一塊兒了，這文字就簡潔了。 《大經解》：「波羅蜜多」或「波羅蜜」……能徹底貫徹一切自行與化他之事， 故名 「神通自在，波羅蜜多。」……此顯神足通，亦名神足智通、神境智通、 身如意通、 身通。 …… 《會疏》 云 ： 「此有三：㈠運身通。謂乘空行，猶如飛鳥。㈡勝解通。謂極遠方，作意思惟，便能速至。㈢意勢通。 謂極遠方，舉心緣時，身即能到。」「波羅蜜多」，「波羅蜜」就是到彼岸，這我們都知道了。「神通自在，波羅蜜多」，因為你要度眾生都要〔他們〕到彼岸，像這樣的神通自在，你才真正能夠廣度一切眾生到彼岸嘛，是不是啊。這個就叫做「神足通」，又叫「神足智通」，又叫「神境智通」，又叫做「身如意通」、「身通」等等的名稱。 那麼首先說這個通，《會疏》解釋它裡頭有三個含義：一個就是說它是「運身行」，我這個身體讓它飛空，跟鳥飛似的，這個是一種。第二種是「勝解通」，不需要這樣，只要是我思惟，我就能很快到。第三種〔「意勢通」〕，就是說雖然是很遠很遠的地方，我心只要一緣它，一想到那個地方，身就到了。這個就是說這種通的幾種情況。 《大經解》：又《大論》云：「如意通有三種：㈠能到。㈡轉變。㈢聖如意。能到有四種：一者，身能飛行， 如鳥無礙。 二者， 移遠令近， 不往而到。三者，此處沒彼處出。四者，一念能至。轉變者，大能作小，小能作大。一能作多，多能作一。種種諸物，皆能轉變。外道輩轉變，極久不過七日。 諸佛及弟子，轉變自在。無有久近。聖如意者，六塵中不可愛不淨物，能觀令淨；可愛淨物，能觀令不淨。是聖如意法。唯佛獨有。」《大論》(《大智度論》)說「如意通」（就是「神足通」了），這有三種。 「如意通」有三種：第一種是「能到」，剛才說的，想到哪就到哪兒；第二就前頭所沒有的， 「轉變」 ；第三是 「聖如意」 。《大論》 的解釋就比前頭多一些了、 豐富一些了，第一是能到。「能到」有四種：第一、身能飛如鳥，這前面有了。第二、「移遠令近」，能夠把遠移到近，就不到而到。現在相對論也有這個解釋，當你速度極快的時候，距離在縮短。在你速度接近光速的時候，你中間的距離也不是個固定的，距離在縮短，所以你就是越快的越快，你要知道。一個是你極快，一個距離它在那兒縮短了，這都有點這個意思。遠，它距離縮短就是近了。所以過去把相對論說是唯心，但最近又把它提出來了，為什麼？因為你不用愛因斯坦的公式算，有些天體的現象你算不準。它就包含這個因素，它距離還自己也在變短哪，如果不把這個因素包含進去算就不對了，把它的因素一算進去算出來就對了。第一是「身行」，第二是「移遠令近」。 第三、「此處沒彼處出」，這兒沒有了，那兒就出來了，沒過程。 第四、 一念能到， 一念之間就到， 一舉念就到。 所以「如意通」有三種。第一個是能到，能到它解釋為四樣。第二是轉變，大能夠讓它變小，小能夠變成大；一能夠作多，多能夠作一，種種東西都可以讓它轉變。外道也能夠轉變，他說「極久不過七日」。過去也說嘛，那個神仙教他點金術，五百年後這個金子就不行了。後來就說，你這個術我不學了， 學了之後將來要使五百年後的人遭災啊，金子它要變成不是金子了，我寧可不學了，我也不學你這個點金術。他的師父告訴他說：「你這一念圓足三千功德。」所以就是外道裡頭這些話也還不錯。他們的轉變不是永遠不變的。就佛跟弟子，轉變自在，沒有久遠。 第三，「聖如意」是什麼呢？六塵之中色聲香味觸法，有不可愛的、不淨的東西能夠讓它淨，能夠變成可愛、清淨，這個是聖如意。所以這個就把「通」中間的含義解釋了。 《大經解》 ： 「於一念頃」 指極短促之時間。 「一念」之時限，諸說不一，已見前釋。今……以刹那為一念。……「一彈指頃有六十刹那」，故知一念，指一彈指所占時間之六十分之一，故甚短暫。然於此短促刹那之際，可「超過億那由他百千佛剎，周徧巡歷」。深顯極樂國人神通妙用，不可思議。 ……於一刹那， 能超過如是眾多佛剎，表所到之處至遠也。「周徧巡歷」者，表所遊之國至廣也。「供養諸佛」，表所興之事至繁也。而悉於一念之頃，圓滿成就者，備顯極樂國土之事事無礙，一多相即，延促同時。 剛才說到 「一念頃」 是個極短的時間， 「一念」的時間是多少，前頭我們已經說過了，我們是採用一種比較好記的， 指的是一彈指的六十分之一。剛才說 「一念頃」 是多少時間？ 「一念」 是多少呢？ 一念就是一剎那；一剎那，一彈指裡頭有六十個剎那。當然別的有說比這還短，那不大好記，這個比較好記。就是彈指的時間的六十分之一是一念頃，這麼短的時間，可以在億那由他百千佛剎能夠周徧巡歷，而且供養諸佛，這個神通妙用是不可思議。 「周徧巡歷」 是表他所遊的國土非常廣， 「供養諸佛」，他所要做的事情非常多，而都在一彈指的六十分之一的時間之內可以完成。這又是顯極樂世界的事事無礙。所以時間這樣的錯覺，打破了。 我作佛時。 所有衆生． 生我國者． 遠離分別．諸根寂靜。 若不決定成等正覺． 證大涅槃者．不取正覺。 十二、定成正覺願。《大經解》：此第十二願名「定成正覺願」。往生者決定成佛。正顯彌陀之本心，唯以一佛乘，廣度無邊眾生於究竟涅槃也。 第十二（這個願可以講完），「我作佛時。所有眾生，生我國者，遠離分別，諸根寂靜。若不決定成等正覺，證大涅槃者，不取正覺。」這個第十二願稱為 「定成正覺願」 。 往生者決定成佛，這顯出彌陀的本心，它就是「一佛乘」。 所以《法華》佛最後說法，那是以聲聞、緣覺是化城啊，沒有二乘、三乘，只有一佛乘。當佛說《法華》的時候，跟著佛幾十年的大弟子中有五千人退席不能聽啊。 釋迦牟尼佛沒有留他們，釋迦牟尼佛說「退亦佳矣」，退嘛，也很好，那麼留下的都真實的。所以佛也沒有辦法嘛，個人的水平就是如此，「退亦佳矣」。所以這一乘法，現在極樂世界就是，都成佛。 所以是二乘種不生。大家要注意呀，不要把他看成是愚夫愚婦，皆是大乘遊履之處，二乘種是不能往生的。我只是求自救自度，你證了阿羅漢你也不能往生，不是阿羅漢的神通所能到的地方。所以要廣度無邊的眾生，而且是他要十方佛都讚歎，名聞十方，而且所有的眾生，只要發了至誠的心，念十句都能夠生。就是願一切一切眾生都到極樂世界，而且來得非常容易，而且是決定成佛啊！是大願！所以是「大願之王」。 《大經解》：善導大師……於此願立四名：一名必至滅度願。 二名證大涅槃願。 三名無上涅槃願。 四亦可名住相證果願。 《甄解》 讚曰： 「高祖 （指善導） 願名太盡願意矣。 」 今會本取 《唐譯》 之文，又以定成正覺爲願名，正符善導大師之意。 善導大師對於這個願他安了四個名字，他說這個願叫做什麼呢？（他不是分多少願，這個願可以給安四個名字），一個是「必至滅度願」，必定達到滅度；一個是「證大涅槃」，要證到大涅槃，阿羅漢是小涅槃，沒有大涅槃；第三叫做「無上涅槃」，再加深一下；第四也可以名為「住相證果」，住相而證果，這個願。 因為在修淨土法門，所謂觀佛也罷、念佛也罷，我們一般都認為你觀就有色相，你念就有音聲，是不是？那你不都是有相嗎？要離相才證果啊。那善導大師說這是住相證果的願，雖然住了相而證果，他這個提法提得還很殊勝的。至於密宗，那就是《楞嚴》的那個精神。「首楞嚴」就是一切事究竟堅固，一切皆法身，聲色就是實相，所以你住相就是住了實相，所以這個道理就更高了。這個也就是說對於在這兒還有分別的人告訴他，極樂世界這個大願，你就是住相，你也證果。 所以念佛法門不要求你離相，你不要管離相不離相，你就念去。 我第一遍念《金剛經》的時候，念到「應無所住，而生其心」，我就體會到凡夫要無住生心，恐怕還就是念佛了。現在學了很多淨土法門，我當初那個想法雖然是很幼稚，剛剛第一次學看佛經，那麼看起來這還是對的。所以就是說，以凡夫心入諸法實相，唯一容易的方法是念佛。 《甄解》就讚歎，「高祖」，日本人對於善導是尊敬到極點了，他稱他為「高祖」。所以他們現在淨土宗幾千萬人， 這真正是淨土宗的大國，這是善導的教化。中國對於善導的尊敬不如日本人， 因為有一個傳說搞錯了， 以為善導自殺。 錯了，記載有錯誤。 他說善導，就是這個「願」的名字「太盡願意矣。」這個願的本意他真是把它發揮盡至了，他讚歎啊。所以我們現在這個願的名字叫做「定成正覺願」，夏老師跟善導大師這地方是相同的。 《大經解》：善導大師於四十八願中，稱「定成正覺」、「光明無量」、「壽命無量」、「諸佛稱歎」與「十念必生」等五願，為真實願。視為四十八願之心要。可見此願，實是彌陀宏誓之心髓。彼佛本懷，只是為一切眾生決定成佛。為實現此願，乃有「十念必生」之殊勝大願，眾生依此最簡最易，極圓極頓之徑路，念佛往生，則皆可成佛也。 善導大師在四十八願之中特別挑了五願叫做「真實願」，就是功德真實，意思就是這個功德真實。 一個就是這個願， 「定成正覺」 ， 底下又 「光明無量」 、 「壽命無量」 ， 再加上 「諸佛稱歎」 、 「十念必生」，這五個願是四十八願中的「真實願」，也就是四十八願中的心要，核心，也就是彌陀宏願的心髓。 所以彌陀的本心就是要一切眾生決定成佛。為了實現這個願，這就有「十念必生」。所以眾生都可以依照這個最簡單、最容易、最圓融、最頓的徑路、直路，念佛往生，就決定成佛。 《大經解》：願文中「分別」者，思量識別諸事與理，曰分別。以虛妄之分別爲體性，即妄於無分別法之上， 而分別我與法， 故稱之為分別之惑。 斷此分別之惑，謂之無分別智。……願文中「遠離分別」 ， 即捨除分別之妄惑， 了達 「真如即萬法，萬法即真如」。 那麼這個裡頭，「生我國者，遠離分別，諸根寂靜。」「分別」就是識別一切事、理，這個跟那個不一樣，叫做分別。它是以虛妄的分別為體性，第六識就是分別識，它是虛妄的分別。本來平等，本來不二，但在你這裡就生出種種差別了。（我們講完這一願。）本來無分別之法上，妄在這個法上分別出人哪、我啊、是啊、非啊，故稱為分別的惑。 斷了這個惑就稱為 「無分別智」 ，所以第六識就轉為妙觀察智也是這樣子，斷了這個分別心就成了「無分別智」。 「遠離分別」，就是捨離了分別的這個妄法，了達如如的智，「萬法一如」，真如就是萬法，萬法就是真如。所以這一句，「生我國者，遠離分別。」《大經解》 ： 「寂靜」 者， …… 「諸根」 者， 眼、 耳、 鼻、舌、 身、 意等六根。 今此六根， 同歸寂靜。 如 《華嚴經》曰：「觀寂靜法，離諸癡闇。」……更有進者， 世尊釋迦牟尼， 牟尼即寂默與寂靜義。 ……身口意寂靜，正是今經中「諸根寂靜」。而寂靜正是涅槃之理體也。 「寂靜」，「諸根寂靜」，六根都寂靜。「寂靜」，「寂」嘛，就是寂默，常寂光，「寂而常照」那個寂；「靜」，安靜、清淨。 《華嚴經》說：「觀寂靜法， 離諸癡闇。 」 你在觀修寂靜這種法，你就離開了愚痴跟愚昧，它很闇，很冥闇。由於你不生分別了，不生分別嘛，這個諸根也就離開了癡闇，它就寂靜。 我們世尊「釋迦牟尼」這四個字是「寂默能仁」，「牟尼」就是寂默，也就是「寂靜」的意思。所以「牟尼」者，就是寂靜，身口意都寂靜，所以稱為「牟尼」。身口意就代表了六根，身口意寂靜就是現在咱們經中的「諸根寂靜」。「諸根寂靜」也就是涅槃的本體。 《大經解》：由於遠離分別之妄惑，諸根寂靜，契入涅槃之理。故續曰：「決定成等正覺，證大涅槃。」……《賢首心經略疏》曰：「涅槃，此云圓寂。謂德無不備稱圓。障無不盡名寂。」大涅槃者，指大乘之涅槃，揀非小乘。大乘涅槃，具法身、般若、解脫之三德。有常、樂、我、淨之四義。離分段、變易二生死，具無邉之身智，是大乘涅槃。至於二乘，則三德之中，僅具解脫。四義之中，唯常樂淨。但離分段，仍有變易生死。 灰身滅智，是為小乘涅槃。由於遠離了分別的這些妄惑，而諸根，眼耳鼻舌等等都寂靜， 來相契於涅槃 「無住生心」 的理，所以底下就說了：「決定成等正覺，證大涅槃。」「證大涅槃」，「涅槃」可以翻譯成什麼呢？就是我們可以翻成「圓寂」。「圓寂」，我們這裡引證的很多， 我們用最後這兩句就可以很簡單了。「德無不備稱圓」 ， 所有的德沒有一樣不具備的，所以稱為「圓」。「寂」，「障無不盡名寂」，一切障礙沒有不消除盡的叫做 「寂」 。 所以 「圓寂」不是說誰某某和尚死了就是圓寂， 不是這個意思。 「圓寂者」，德沒有不備，障無不消，就是大涅槃。這個「大涅槃」，什麼叫大涅槃？指大乘的涅槃，不是小乘。大乘、小乘涅槃有什麼分別？可以從這幾個分別來說。「大乘涅槃」，這個涅槃有三德，法身德、般若德、解脫德，大乘涅槃證這三德。 小乘呢？三德之中他只有一個解脫德。小乘解脫了，他沒有證法身，他也沒有般若智慧，所以三德之中只具一德。 「常樂我淨」，菩薩他常樂我淨啊，所以這個不是斷滅，「常樂我淨」。在這個四義之中，二乘的涅槃他只有「常樂淨」，他也不滅，他也很安樂，他也很清淨，很淨，但是法身「真我」他沒有見。 所以這個 「我」 ， 「常樂我淨」 這個 「我」 ，不是現在《金剛經》裡頭「我相」那個「我」。 兩個生死，分段生死、變易生死，大涅槃這兩個都離了。而小涅槃呢，他就是只離了分段生死，六道輪迴這種生死斷了，變易生死他還有。他還要發大菩提心，還要經過四十多個位次，每一個位次都是一個變易，也是個生死，變易生死他還有。大涅槃具無邊的身和智，而小涅槃灰身滅智，這就是差別了。所以大涅槃和小涅槃不同。 有人說釋迦牟尼佛也是「有餘涅槃」，還是一個挺有名的人，這個說法是不對的。凡往生者將來都證大涅槃，怎麼說咱們的世尊還只是有餘涅槃呢？所以有一些說法，你不要聽說什麼很有名，我們一定要以聖言量為標準，要真正讀經典，要將它跟經典相合，不要貪心。有人這麼說，很多人跟著說，說釋迦牟尼佛也有餘涅槃，這就不好。這「離經一字便同魔說」，我們要很好的依止聖言量。 我們下一次就是「光明無量」幾個重要的願了， 「光明無量」、 「壽命無量」、 「十方佛歎」、「十念必生」，是我們這一部經的關鍵，也是如來一代聖教的關鍵。 我們希望下次我們再來繼續，就到這兒。 第十九會 一九八九年十一月十四日 講於北京法源寺中國佛學院上一次是法藏比丘第十二大願，這個是願往生的眾生「定成正覺」。當往生之後一定「遠離分別，諸根寂靜。」是「決定」，這個字的份量很重， 「決定成等正覺」 ， 沒有含糊， 這是絶對的，這是決定必成，證大涅槃。這是第十二願。 善導大師稱彌陀四十八願裡頭，這五願是最真實的，稱為「真實願」。就是剛才我們說過的第十二願，底下就是「無量光」、 「無量壽」、 「聞名十方」、「十念必生」這四個願，加上前頭一個願，這五願是四十八願的核心。今天我們正好，剛才談了第十二願了，這是其中五個之一，底下就要進行其他四個，這是大願的根本。 我作佛時。 光明無量． 普照十方． 絕勝諸佛．勝于日月之明．千萬億倍。若有衆生．見我光明．照觸其身。莫不安樂。慈心作善。來生我國。若不爾者．不取正覺。 十三、光明無量願。 十四、觸光安樂願。《大經解》：右章具二願。「千萬億倍」以上，為第十三「光明無量願」。「若有眾生」以下，為第十四「觸光安樂願」。第十三與第十五「壽命無量願」，……《甄解》以此二願，為真報身之德，又謂此光壽無量二願爲「方便法身大悲之本」 。 蓋無量壽則豎窮三際， 佛身常住， 眾生有依 ；無量光則橫遍十方，德用遍周，攝化無盡。故為大悲方便之本，報身之實德也。故知願中自誓光壽無量，實爲一切眾生悉皆光壽無量。 第十三願是「光明無量」。「我作佛時。光明無量，普照十方，絶勝諸佛，勝于日月之明，千萬億倍。」第十三願就到這兒，底下是第十四願。這個就是光明無量的願，也就是善導大師所說的五個真實願之中的第二個， 下面這個願叫 「壽命無量願」。 「無量光」和「無量壽」是相連繫的。「無量光」就是橫遍十方，遍照一切，光明遍一切處，他的功德的妙用也就遍一切處， 所以這個攝眾生、度化眾生是無盡的。這個就是什麼呢？是大悲的方便之本， 是報身的實德。 我們要大悲， 要度眾生，我們要有方便啊，而這個是根本。怎麼度呢？佛以「光明遍照」，這個光明就攝受眾生，這是報身的實德。所以這個願中，佛就發了誓願，自己是無量光、無量壽，光壽都無量。也實在是為什麼？這個自己的無量光、無量壽，實在就是願一切眾生都是無量光、無量壽。所以光明遍照一切，就是為了去度化一切，遍一切處。底下《往生論》的這個，我們說了多少次了，我們不重複了。 《大經解》：《甄解》曰：「若約佛所證，則四十八願，皆入光壽法身。」蓋謂極樂依正，只是彌陀法身之流現也，故四十八願全顯法身。若論度生，《甄解》又曰：「又以攝生，則願願皆為眾生。 故云 『四十八願， 攝受眾生。 』 又云 ： 『一一誓願，為眾生故。』如是四十八願，互攝互融，不可思議。」我們底下講《甄解》這一段，它的意思說，「若約佛所證」，從佛所證來說， 「則四十八願，皆入光壽法身。」整個的四十八願都可以融入在無量光、無量壽這個願裡頭、這個法身裡頭；都是從這無量光、無量壽這個法身所流現出的這一切願、一切功德。它的意思是什麼呢？就説極樂世界的依報， 就是寶池、 寶樹、 宮殿等等， 這依報；正報，彌陀、觀音、勢至等等，都是從彌陀的法身所流現。所以這四十八願就包括一切妙用，極樂世界的一切依報莊嚴、正報莊嚴，這一切莊嚴都是彌陀的法身所流現， 所以它說歸到光壽法身。 所以四十八願完全顯的是什麼？顯的是法身功德。所以我們有很多人，我從前，最初我也覺得好像念的這個，就是談這一些個極樂世界的黃金，尤其是「黃金為地」等等，覺得這個沒有什麼興趣，實際這並不是說咱們世界的黃金，這都是法身哪。所以這個初步的，是要離開相才見真，那《楞嚴》也是如此，一個過程啊，真要離開了這個「妄」才顯「真」。進一步到徹底之後，那「妄」就是「真」，「當相即道」，一切相都是道，這個又高一層了，大家要知道。所以極樂世界這個， 我們往往把它看得很淺， 就沒有體會到這 「當相即道」的精神。這一切相，「相」就是「道」，全顯的是法身。 從法身來說是如此，從度生而來論呢？《甄解》（日本這部書不錯的，可惜我只有半部，明年去日本的時候看還能不能把它找到），他說為攝生的，「則願願皆為眾生」。無量光為什麼？ 為了光照一切處， 度一切眾生。 為什麼要無量壽？ 眾生老有所依止啊。一切願都是為眾生，所以下面就說不入三惡道，往生能夠得種種神通、種種妙用，都是從眾生著想，所以說「四十八願，攝受眾生。」說四十八願全顯法身，四十八願全是攝受眾生， 所以就是說顯法身、 度眾生， 互攝互融，不可截然劃分說這一願是顯法身，這一願是度眾生，圓融起來看就是如此。 《大經解》：此願意為：我法藏成佛時，願我之光明，無量無邊， 「普照十方」之一切淨穢國土。 望西師云： 「橫攝十方虛空無邊，故國土亦無邊。國土無邊，故眾生亦無邊。眾生無邊，故大悲亦無邊。大悲無邊，故光明亦無邊。光明無邊，故攝取益無邊。以要言之，欲益無邊，故光無邊。」依望西意，下文亦同此解，欲利益無邊，故光明無邊，具德無盡。 整個這一個願的意思就是說，我法藏要成佛的時候是怎麼樣呢？願我的光明無量無邊，不可說，也沒有邊際，不是說照到什麼地方光就沒有了，那就有邊了；你要求一個邊不可得，這叫不可思議，普照十方一切淨國土、穢國土，一切處。 日本望西師， 他就做了一個樓叫它衝著西邊，他叫「望西樓」，他自己也號為「望西」，就是這個人，他是元代的。我們都是恭敬啊，都不提他本人的名字了， 都是提他的這些號了， 他 「望西」為號，他日本人。他有一部註解，很厚，這個我是全的。他說要「橫攝十方虛空無邊」，虛空是橫攝， 時間是豎的， 空間是橫的。 空間嘛， 橫置嘛，就攝受十方的虛空沒有邊際，虛空沒有邊際所以國土也沒有邊際，虛空中有國土啊，國土沒有邊際嘛，所以眾生也沒有邊際了，有無量的國土就有無量的眾生。 所以我們這個願大啦，不只是說一個地球上的全人類啊，是各種眾生。還不是一個地球，無量的地球，無量的天體啊，眾生無邊，眾生無邊所以佛的大悲也無邊。所以這個心量他們別的教就不能相比。像耶穌教就說這個魚啊、蝦啊，是上帝造給人吃的。它也有生命，殺的時候也很痛苦，為什麼造了它給人吃？這解釋不過去啊，就是說這個道理。 「大悲無邊」，大悲無邊所以光明無邊，也可以說是光明無邊所以攝受的益，攝受眾生的這個利益，給眾生這個利益也就沒有邊了。光照到一切處（底下就「觸光安樂」），大家都得到好處，所以這個利益沒有邊，這個無邊，使無量的眾生都可以得。而這個利益之深也沒有邊際，底下也可以看到。「以要言之」，他歸納起來了，因為想這個利益沒有邊際，你看，從眾生出發呀，要讓眾生得到利益是沒有邊際的， 所以光也無邊，這個就把無量光解釋得很好。底下「觸光安樂」正是如此，觸光他就得到利益。 《大經解》：「絕勝諸佛，勝於日月之明，千萬億倍」。本經《光明徧照品》曰：「諸佛光明，所照遠近。本其前世求道，所願功德，大小不同。 至作佛時，各自得之。自在所作，不為預計。阿彌陀佛，光明善好，勝於日月之明，千億萬倍。」可見彌陀光明「絕勝諸佛」者，蓋因前生願力超絕，故今自然得之。是以經中復曰：「阿彌陀佛，威神光明，最尊第一。十方諸佛，所不能及。」底下是「絶勝諸佛」。這佛佛平等，怎麼又說阿彌陀佛絶勝諸佛呀？我們底下來看。「勝于日月之明」，那是沒有問題了，「千萬億倍」，那還不止這個數目了。他「絶勝諸佛」啊，這是什麼道理呢？咱們這個經的「光明徧照品」裡頭有說明。說諸佛的光明，都有光明，人也有光明，你看耶穌教畫的那些，不但耶穌有光明，耶穌那些大弟子有光明，那個小的天使，帶兩個翅膀的小孩，都有圓光。 現在上海交通大學已經科學證實「人體場」。人體就有個場，這個場它就有放射，它就有一個勢力範圍，它有產生作用，超乎體外的作用，科學證實。所以說光也行、粒子流也行、等等也行，總之我們這個身體不是侷限於皮膚之內。佛更是如此了。佛的光明，都有光啊，那是大光明，不是凡夫的這些光所能比的了。 那麼諸佛光明所照的遠和近是根據什麼？「本其前世求道，所願功德」，就依據他前生，他在因地中修行的時候他的願，所發的願的功德大小。他願望要度無邊無邊無邊眾生，他這個光也要……彌陀就是發了這個願，願我攝受這個佛土超過一切佛國，上次我們不是介紹了嗎，他的願力大呀，光明也是如此。所以這個願有大有小，各個的願力也不一樣。 你看釋迦牟尼佛到世間來，是咱們這個世間很不好的時候，是個「減劫」。那彌勒來的時候就不一樣了，彌勒來的時候是「增劫」，人都多高多大。所以等到將來彌勒成佛的時候，迦葉從雞足山出定，把釋迦牟尼佛的袈裟獻給彌勒的時候，這個袈裟只夠彌勒搭兩個手指頭，釋迦牟尼佛的袈裟。迦葉出來禮拜，大家很驚訝，「怎麼來個像人的蟲子？這個小蟲怎麼長得跟人一樣？」因為那時候人大，看見迦葉還是釋迦牟尼佛時代這樣的一個身形，覺得很奇怪。後來迦葉涅槃升空，大得那就不可思議了，這個袈裟已經變成大的袈裟，彌勒披上。 彌勒時的人都不用勞動，地上自然長東西，「三會龍華」 就都度脫了。 這是各人的願不一樣。 彌勒他是求福，多生求福，他發心在前，成佛在後，他盡去修福去了，因此他成佛的時候是一個很有福的時候。所以各個願不同，這不能去比較。 你說釋迦牟尼佛比彌勒低，這個話不行啊。這不是從這兒比，願的不一樣，各個的願力。現在我們事實上每一個人也是如此，每一個人的前途、每一個人將來走的道路、每一個人的歸宿、每一個人的成就，各個不一樣。何以故？現在大家每個人的心願、志向不一樣嘛。 所以這個願力不同，至作佛的時候，「各自得之」，自己就得到了和他願力相稱的這些殊勝的果。「自在所作，不為預計。」這一切都是自自然然的，不由你安排打算。你發的是什麼願、你做的是什麼功德， 到時候所得的果實就是這樣，不需要安排。「阿彌陀佛，光明善好，勝於日月之明，千億萬倍。」這就不用說了。這就說明各個的願力不同，彌陀的光明「絶勝諸佛」者是因為什麼？就因為他前生的願力超絶，所以自然得到。現在你看彌陀發的就是這個願，願我作佛時，光明遍照，絶勝諸佛。 所以經中後頭就說：「阿彌陀佛威神光明，最尊第一。十方諸佛，所不能及。」所以阿彌陀佛稱為「佛中之王」，稱為「大願之王」。密宗也說，千佛萬佛不離阿彌陀佛，這彌陀呀。這個就是說明了「絶勝諸佛」，後頭得到的果實也正好是如此。阿彌陀佛的「威神光明，最尊第一。十方諸佛，所不能及。」這個話是誰說的？這話是釋迦牟尼佛說的， 是不是？釋迦牟尼佛介紹的，告訴大家的， 阿彌陀佛是如此嘛， 都是真實語， 「如來是真語者、實語者、如語者、不異語者、不誑語者。」沒有任何誇大，沒有任何誇張，沒有要捧一個誰、壓一個誰，真是十方諸佛都讚歎哪，大家要往生極樂世界，讚歎阿彌陀佛，所以釋迦牟尼佛也不能例外。 《大經解》：又《大法炬陀羅尼經》謂諸佛有兩種光明：㈠常光。㈡放光。常光者，謂圓明無礙，無時不照也。放光者，謂以光（使人）驚悟，有時而照， 或現或收隨宜自在也。 今願所指是常光。 《稱讚淨土佛攝受經》曰：「彼如來恆放無量無邊妙光，徧照一切十方佛土，施作佛事。」是為常光之明證。 又根據 《大法炬陀羅尼經》 ， 這是密部的經典，說佛是有兩種光：一種叫做「常光」，一種叫做「放光」。 「放光」就是有時候放、有時候不放，為了某一種因緣，或者是使人覺醒，或者是給人加持，或者如何如何，為某一種因緣而放，不是老放的，這叫做「放光」。 比方咱們現在〔經中〕講這個經的時候，釋迦牟尼就放光，阿難就驚奇、稀有，我跟佛這麼多年，從來沒有看見過。這是「放光」。為什麼佛放光？這就是要驚醒大家，我要說這部經你們要重視啊！而且佛也就是歡喜啊，要說這部經之前佛就放大光明。也就自然的，自在所作不為預計。我們這麼一說好像有所安排了，就是這個殊勝的經要說的時候，自然佛的光明就顯現了，這是「放光」。「常光」呢，就是老有的。現在我們說的這個光是什麼呢？是「常光」。 因為根據玄奘所翻譯的《阿彌陀經》，稱為《稱讚淨土佛攝受經》，「彼如來」，這個「彼如來」 就說阿彌陀佛。 這就是翻譯的 《阿彌陀經》 ，他換一個名字，因為這個名字更適合於釋迦牟尼佛給定的這個經名。因為《稱讚淨土佛攝受經》，這個名字裡頭那就是稱讚淨土；「佛攝受」，佛在攝受你，顯出他力。現在很多法門都是靠你自己，你自個兒要辛辛苦苦去努力。這個是從果實上開始，從果實上開始是他力，就是難信。難信你能信也就是你的自力， 你不需要另外的自力了。 那其餘他力，你只要真正肯信了，他力在你身上就顯出作用了。 「信力圓時，全成佛力。疑根未斷，即是罪根。」所以「疑」跟「信」這兩個字，大家千萬千萬要好好的檢點， 還有什麼地方有疑。 這個 「疑」不等於參禪那個疑，參禪那個是大信之後的，對於佛法負責任到極點他起的疑。現在大家如果是一般人所謂的疑，「到底這佛是有沒有？佛經上的話是不是都是句句真實的？」 這種疑就是罪根。 疑根要不斷，偶爾一起都是沒斷，即是罪根，罪業之根哪。 這是佛説：「彼如來恆放無量無邊妙光，遍照一切十方佛土，施作佛事。」這無量壽，無量光啊。這個彼佛就是阿彌陀佛，這是釋迦牟尼佛說的。彼佛是恆常在那兒放，所以這是「常光」，佛的光明是「常光」。這就把第十三願解釋了，這個光明當然了要勝於日月之明千萬億倍，不能比了，日月的凡光。而且還有一個特點，日月的光你敢看嗎？你敢看太陽嗎？那個光刺眼啊，魔光出來也是刺眼的，佛光是不刺眼的，這個將來大家要知道有所分別。所以這也是勝之處，不是只是光度強，殊勝，種種的殊勝，不一而足。 《大經解》 ：第十四願，顯佛光所具利生之妙德。「見我光明，照觸其身」，凡見佛光者及蒙佛光照及之人，「莫不安樂，慈心作善，來生我國。」本經《光明徧照品》曰：「遇斯光者，垢滅善生，身意柔軟。若在三途極苦之處，見此光明，皆得休息。命終皆得解脫。」是即「莫不安樂，慈心作善」之意。 第十四願是「觸光安樂」，你接觸到這個光，你就得到安樂，所以這個光是給大家利益。為了利益無邊， 所以 「光無量」 ， 這個利益就顯出來了。 「若有眾生，見我光明，照觸其身」，我的光明照到他，碰到他身上了，「莫不安樂，慈心作善」，沒有一個人不安樂，心中當下就安、快樂。 所以這種安樂不是世間的任何安樂所能比的，這是一種清淨的、真實的、極殊勝的安樂。就「慈心作善」，自然它就引起他的慈心，而生起了慈心自然就會作善。他憐憫眾生，他要愛護眾生，他當然就作善。而且怎麼著？「來生我國」，他會生到我的國家裡來。所以真正見到阿彌陀佛光的人，就得這樣的利益。 有時候大家也見光，不見得你見的是佛光。就是儒教，許多讀書人他也靜坐，這些個文人他們說「虛室生白」，「虛」就是一間空的屋子裡頭， 「生白」就是有光。又說「常觀鼻端一點白」，也就是他坐的時候，他鼻子這兒放光了，他看這個。我剛才不是說人體有場嗎，人體可以放光。我看見一個和尚，這個和尚我年輕的時候曾經在這兒，跟我家裡陪我住了幾天，就是郭鵬的老師。 他在太白頂修道的時候，他先不覺得……只覺得滿山的光，後來就覺得這滿山的光是從他身上放出去的，因為他正在下座收，一收的時候光就回來了。都有光，所以你見的不見得是佛光，你見的是阿彌陀的光那就殊勝了。 這是他的願，彌陀發的願，法藏比丘發的願，這個願就成就了。 所以在經文裡頭下面就講， 「光明徧照品」就講，說「遇斯光者，垢滅善生。」這個願都成就啊，不是我們的狂願。我們大家有時候發的是狂願， 因為你這個願沒有行動跟上去，那是個狂願。説遇見這個光的話，這一切的垢惡，污垢、惡濁等等的，煩惱都消滅了，善心就生出來了。「身意柔軟」。有的人就剛啊，脾氣啊，什麼東西啊， 你碰不得， 一來就爆炸了， 是這樣子，那就不是柔軟。身和意都很柔軟，不是那麼的倔強， 那麼剛啊、 烈啊。 「若在三途極苦之處」 ， 「在三途」就是三惡道裡頭，極苦的地方，若見到這個光明的話，都得休息，他都可以不受罪。而且命終都可以得到解脫，就離開他的本道，地獄道可以出地獄，鬼道可以投胎，畜生道可以不變畜生，轉到更好的地方，變成人等等的，都得解脫。 這就是「莫不安樂，慈心作善」這個願的成就。《大經解》：又《禮讚》云：「彌陀世尊，本發深重誓願， 以光明名號， 攝化十方。 」 又如 《觀經》云：「光明徧照十方世界念佛眾生，攝取不捨。」光明攝取，正指今願。遇此光者，皆得往生，故云「來生我國」。此正顯光之德益，不可思議。由上可見，光明無量是佛身德，而此光明實爲利生， 故云： 「四十八願， 全顯法身」 ， 又云： 「一一誓願，為眾生故」。 這個《禮讚》是善導大師的。「彌陀世尊，本發深重誓願」，本來就發了一個很深、很重的誓願。「以光明名號」，拿光明和佛的名號這兩樣， 來 「攝化十方」 。 所以名聲普聞， 能聽到十方，大家聞名。底下你看「聞名發心」、 「聞名得福」，這都是聞名的功德，聞名就使你十念往生等等，以聞名字來攝受眾生。 還有就是光明。這個光明可以遍照到……這是遙控啊，你要知道，多遠的世界你沒有見到佛，但是佛的光明在這兒啊，照到你，他就攝受你，可以說這是最殊勝的遙遠控制。使得你不為邪、惡所侵染，而能念念向上，最後一直到極樂世界。這都是一些證明，我們拿《觀經》來證明，説「光明徧照十方世界念佛眾生，攝取不捨。」所以我們說這個念佛是有他力，光明遍照十方的世界，一切凡是念佛的眾生，都在那兒攝取他，而且從不丟開他。不是說因為你在退步了就不要你了，怎麼樣了，繼續還是在攝取，希望你再回頭來。而且遇到這個光的都可以得生，這就是說明什麼呢？就「來生我國」，這個成就跟他的願文是相合的。所以這顯光的利益有這麼大，三途極苦之中都可以得到休息，而且當時就得到安樂，而且得到向善，而且願意往生，來求往生，而且得到往生。 所以可以看到「光明無量」是佛身德，佛身放光嘛，佛身的功德，這個光明是為利益眾生的。 既然是佛身之德，所以四十八願全顯法身；既然是為了利益眾生，所以四十八願每一個誓願都是為眾生。這前面所說過的，這個地方我們再回顧一下。 這個上面是第十三、第十四，是關於光的。底下就是壽，這正是善導大師的「五個真實願」中的第三個了。 我作佛時。壽命無量．國中聲聞天人無數．壽命亦皆無量。假令三千大千世界衆生．悉成緣覺．於百千刧．悉共計校。若能知其量數者．不取正覺。 十五、壽命無量願。 十六、聲聞無數願。《大經解》：此章含第十五「壽命無量願」及第十六「聲聞無數願」。至於壽命無量願中，既指佛之壽命無量，兼明國中無數聲聞天人壽命亦皆無量。今此一願，在《魏譯》分為兩願，可見今此會本之四十八願，所攝彌陀願德，廣於任一古譯。 「我作佛時。壽命無量」，那這一句就是「壽命無量願」。「我作佛時。壽命無量」，就是佛的壽命是無量的。而且不但佛的壽命無量，國中的這一切眾生，聲聞、天人，一切人（就是凡夫去了他都還是凡夫，只能稱他為人）都包括在內了；這一切所有，只要生到極樂世界壽命都是無量的。所以佛說佛要無量光、無量壽，就是願意眾生也都得到無量光、無量壽。所以每一個眾生，只要往生的，都得到無量壽。所以這頭一上來就是佛跟佛土的一切人都是無量壽。 這個地方〔註：指東林版本〕 我們把它改一下，這個願在《魏譯》及《唐譯》分為兩願，《唐譯》把它刪掉，底下就只《魏譯》了。《唐譯》這裡頭還複雜一點， 所以 《唐譯》 不要它了， 就只是 《魏譯》。 這一個願，我們在這兒是一個願，我們這十五願就是一個願，《魏譯》把它分成兩個願。 所以《魏譯》稱四十八願，它不足四十八。《大經解》 ： 第十五壽命無量願中， 首爲彼土教主，壽命無量。如《法華》説山海慧如來：「壽命無有量，以愍眾生故。」蓋教主住世時短，則化事短促，眾生難遇。教主長住，則化緣無窮，利生無盡。 故澄憲讚曰 ： 「佛壽無量， 化道至德也。 ……」教主壽命無量，是真實無量，非有量之無量。 這個佛的壽命無量。《法華》說山海慧如來是「壽命無有量，以憫衆生故」。佛的壽命無量，佛的壽命是無量的。為什麼呢？那是哀愍眾生的緣故，所以這個出發點是不一樣的。我們道教修長生不老，是希望自己長生啊，不死啊，「羽化」呀，一次一次的羽化。我一個朋友，他們家裡頭就認識過已經羽化過三次的人。羽化了一次，就換了一個新的人，又羽化，那明朝的人，在清朝的時候還在世間，他已經羽化了三次了。他是為自己能夠存在，我們這個是「以愍眾生故」。因為教主住世的時間很短，那眾生不容易遇啊。那麼教主長住，老存在在世間，眾生就有依靠，而且度化的緣就無窮，利生也就無盡。所以日本澄憲他就稱讚，他說， 「佛壽無量」，是「化道至德」呀。佛老這兒住世，是「化道至德」。 那麼大家倒過來說，釋迦牟尼佛是不是不行啊？不是，這是因緣嘛。咱們這五濁惡世，你不能跟那個淨佛土比，這是穢土。咱們這個地方叫做剛強難化，我們這兒的眾生是剛強難化。這個教化，大家要很大的耐心、要忍辱。釋迦牟尼佛那忍辱，他成了佛之後，他化緣遇見多少障礙，人家把什麼大便埋在他的鉢裡頭，上頭蓋點東西給釋迦牟尼，所以不能吃，還擱毒藥、還誣衊，這剛強難化呀。諾那祖師在母親肚子裡就哭，人家後來問他說： 「活佛， 你為什麼在母親肚子哭？」他說：「我哭眾生難度啊。」剛強難化，所以這個不可一概而論。 這兒稱讚了長壽是德無量，那釋迦牟尼佛短壽你就說是……，不能這麼比較，此土眾生剛強難化。所以十方佛都讚歎，釋迦牟尼佛能在這個地方說這個法，不可思議，稱讚釋迦牟尼佛啊。這是特殊的情況，我們這個地方是五濁惡世，這個眾生心之險惡， 我都快八十歲了， 我還沒吃透！ 而且這個「無量」是無量的無量，不是相對的「無量」。有些是相對的，因為這個數太高、太大了，就說「無量」。道教所謂的「長生不老」，他是能觀察到八萬劫，八萬劫還存在，那麼他就說是永遠不會死了，它這個是有量的無量，因為這八萬劫之後他不知道了， 八萬劫之後還是不行，還是要墮落。我們這個是真正的無量、絶對的無量。 《大經解》 ：此願下明，國中人民壽命亦皆無量。澄憲云：「人民壽命無量，淨土第一德也。……若壽命短促者， 遺恨幾計 （難計） ， 如玉杯無底故。 此願最至要者也。」（蓋玉杯實爲良材，若無底則不成器也。）又望西亦曰：「諸樂根本，只在此願。」底下就是說，人民也壽命無量。所以，日本的澄憲他又稱讚，「人民壽命無量」是「淨土第一德」。淨土的功德這是第一的功德，讓人民壽命無量。他底下打個比方，他說極樂世界這樣十分好，如果人到那兒之後不久就死了，這像什麼呢？像是一個玉的杯子沒有底兒。一個杯子沒有底那有什麼用？再好的杯子也沒有用啊。生到極樂世界，極樂世界再好，但還是要死，這樣的情形那就像一個玉的杯子沒有底。所以這個去了之後就壽命無量，這是淨土第一的功德。 望西，也是日本人，他就說：「諸樂根本，只在此願。」極樂世界無有諸苦，但受諸樂，這個樂的根本就在這個願，它就是「壽命無量」。底下同樣的意思，我們就不再多引了，書上寫的有了。 到了極樂世界，壽命無量的好處在什麼呢？見著佛聞法，一切時、一切處都是增上的因緣，都是使你增上。你在那兒洗澡，水也在說法，樹也在說法，到處聞著香，香也增益你的善根；你吃飯，飯也是增長你的善根，一切一切，處處使你增上。而且你想聽什麼法就聽什麼法，而且一聽你就懂，那你再壽命無量，你焉得不成佛呀。現在很多人聞法他不懂啊，所以「佛法難聞」不是說你沒有機會聽見，而這個難聞的意思是你聽見了你不懂， 這是又進一層難聞的意思。 所以 「願解如來真實義」，「解如來真實義」是很不容易的事情。武則天她都多大的智慧、多大的才學啊，她這句話寫得……所以現在還用她的偈子。這個人，以其德而論早就不應該選用它，但是她這幾句話還是很好，所以不以人廢言，「開經偈」還是念她的，「願解如來真實義」。 極樂世界就是這樣，一聽他就懂了，焉得不成佛啊？又沒有退緣，壽命再無量。所以不管你根器如何，你五逆十惡，臨終念佛能往生，都是阿鞞跋致、都決定成佛，極樂世界之殊勝就在此。 所以不管什麼品，只要能往生就不可思議。這是第十五願了。 《大經解》 ：第十六， 聲聞無數願。 願文曰： 「國中聲聞天人無數」。……三無量者，光明無量，壽命無量，眷屬無量也。 我們底下第十六願，聲聞也無數。彌陀是三個無量：光明無量、壽命無量、眷屬無量。所以我們不要擔心，在極樂世界人都去了，這個人口密度多大呀，得蓋多少層的樓才住得下呀？哈哈哈……愛因斯坦就跟大家說了，這物質是咱們的錯覺，咱們不要把這個錯覺絶對化。極樂世界的國土沒有邊際，而且絕不會……你看不但極樂世界，連地獄都是如此，多人亦滿，一人亦滿，哪裡是像咱們這樣的形式邏輯看問題的。地獄中受苦，一個人地獄也是滿的，到處都是人；很多人，地獄也是這樣，同樣。 地獄也是化生的，生地獄也不需要有父母給你生出來，你直接就進去了。所以這個蓮邦的化生，地獄就是化生嘛，這有什麼奇怪啊？哪裡說地獄中還要投胎，還要一個地獄中的父親、母親，還要報戶口？你只要一命終，那就下油鍋了。 《大經解》：或疑《悲華經》謂彼佛國土，「無有聲聞，辟支佛乘。所有大眾，純（是）諸菩薩，無量無邊。」今經何云「聲聞無數」耶？……至於彼國聲聞緣覺，只是就其斷惑之情況而言。雖斷見思，未破塵沙與無明惑，是稱聲聞。……證諸《宋譯》此意甚顯。 或者就懷疑， 《悲華經》說：彼佛國土， 「無有聲聞，辟支佛乘。所有大眾，純是菩薩，無量無邊。」那麼《悲華經》這麼說，而現在咱們的第十六願說「聲聞無數」，豈非矛盾？那麼，這個進一步我們就可以理解了， 所謂的 「聲聞、 緣覺」是就他斷惑的情況來說的。 因為凡夫都可以往生，但什麼惑都沒有斷。如果斷了見思惑就是聲聞、緣覺；斷了塵沙惑、無明惑那就是菩薩；無明要斷盡了就是佛。這個可以參考《宋譯》。 《大經解》：《宋譯》曰：「我得菩提成正覺已，所有眾生，令生我剎。雖住聲聞緣覺之位，往百千俱胝那由他寶刹之內，徧作佛事，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。」按聲聞不聞他方佛名，但求小乘涅槃， 不取佛果。 今極樂人民所謂為 「聲聞」者，能遠至無數佛國，作無量佛事，度無邊眾生，悉令成佛，正是大菩薩之行徑。豈能視為一般聲聞耶？是所謂之「聲聞」，皆已發菩蕯之大心， 行菩薩之大行， 趣無上之大果。 其實正如 《悲華》所謂：「純是菩薩」也。 《宋譯》的原文是這樣，法藏比丘說的， 「我得菩提成正覺已」，我成了佛以後，「所有眾生，令生我剎。」這個「令生我剎」就是有攝取之義，叫他來生， 有佛力在那兒加持之義、 攝受之義。 「雖住聲聞緣覺之位」，雖然他斷惑所證的位是聲聞、緣覺，可是他能夠到「百千俱胝那由他寶剎之內，遍作佛事，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。」這個聲聞、緣覺是什麼程度？他能到這麼多這麼多的寶剎之內，普，都去作佛事。作什麼佛事啊？讓那兒的眾生得阿耨多羅三藐三菩提啊。而他能作這樣的佛事，那這個人還是聲聞、緣覺嗎？當然不是，當然是大菩薩。所以說他這個斷惑還沒有達到破塵沙惑、破無明惑，但是他已經能到無量國土去作佛事、去教度有情成阿耨多羅三藐三菩提。 真正的聲聞、緣覺不聞他方佛名，也不是想度生，也不是想將來眾生要成佛。所以就是說西方極樂世界所謂的聲聞、緣覺是他斷惑剛到這個水平，實在他已經是回小向大，已經是大菩薩了。 《大經解》 ： 本章下云 ： 「假令三千大千世界眾生，悉成緣覺。於百千劫，悉共計校，若能知其量數者，不取正覺。」總顯佛壽無量，人民壽命無量，國中弟子無量。……三千大千世界具有一千億個世界。現代天文學家已初步發現宇宙中世界無量。……地球即太陽系中之一員，繞日運行。現知太陽不但自轉，且亦繞一銀河星雲之中心（初步假定為黑洞，黑洞者，天體之一）運行，約二萬萬年繞行一周。 太陽是銀河星雲中之一顆恒星，銀河星雲約有一千億個恒星。宇宙中有無數之星雲。星雲本身亦在運動，銀河亦只是宇宙更大天體中之一員。如是輾轉擴大，不可窮盡。當前天文學上之發現，已初步證實經云之世界無量。至於三千大千世界，乃一佛所化之境。佛無量，故世界無量。 底下他就接著說，他說壽命無量、聲聞也無量。聲聞有多少呢？三千大千世界眾生都成了緣覺， 「於百千劫， 悉共計校」 ， 在一塊兒都來計算，就好像大家的計算機都來開動，都來算，這麼多。 而你要能算得出這個數量呢，我不成佛。它因為無限大，你怎麼算哪？ 這個「三千大千世界」大家知道了，我這兒就不重複了。反正我們可以假定這麼說吧，我們圍著太陽，我們一個太陽系假定它是一個小世界（現在不敢說它這就是當得起，假定它就是個小世界），那麼「三千大千世界」有多少個世界呢？ 有一千億個，一千個億的這麼多個世界，就假定剛說的世界是太陽系，這麼多個太陽系。 那麼現在很巧， 咱們太陽系是銀河裡的一員，太陽也旋轉，圍著銀河的中心在旋轉，這個中心咱們現在也假定是黑洞。黑洞這個天體不知道大家聽見過沒有？這是一個力量極大、極強這麼一個空間，是空的，可能成為一個天體的中心，可能是個黑洞。 太陽圍著銀河的中心轉一圈，所謂「公轉」，太陽圍著銀河的中心公轉一圈得二萬萬年。咱們圍太陽轉一圈是一年，太陽圍它的中心轉一圈二萬萬年。而這個銀河裡有多少個恆星呢？有一千億個恒星，那正好，大約一千億個恒星，而三千大千世界是一千億個世界，所以這個也差不多，我們就說差不多，現在還缺乏科學的證據，總之是很大。 而且現在我們是這麼說，地球是太陽系的一員，太陽是銀河的一員、星雲的一員，宇宙裡有許多星雲，而星雲銀河也在運動，我們圍著銀河中心，銀河也在運動。再大一層的宇宙是什麼？大到哪兒算為止呢？現在科學已經告訴大家，其大是不可窮盡的。它到哪一層是最高了，沒法再大了，沒有這個事，是不可窮盡的。這個小也是不可窮盡的，小到原子，原子裡頭有原子核（原子核裡頭有中子、有質子），有電子，這些東西都可以打破。不是什麼電子是最小的，現在有比電子小多少億億倍的東西叫中微子，中微子是不是最小的現在也不敢說，這往小裡說也是不可窮盡哪。 總之說宇宙是大極了， 而且現在可以觀察到。這個你們要看可以翻後頭，我這本書的後頭有個「再記」 ， 稍微談了一點科學、 談了點天體什麼的，很多現象，很多星球都老了，要衰了，有的就是正在出生。而且這個宇宙將來就是一個大爆炸，像這類學說大家已經比較公認了，那個大爆炸就是佛說將來一個最大的劫，什麼世界都毀了，天都毀了。 大家對於佛法要生信心， 不要懷疑啊。 大，主要是一種大智慧。世界上第一流的科學家都在想從佛教裡頭去鑽研，得點啟發。一個是為了他的科學研究找出一點方向，一個對他所研究出的果實能找到一點解釋。所以將來就是說，越來越證實釋迦牟尼佛所談的這一切是真正的真理。 那就是說我們這麼來看，無量大千世界的眾生都來，多少劫（劫的時間長極了）一塊兒算，算不出，說明聲聞也是無量。這第十五願、第十六願就都說過了，就是這樣。底下我們要到第十七願了。 我作佛時。十方世界無量刹中．無數諸佛。若不共稱嘆我名．說我功德國土之善者．不取正覺。 十七、諸佛稱嘆願。《大經解》 ： 右第十七， 「諸佛稱嘆願」 。 …… 《漢譯》曰：「我作佛時，令我名聞八方上下，無數佛國。 諸佛各於弟子衆中，歎我功德國土之善。諸天人民蠕動之類，聞我名字，皆悉踴躍，來生我國。」《吳譯》類之。 「我作佛時。十方世界無量剎中，無數諸佛。若不共稱嘆我名，說我功德國土之善者，不取正覺。」這一個願很殊勝、很重要，法藏比丘說我成佛的時候，十方的世界，無量的佛剎之中，無數的佛，假若他不共同都在那兒稱揚讚歎，讚歎我的名號、讚歎我的國土、我的功德，那不是這樣的話我不成佛。要換句話，我要成佛的時候，十方的佛都在那兒要讚歎稱揚我的名號、我的功德、我的國土之殊勝。這確確是，那實際也是如此，十方佛都稱讚，都勸各個國土的眾生都去生極樂世界。現在有些人都是立個山頭，有人跟我學法就是跟我學最好，跟別人去學就不好。這些佛就不這樣， 都勸他那兒的人你們去生極樂世界，去找阿彌陀佛去。 在《漢譯》裡頭是這麼說：「我作佛時，令我名聞八方上下，無數佛國。諸佛各於弟子眾中，歎我功德國土之善。諸天人民蠕動之類……」你看這裡頭，十方佛都稱讚，說我的功德的好，在弟子中。諸天而且人民，這天人、蠕動之類（蠕動就是小爬蟲，它所以才蠕動，小爬蟲之類的）聽見我名字都踴躍來生我剎。所以佛之普度，不光是惡人，連蠕動的小爬蟲都在內。這個《漢譯》是如此，《吳譯》也跟這相類。 《大經解》：望西云：「六八願中，此願至要」，「若無此願，何聞十方。我等今值往生教者，偏此願恩。善思念之。」……法藏求願名聞十方者，只爲普攝十方一切眾生，往生極樂，究竟成佛。若無此願則十念必生之願，便同虛設。蓋聞名方能持名也。 所以望西師說：「六八願中，此願至要。」六八四十八呀，四十八願，這個願最重要。他底下又說：「若無此願，何聞十方。」如果沒有這個願，那這個阿彌陀佛的名號怎麼能夠十方都知道啊？ 「我等今值往生教者」 ， 這望西說 「我等」 ，現在咱們也可以用啊，就是「我等」，我們今天能碰見往生的這個佛的教化者， 能夠也得到這個，都是「偏此願恩」。這是日本人的文法，咱們中國人不大這麼用。就是偏屬於這個願的恩德，因為彌陀有這個第十七大願，所以我們才能夠在今生遇見這樣一個殊勝方便的教化。「善思念之。」大家好好的想一想。 法藏當時求願求的名聞十方，為了什麼？就是要普攝十方的一切眾生都往生極樂，往生極樂之後究竟成佛。如果沒有這個願，「十念必生」的願也同於虛設。十念都成佛，大家根本沒聽到你的名號，大家不知道。 《大經解》 ：又《會疏》解「稱歎我名」曰： 「稱我名者，此有三義：㈠諸佛稱揚彼佛德號。㈡諸佛咨嗟稱名之人。……㈢諸佛亦咨嗟，亦自稱彼佛名。」繼又釋言：「三世諸佛，依念彌陀三昧，成等正覺故。」此表諸佛稱歎之義有三：㈠諸佛讚歎彼佛聖號。㈡諸佛讚歎一切稱念彌陀名號之人。㈢諸佛本身亦稱念彌陀聖號。依念佛三昧圓成佛果。 所以《會疏》，這也是日本人的著作，《無量壽經》日本人研究很多，工作做得很多。他說：「稱我名者，此有三義。」說諸方稱歎啊，一個是諸佛稱揚彼佛功德，一切佛來稱揚阿彌陀佛的功德，這是「諸佛稱歎」的第一個意思。 第二個是諸佛稱歎稱名之人。咱們現在，就是咱們在座中有人你要念阿彌陀佛的，現在十方的佛就在稱讚你啊， 「稀有、 稀有， 他在持名啊」 ，也是在被稱歎之內。 第三就是諸佛也稱歎自己。為什麼呢？三世諸佛都依了念佛三昧，念了彌陀三昧成正覺故，他自個兒也正是稱名之人。就是說這個「稱歎」裡頭包括三義。稱歎為什麼呢？為大家持名，為了第十八願。 我作佛時。 十方衆生． 聞我名號． 至心信樂。所有善根． 心心回向． 願生我國。 乃至十念．若不生者． 不取正覺。 唯除五逆． 誹謗正法。 十八、十念必生願。第十八願，這諸願的根本。過去正果法師，人家請他講淨土宗，他就講這兩個內容，一個是講第十八願， 一個講 「出世三福」 ， 《觀經》 的 「出世三福」。「我作佛時。十方眾生，聞我名號，至心信樂。所有善根，心心回向，願生我國。乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」這就是最有名的所謂「第十八願」，稱為「十念必生」。臨終如果有十句名號相續，決定往生阿彌陀佛極樂世界， 所以稱為 「十念必生」 。 《大經解》：右第十八，「十念必生願」。日淨宗古德較量諸經。餘經中《華嚴》獨真實。若與此經相較，則此經為真。又本經諸大願與此願相較，則此願最為真實。蓋表此願乃真實中之真實也。 日本淨土宗古德，日本淨土宗的著作很多很多，日本現在淨土宗是五、六千萬人，差不多占它的國民人數的一半。他的古德做了很多工作，所以我這裡頭有好多都是日本書。這日本人說，餘經中只有《華嚴》是獨真實，這是真實之教，佛一成佛就說的。 佛是悲愍眾生，就願把自己所得所證和盤托出告訴大家，但大家不懂，連阿羅漢都如聾如盲，跟瞎子一樣、跟聾子一樣。佛就沒辦法，說我沒用了， 我就涅槃吧。 所以 《華嚴》 是獨真實之教啊。 佛的大慈大悲沒有保留，大家不能接受，所以只好再委屈，就開先修班吧、預備班吧，講小乘、講始教，法相什麼什麼這些，然後講終教，《大乘起信論》之類的，這種水平的（當然《大乘起信論》是後人著的），然後講什麼，這一步一步地講下來。那麼《華嚴》是「獨真實」，「若與此經相較」，拿《華嚴》跟《無量壽經》相比， 「則此經為真」。這是日本人說的話，在中國人說恐怕還要吵架， 就在這個客廳裡頭曾經幾乎要辯論，我還沒說得這麼多。 本經就是真實於 《華嚴》 了。 為什麼這麼說？我們的說法是這樣，我是宗蕅益的說法，這個比較……日本人說的這個咱們很多人不能接受，他要譭謗。咱們蕅益說法是：《華嚴》的秘藏、 《法華》的秘髓，都在我們這個《無量壽經》、《阿彌陀經》裡頭。這個不至於遭人反對。日本這個說法就有人接受不了。 那麼本經全部來跟這個願相比較，那願就是真實的了，餘的經文就不如這個真實了。這個願裡頭，它各個願來比較，那就第十八願是獨真實。 所以這個第十八願是整個釋迦牟尼一代時教中的真實裡頭的真實。這日本淨土宗的評論，和咱們中國按蕅益大師這個提法也是吻合的。《華嚴》、《法華》的一切精髓，就都在淨土法門裡頭。 《大經解》 ： 「至心」 者， …… 《金光明經文句》 曰 ：「至心者， 徹到心源， 盡心實際， 故云至心。 」 ……故「至心」即是真、實、誠、滿之心，願欲愛悅之心，歡喜慶幸之心，以如是心而信之樂之，故謂「至心信樂」。 「十念必生」 。 「聞我名號， 至心信樂」 ， 「至心」有很深的解釋。《金光明經》裡頭的，它的文句（就是註解了），説「至心者」，是「徹到心源」，徹底達到了你本心的源流處，「盡心實際」 ， 心的實際全部都在內了， 所以叫做 「至心」 。 那這就很深哪。底下，咱們再淺一點說，那這個「至心信樂」是什麼情況呢？就是你以一種真實誠滿的心，很真、很實、很誠、很圓滿的心，一種很願意、很愛悅的心，很歡喜、慶幸的心，我能聞到這樣的法非常慶幸， 這樣來信、 這樣來感覺高興， 就是 「至心信樂」。 「至心」，回頭這個「至心」底下我再有點解釋，咱們現在引了兩種了，一個很深，一個就是這個，而且切近於一般的情況的。所以修淨土也各種根器都有。那個「至心」那就是上品了，這個就是說你這一種至誠，誠誠實實的〔心〕。 《大經解》：「心心」者，純一之心也，淨念相繼之心也。「回向」者，回者回轉，向者趣向，回轉自身所修功德，而趣向於所期，謂之回向。 《華嚴大疏鈔廿三》 曰： 「回者轉也， 向者趣也。 轉自萬行，趣向三處，故名回向。……三處，謂眾生， 菩提及以實際。 」 又 《往生論註下》 曰 ： 「回向者，回己功德，普施眾生，共見阿彌陀如來。 生安樂國。 」 是即願中回向二字之義。 「願生我國」即回向之鵠的， 願我一切眾生， 往生極樂國土也。 那個「至心……所有善根」，所修的善根，我們已解釋過了，這兒不再說了。 「心心回向」 ， 一心一心的， 就純一的心。 「心心」兩個字擱在這兒是純一，也是表示相續的。「回」者是迴轉，「向」是趣向，就是把自己所修的功德， 把它趣向於你的目的， 就叫 「回向」 。 《華嚴大疏鈔》就說，「回」者就是轉，「向」者就是趣，就是趣向。轉自己的萬行趣向三處，趣向到哪兒呢？趣向三個地方，一個是眾生，一個是菩提，一個是實際。把你所有功德趣向於什麼呢，就是回給到哪裡去呢？回歸到眾生，我把一切功德都回向，願一切眾生都離苦得樂；還有回向於菩提，求無上正覺；還要求實際，我要明心達本，這叫「回向」。 《往生論註》的回向就適合於咱們這個淨土宗了，「回己功德，普施眾生。」我願意我這個修法、 看經、 說法、 種種的布施， 一切一切的功德，持戒等等， 普施給眾生， 讓大家 「共見阿彌陀如來，生安樂國」，就是這樣回向。這個就是說，我們這兒的回向跟《往生論注》就很恰當了，跟這個經就很配合了，因為它是淨土經的，曇鸞大師的。 「願生我國」，那就是咱們這個目的地了，是吧。願我共一切眾生，都生到極樂世界。 《大經解》：「十念」者，如《觀無量壽經》曰：「具足十念， 稱南無阿彌陀佛。 」 《箋註》 曰： 「十遍稱名也。」望西曰：「經十念頃，專稱佛名，爲十念也。此言念者，謂稱南無阿彌陀佛。經此六字頃，名一念。」十念， 「乃至十念」 ， 「乃至十念」 是什麼意思？ 就是說你念得不多，乃至於你只念了十念，念多就更好， 「乃至」 是這個意思。 「十念」 呢， 《觀經》說，就是「稱南無阿彌陀佛」。後來這個第十六觀，有眾生在臨終時候看見地獄了，叫他觀想，觀想不成了，他說你改呀，念「南無阿彌陀佛」，他念了十句，地獄就消滅了，他就往生了。 我一個老朋友，他的弟弟就是這個情況，那前幾十年的事情，也是地獄相現了，求他哥哥。 哥哥說趕緊念佛吧，這兒大家助念。他自個兒也念。這個時候我跟你說，那真誠懇啦。你地獄都看見了，你還説你信不信哪？轉眼那油鍋裡頭就是你了，那刀山上的就是你了，要真是你，想不想躲開啊？這個「念」就真誠了。他弟弟念之後，又大家助念一段時間，說「好了，地獄沒有了，佛來接了」，就走了。這個就是二、三十年之內的事情，這個人姓王，他告訴我這個事情。他是名醫，中醫學院請來當輔導，是江蘇省人民代表，他弟弟的事情。所以十念稱阿彌陀佛就可以。 這個「十念」怎麼解釋？引證《觀經》的話，就是念阿彌陀佛。《無量壽經箋注》，這是丁福保的，他就是，「十念」就是十遍稱名，念。也是這個解釋。望西的解釋說，「經十念頃，專稱佛名」，就為十念。也是稱佛的名字。 《大經解》：或有疑問，文中但云「十念」，何以逕謂爲稱佛名號， 而非他種念佛耶？答曰 ： 「十念」中之「念」，即指口念佛名之念，實有明證。 本經《宋譯》曰：「所有眾生，求生我剎，念吾名號，發志誠心，堅固不退。彼命終時，我令無數苾芻（比丘）現前圍繞，來迎彼人。經須臾間，得生我剎。」其中「念吾名號」，只能解作念佛洪名也。又《般舟經》曰：「爾時阿彌陀佛語是菩蕯言，欲來生我國者，常念我名，莫有休息，如是得來生我國土。」又《觀經》言，下品下生者，或有眾生，作不善業，五逆十惡，具諸不善。 臨命終時，遇善知識，爲說妙法，教令念佛（觀想念佛）。若不能念者，應稱佛號。「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」命終之後，即得往生。由上經義可證，所云「十念」者，直是持名念佛也。 底下就有人也可以這麼問，他說經中只說十念，沒有說持名，為什麼要解釋為持名？我們念佛還有四種念佛：持名念佛、 觀想念佛、 觀像念佛、實相念佛，這十念焉見得就是持名？當然我剛引了一點證據。這個《宋譯》說得很清楚，《宋譯》是《無量壽經》的原文，因為翻譯有的時候有侷限性，「所有眾生，求生我剎，念吾名號，發志誠心，堅固不退。彼命終時，我令無數比丘現前圍繞，來迎彼人。經須臾間，得生我剎。」 《宋譯》這裡頭說「念吾名號」只能解釋為「念南無阿彌陀佛」，不能作任何其它解釋，所以這是有根有據的。 還有《般舟經》也還說，阿彌陀佛對著菩薩說，「欲來生我國者，常念我名，莫有休息，如是得來生我國土。」《觀經》的我們剛才說過了，也是念「南無阿彌陀佛」。所以這就可以證明，這兒所謂的「十念」，那我們可以確信無疑，就是指著念阿彌陀佛名號。 《大經解》：古註經家，於此願文，亦有異解。有曰此是「攝上品願，有說下品非也。」又有曰：……指彌勒所問十念。 但是古來有些註經家，對於這個十念也有不同的解釋。淨土宗，我們的善導大師是一個大德，有大的功勞，他改正了一些在他以前古人的一些錯解。古人有人認為說三輩往生那個「上輩」是菩薩的事情，不是凡夫的事情，所以有人也就認為說，這個說的「十念」是指的上品的事，上品他十念可以。因為他已經……剛才說那個「至心」是窮盡心源了，後頭《無量壽經》也有，以「一念心」也是可以往生，它就專指著這一種，他們認為不是指下品， 他是不承認下品十念可以往生。 他認為這十念是什麼呢？就是《彌勒發問經》裡頭的。 所以彌勒將來還是弘揚淨土的，大家不要以為彌勒就是法相，將來他來了娑婆的時候就是說法相，不是如此。法相當然他要說，咱們這《無量壽經》最後就託付給彌勒，而且彌勒所問的還是淨土法門。在《彌勒發問經》裡頭佛答覆彌勒的話，這個十念那講得很深，我們也簡單的說一說。 《大經解》：《彌勒發問經》言：「具足如是念，即得往生安養國土。凡有十念。何等爲十。一者，於一切衆生，常生慈心。於一切衆生，不毀其行。 若毀其行，終不往生。二者，於一切衆生，深起悲心，除殘害意。三者，發護法心，不惜身命。 於一切法，不生誹謗。四者，於忍辱中生決定心。五者， 身心清淨， 不染利養。 六者， 發一切種智心，日日常念，無有廢忘。七者，於一切衆生，起尊重心，除我慢意，謙下言說。八者，於世談話，不生味著心。 九者， 近於覺意， 生起種種善根因緣，遠離憒鬧散亂之心。 十者， 正念觀佛， 除去諸根。 」「具足如是念，即得往生安樂國土。凡有十念。何等爲十。一者，於一切衆生，常生慈心。 於一切衆生，不毀其行。若毀其行，終不往生。二者，於一切衆生，深起悲心，除殘害意。三者，發護法心， 不惜身命。 於一切法， 不生誹謗。 四者，於忍辱中生決定心。五者，身心清淨，不染利養。 六者，發一切種智心，日日常念，無有廢忘。七者，於一切衆生，起尊重心，除我慢意，謙下言說。 八者， 於世談話， 不生味著。 九者， 近於覺意，生起種種善根因緣，遠離憒鬧散亂之心。十者，正念觀佛，除去諸根。」所以這裡頭它很深，你像這個 「除去諸根」 、 「正念觀佛」 ， 誰辦得到啊？ 《大經解》：《宗要》曰：「如是十念，既非凡夫 （所能） 。 當知初地以上菩薩， 乃能具足十念。 」以上諸説咸以此願，專爲上品，甚至地上菩薩，乃能具足，則中下凡夫，何由得生？可見以上諸家之議，未契淨宗他力果教之真諦。至於義寂以《觀經》 下品下生之十念， 註本經第十八願之十念，深有見地。望西云：「宗家不爾（宗家指善導）。 今之十念，但是口稱。上盡一形，下至一念，通於三輩，攝於九品，莫不皆往。」意為今願文中之十念， 只是口念。 上者盡一生之形壽， 唯念佛名。 下者僅念一聲，皆可往生。（僅念一聲者，指臨終一念， 或 「獲得一念淨心， 發一念心， 念於彼佛」亦皆得往生。）所以《宗要》就說了，「如是十念」，不是凡夫所能， 「當知初地以上菩薩， 乃能具足十念。 」這菩薩也往生極樂世界，有著無量無邊菩薩都在往生，這是指的那些說的，這樣的十念。如果說是阿彌陀發的這第十八願，是要這樣程度的人十念才能往生，那麼凡夫怎麼辦呢？是不是？所以這些說法不合於淨土宗普度的本義。 所以朝鮮的義寂就說，他就是拿《觀經》下品的這個十念，就是念阿彌陀佛，來註解咱們第十八願的這個「十念」，這很對的。 望西他也是反對上面這種說法的，這個十念要這麼深，望西說，「宗家」，宗家他們稱善導，他們對於善導是非常尊崇，就稱為宗家，是他們本宗，我們本家、宗家。 「今之十念，但是口稱。」這是善導大師的意見，所以善導大師是改正了一些前人的錯誤。所以日本最尊敬善導，他們有的日本人就說阿彌陀佛是第一代，善導是第二代，他們日本就接著第三代了。 他們還要一個中國人，這個中國人就是善導。他們都尊稱善導，這是中國和日本都共同的了，說善導是彌陀化身，蓮池也說 （蓮池大師， 雲棲） ， 善導縱然不是彌陀化身，也是觀音、勢至、文殊、普賢之流。 善導說這個十念就是指的口稱，沒有包括那麼多內容。那麼多內容要菩薩才能做得到，你就是嘴裡念南無阿彌陀佛，心裡也想著南無阿彌陀佛。「上者」，你根器好，你一生都在念，最低的你就是只念一聲也可以往生，指臨終，臨終有一念。所以經中呢，還有那獲得一念淨心，你得到了， 達到窮盡心源， 極清淨的心， 發這樣的淨信，這樣念一句，這個功德也可以往生。 這就把過去有兩種不同的說法，這個十念到底指深指淺，我們還是歸到淨土宗彌陀、釋迦牟尼的本意，就是指著口稱就是了。 《大經解》：本願文曰「至心信樂」。《觀經》亦曰「如是至心，令聲不絕，具足十念」。如何名爲「至心」，又如何名爲「具足十念」？此乃本願之關要。羅什大師於此，有最極精要之論。師曰：「譬如有人，於曠野中，值遇惡賊。揮戈拔劍，直來欲殺。其人勤走，視渡一河。若不渡河，首領難全。爾時但念渡河方便。我至江岸，爲著衣渡？爲脫衣渡？若著衣衲，恐不得過。若脫衣衲，恐不得暇。但有此念，更無他意。當念渡河，即是一念。此等十念，不雜餘念。行者亦爾。若念佛名，若念佛相等，無間念佛，乃至十念，如是至心，名爲十念。」蓋謂此時心中所思，唯是如何渡河，更無別念。如是之念，即是一念。 如是念佛，即是至心。相繼至十，即是十念。這兒說的「至心信樂」，《觀經》說的，也是那個人見了地獄之後告訴他念，「如是至心，令聲不絶，具足十念。」咱們這個願文說的是「至心」，《觀經》也說的「至心，令聲不絶。」那麼大家又懷疑，這個「至心」到底指的是什麼心，到底怎麼算「十念」哪？這個裡頭我們就可以在這個地方引鳩摩羅什大師的話，這個最恰當了。 我們就可以明白我這是不是 「至心」 ， 我怎麼叫 「十念」。 他打個比方，譬如有人在曠野中，曠野荒郊，沒有人救你，碰見強盜了，他拿著槍、拿著刀要來殺你。這個人趕緊跑，「勤走」，就趕緊跑。 看見有個河，要過河，這很麻煩了，後頭有追兵，前頭有河，如果不過這個河那就命難保，這個時候就想要活命就得渡河。渡河的時候，我到了江邊（你得體會這個，你這時是什麼心情，咱們體會這個心情），後頭有人來追，前頭是條河，你這時心裡想什麼？這時候想的就怎麼過這個河。我穿著這個和尚衣裳渡啊？不好過啊。脫，來不及了，他追上了，怎麼辦呢？所想的就是這個事，怎麼過河？沒有別的。他不再想我還有兩萬塊錢的帳人家沒有還我，我怎麼找他要帳呢。不會想，什麼事也不想了。他這個時候就是想渡河，就這樣的一個念頭。就是這樣的念頭，你沒有其他的念頭了。你修行念佛就是跟這個一樣，這就是對了，就是「至心」。這個很具體。不是一會又想到東、一會又想到西，一會又是這、一會又是那，就是這個，唯獨就是這麼一個想法了。就是這麼著沒有間斷的念， 以至達到有十句就叫做 「十念」 。 上頭都是鳩摩羅什的話了。底下就是我說的，「蓋謂此時心中所思」，就是怎麼樣過河，沒有別的念頭。這樣的念頭叫做…「一念」，這樣念頭累積到十個就是「十念」，這樣念佛念到第十句就是「十念」。 《大經解》：《宗要》又曰：「今經説十念，具此隱密、顯了二義。」顯了十念，即上文羅什大師所譬之十念；隱密義之十念，即《彌勒發問經》中，慈心等十念。義寂云：「一一念中，自然具足慈等十念。」意謂，能如《觀經》所說或什師所譬之十念，一一念中，自然具足彌勒所問之十念。蓋於顯了中，自然含攝隱密之深意。此語道破淨宗玄微。 底下再引申一下。前頭不是兩種嗎，把它圓融一下呢，就《宗要》他又說了，他說咱們現在這個經的願文裡頭說的十念，具有「隱密」（就是不大明顯叫「隱密」）和「顯了」（很明顯）這兩個意思。顯了的十念，他是說得很明白，大家都能夠懂了，就是剛才我說的羅什大師所說的十念。「隱密」就是上頭彌勒這個十問，那樣的十念。 義寂他說： 「一一念中， 自然具足慈等十念。 」這話說得很好，他就說你按照鳩摩羅什所說這個意思，這樣的十念，自然自然你每一念裡頭，就具足了彌勒所問的十念的內容啊。這個意思也就是《華嚴》的意思，「一」和「多」，你真正能夠專一，那個「多」的這個就出來了。 所以寂就能照。你真正「一」了，所謂「萬法歸一」呀。大家還老很喜歡問：「萬法歸一，一歸何處？」你現在管「一歸何處」幹什麼呀？你先得「歸一」再說，你萬法現在沒有歸一，你歸一！所以你真正專一，能到鳩摩羅什這樣的十念，那彌勒所問所說那十念，那些功德也都在裡頭了，一就是一切。你一切垢染都沒有，不念其他的事了，「無所住」了，而這個念還在，「生其心」，這一念生心這樣念的功德，那就不可思議了，就無限大。所以就在「顯了」之中，這樣的十念自然隱含深密之意。所以我說這一句話它道破了淨土宗的玄妙、微妙的意思。 《大經解》：世人多慕玄妙，而不知最極玄妙，祇在平常中。 故云 「平常心是道」 。 但當平平常常，老老實實，綿密念去，自然暗合道妙，念念離念。 以凡夫心入諸法實相，唯持名與持咒爲最易。念佛何以有如是功德，因念念暗合實相故。 世上人多喜歡談玄說妙，而不知道最玄最妙的是什麼呢？最玄最妙的就在平常之中啊，所以宗門說「平常心是道」。所以要平平常常、老老實實、綿密的去念，自然暗合道妙。你念念之中就離念了， 念而無念。 所以 「以凡夫心入諸法實相，唯持名與持咒」是最容易。你要靠打坐、靠作觀，靠什麼什麼、靠看書研究教，困難了很多啊。只有這是叫「暗合道妙，巧入無生」。 底下，「念佛何以有如是功德」？因為「念念暗合實相故。」所以暗合道妙了，自然契合了無住生心。 無住生心要到了別教的菩薩才能達到，凡夫怎麼能做得到？凡夫如果說「我能無住生心」，我就告訴你，你犯了大妄語戒，那是入地獄的保證。大妄語戒，未得謂得，他說是得；沒有證說是證，沒有開悟說自己開悟了，大妄語戒。 那麼這個十念我們就清楚了，你真要這麼念的話，其功德不可思議。所以蓮池大師他說， 《觀經》說的「五逆十惡」臨終十念，他說念念是理一心哪，這很難懂，那就是這個道理，所以念念能消八十億劫生死重罪。你們不想一想，八十億劫多麼長的時間，這個罪是什麼罪？生死重罪。八十億劫的時間所犯的無量無邊的生死重罪，一句就消滅了。蓮池大師也是稱為彌陀化身，他説這是「理一心」，到了「理一心」啦，總之是不可思議。所以夏老師就說（有兩句）：「道在平常中，惜君未曉此。」大道就在平常之中，可惜你不知道，總喜歡玄妙，不知越玄妙就越遠哪。 《大經解》 ： 「誹謗」 者， 誹義同謗。 謗者， 毀也。 言人之惡而過其實曰謗。 誹謗正法， 即誹謗佛法。 此十念必生之大願，普被一切，但除既犯五逆又謗正法之人。《觀經》曰：五逆十惡，臨終十念，亦得往生。今經所除。蓋既犯五逆重罪，復誹謗正法，罪上加罪；且謗法罪最重，謗法之人稱爲謗法闡提，故不能往生矣。 底下又一個問題，十念就生，可是唯獨要除開五逆跟誹謗正法。《觀經》是五逆他都往生了，這兒說五逆為什麼不行呢？這很好解釋，因為多了一個誹謗正法。五逆還可以往生，五逆再加上誹謗正法，這是除外，這一條他不適合。 「誹謗」，「誹」的意思跟「謗」一樣，就是把人家的罪惡說得過其實了，就叫做「謗」。別人的壞話不是不可說，但是你不要說得過實，添枝添葉，添葉就成為謗。你要是謗的是法、謗的是大德，你的罪就很大。五逆也可以往生，加上謗正法就不能往生。 《大經解》：或問，若人犯五逆罪，而不誹謗正法，《觀經》謂可往生。若有一人，但誹謗正法，而不犯五逆， 可往生否？ 《往生論註上》 答曰 ： 「但令誹謗正法， 雖更無餘罪， 必不得生。 何以言之？ 經云：五逆罪人墮阿鼻大地獄中，且受一切重罪（但劫盡得出）。誹謗正法人墮阿鼻大地獄中，此劫若盡，復轉至他方阿鼻大地獄中，如是展轉經百千阿鼻大地獄，佛不記得出時節。以誹謗正法，罪極重故。」又曰：「汝但知五逆罪爲重，而不知五逆罪，從無正法生。是故謗正法人其罪最重。」有人就設問：如果有人謗正法、不五逆，能不能往生？五逆、不謗正法可以往生，是吧。他只謗正法，他沒有五逆，可以不可以往生啊？一般人總想這個沒有那麼……只是說說而已，這說說而已啊，寫寫文章而已啊，沒有殺父、殺母、殺阿羅漢等等的，那麼他可以往生吧。恰恰你想錯了，不行。這是曇鸞說的，二祖啊，他說為什麼呢？他前沒講理由，只講個事實，因為五逆十惡入了阿鼻地獄的時候，剛才我們說的，這個世界要毀的時候， 一個大爆炸， 都沒了， 地獄也空了，那麼這個地獄的人他也就都解放了，但是在謗法的人， 碰見這個情況， 他照樣不解放， 換一個地方，轉移了，那還有沒爆炸的地方，還有地獄，到那去受罪去。 為什麼呢？誹謗正法罪極重， 底下講理由了。誹謗正法為什麼罪極重？因為佛法都是有憑有理的，沒有武斷的。不是說我的法你觸犯了就怎麼，不是這個意思。你不知道，這個曇鸞說得很好，五逆罪，是為什麼會犯五逆啊，就是因為他沒有正法嘛。如果人知道因果報應，知道為善得福、為惡要受報，要求解脫，解除這一些貪瞋痴，他聞了這些正法，他就不會五逆了。所以五逆它的根源就在於沒有正法，因此你謗正法，你的罪就比五逆還重。這個地方，咱們把這個跟《觀經》的分別解釋了。 《大經解》：但善導大師《觀經疏》另有一解。謂五逆謗法，不得往生者，乃佛止惡之意，方便之說。疏云：「……如來恐其造斯二過，方便止言，不得往生。亦不是不攝也。……若造還攝得生。 雖得生彼， 華合逕 （過也， 至也， 見 《字滙》 ）於多劫。此等罪人，在華內時，有三種障：一者不得見佛及諸聖衆。二者不得聽聞正法。三者不得歴事供養。除此以外，更無餘苦。」底下還一個解釋，又一個新的意思，善導大師的，他這個更慈悲了。他說這都是為了讓眾生，首先警戒他不要犯這樣重的罪，所以說你五逆、誹謗正法，因為這兩個罪太重了，就不得往生了。 不是說犯了這個罪的人佛就不再攝受你了，如果你造了這個罪，你還是可以懺悔，你還可以得到攝受。但是你生了之後，你有三種障礙：你在蓮花中不能開，你見不著佛跟聖眾；第二聽不到正法；第三你更不能出去供養諸佛了，並沒有別的不好。 《大經解》：《合讚》宗之亦云：「言唯除五逆，誹謗正法，是乃就未造之機，且抑止之而已。若有已造機， 已迴心， 則還攝取， 莫有漏也。 」 意爲 ：所言除者， 實爲止惡之意， 使未造惡者， 不敢造也。若是已造者，但能迴心，懺悔念佛，則仍舊攝取，無有遺漏也。可見彌陀大願，攝機無盡。故善導大師曰：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」意謂，三世諸佛出興於世，唯爲此大事因緣，宣說阿彌陀如來，不思議願力，惠救萬衆。 日本的《合讚》也宗這個說，「言唯除五逆，誹謗正法」是什麼原因呢？是就沒有造的人來說的。對沒有造這個罪的人說了，就警戒你不要造這個罪了，是一種止惡之意。「若是已造者」，已經造的呢，你能夠回心向善，懺悔念佛呢，還是攝取，沒有遺漏，還是攝取。所以彌陀的大願是「攝機無盡」哪。 …他又引了善導大師的話： 「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」這是善導大師說的。釋迦牟尼佛所以出到世間，就是要說阿彌陀的本願海的功德。所以善導大師對於淨土宗的這個看法，釋迦牟尼佛到這個世間之出現，就是為了說這個來的，說《阿彌陀經》、說《無量壽經》、說《觀無量壽經》。 《大經解》 ：以上 《往生論註》 與 《觀經疏》 之說，殊似相違，實則亦可會通。《論註》正符如來抑止之意，令人慎莫謗法也。論中復云：「此生愚癡人既生誹謗，安有願生佛土之理。」是故經云五逆謗法，不得往生。至於《觀經疏》則顯彌陀悲願無盡。五逆謗法，果能臨終念佛，是即懺悔發心，如是之人，億億中亦難一二，故佛慈憫，仍然攝受。 上面看來這兩說矛盾哪，是不是？一個說不行，一個說也還行，那到底怎麼樣呢？這個我們可以這麼看，《論註》之說就是一種抑止之意，令人千萬不要謗法，不要「五逆十惡」。《論》裡頭說：「此生愚痴人既生誹謗，安有願生佛土之理。」這樣愚痴的人他在那兒誹謗，他還會發願要求生淨土嗎？沒有這個道理啊，所以不得往生嘛。這話當然成立，他既然都在那兒謗法，他怎麼能夠明白呢？他認為佛法都是不對的，什麼什麼。而《觀經疏》是什麼呢？就顯這個彌陀的願力是無盡的，你五逆謗法果然臨終還能念佛，你就是懺悔發心，你還可以往生。但是這種人，億億之中，一億個億裡頭，難得有一個兩個。你想想看看，他的觀點、他的思想，他都是不贊成，他到最後他會〔懺悔發心〕，這個難得又難得了。 所以兩說並存，可以並存。《大經解》：《甄解》云：「四十八願雖廣，悉歸第十八願。」又云：「謂由此願故，使衆生生無三惡趣之土，不更惡趣。具相好，現神通，而得滅度。入光壽海故。是以此願，特爲最勝矣。」又《箋註》曰：「故知四十八願之中。以此念佛往生之願，而爲本願中之王也。」此願顯彌陀之究竟方便，一乘願海，六字洪名，不可思議功德。 以名號即實德，「聲字皆實相」故。最後就是讚歎這第十八願，善導大師這個話寫在裡頭了。《甄解》這個話：「四十八願雖廣，悉歸第十八願。」遍攝一切。他又說：「謂由此願故」，因為第十八願，使眾生能夠生到無三惡趣的國土，沒有惡趣，也不再受生到惡趣，轉生到惡趣；而且都具相好、都有神通，而且都還得到滅度，圓一切德，消一切障。「入光壽海故」。 為什麼如此？因為他入了無量光、無量壽這樣的大智慧海之故，所以此願殊勝。因為此願就是攝受眾生都能得往生的願。《箋注》也說，這一個願是大願中的王。所以這個願就顯出彌陀的究竟方便，一乘願海。這個大願之海是一乘，一切眾生讓他成佛。那麼這個願也就指出了六字洪名，讓大家稱名，所以淨土宗就是「一乘願海，六字洪名」，這個不可思議的功德。 這個名號是什麼？為什麼會這樣呢？因為名號就是佛所證的實德，聲字也就是實相。「聲字皆實相」，這個是密教的話，聲音和字。也就是說在《楞嚴》的「楞嚴三昧」的境界裡頭，「首楞嚴」就是一切事究竟堅固。先就破妄，後來地水火風空都是性德，妄也就是真，所以聲字都是實相。因此就是從你持名的功德，因為這個就是佛的果德，而且聲字就是實相，所以這個第十八願的功德不可思議。 我作佛時。 十方衆生． 聞我名號． 發菩提心。修諸功德。奉行六波羅密。堅固不退。復以善根迴向． 願生我國。 一心念我． 晝夜不斷。臨壽終時．我與諸菩薩衆．迎現其前。經須臾間． 卽生我刹． 作阿惟越致菩薩。 不得是願．不取正覺。 十九、聞名發心願。 二十、臨終接引願。 《大經解》：右章包括第十九「聞名發心願」，與第廿「臨終接引願」。 底下就要講發菩提心了。「我作佛時。十方衆生，聞我名號，發菩提心。修諸功德。奉行六波羅密。堅固不退。」這是「聞名發心願」，後頭還有「臨終接引願」，就這一段。 我們書裡面引證的比較廣，我們現在把這個重複的、差不多的，就精簡掉了。我們挑選一點，精煉一點，使來更適應咱們這個時間。 《大經解》：新羅元曉師於《宗要》論無上菩提之心曰：「一者隨事發心。二者順理發心。言隨事者：煩惱無數，願悉斷之。善法無量，願悉修之。眾生無邊，願悉度之。於此三事，決定期願。 初是如來斷德正因。次是如來智德正因。第三心者，恩德正因。三德合為無上菩提之果。即是三心，總爲無上菩提之因。因果雖異，廣長量齊，等無所遺，無不苞（同包）故。如經言：『發心畢竟二無別， 如是二心先心難。 自未得度先度他，是故我禮初發心。 』 此心果報， 雖是菩提 （成佛） ，而其華報，在於淨土（往生）。所以然者，菩提心量，廣大無邊，長遠無限。故能感得廣大無際依報淨土。長遠無量正報壽命。……是明隨事發菩提心相也。」這個「發菩提心」，我們就把元曉師的，他在《宗要》裡頭的解釋，拿出來跟大家介紹。因為他是非常重發菩提心。 元曉是朝鮮人。 關於 《無量壽經》，我們中國古來只有兩本，另外兩本都是朝鮮人的，一個是元曉，一個是憬興。所以我們國內對於《無量壽經》的研究是不足，很不足，現在我們要回頭。元曉他對於淨土宗的著作還不止一本。朝鮮他們的佛教很不錯的，他們禪宗也很不錯的，他們這都有著作，而當時的水平都很高，覺悟很高的。 元曉的特點，他在「發菩提心，一向專念」裡頭， 他特別重這個發菩提心， 所以他講這個 「發菩提心」，我們就把它拿來單給大家介紹了。他也講兩種：一種是「隨事發心」，一種是「順理發心」。 「隨事發心」，在前頭《往生要集》裡頭，稱為「緣事菩提心」。這兒叫做「隨事發心」，在咱們這個《往生要集》稱為「緣事菩提心」，密宗稱為「行願菩提心」，這是一種。 第二是「順理發心」， 「順理發心」就是《往生要集》裡頭的「緣理菩提心」，也就是密乘的，密教的「勝義菩提心」，殊勝的，第一義諦，勝義諦，勝義菩提心。兩種。 這第一種呢，就跟四弘誓願是一致的，「煩惱無邊，願悉斷之」，這是如來的「斷德」正因，斷哪；「善法無量，願悉修之」，我都要去修，這是如來的「智德」，你能夠修這麼多的法，你很大的智慧啊；「眾生無邊，願悉度之」，是恩德的正因，他能對於眾生有恩。所以這三個德，斷德、智德、恩德合起來，「無上菩提之果」。所以「無上菩提，誓願證之。」這樣就是三心，就是無上菩提的因。 因、 果， 既然是一個叫做 「因」 ， 一個叫做 「果」 ，當然是就有不同了，但是這兩個都無所不包。經裡頭說：「發心畢竟二無別，如是二心先心難。」發菩提心，剛初發心是一種，畢竟成就又是一種。 初發心是因，畢竟成就是果，這兩個雖有不同，但是兩個沒有分別， 因為從這個因必定得這個果。 我們從黃河的因發源起，這個水一直流到大海，要從地圖上看，大海跟黃河不就是一片水嗎？哪能劃出個界線來啊？都連著的嘛。因和果，只是在言辭區別一下而已，所以「發心畢竟二無別」，黃河的水必然流到大海裡頭去。 「如是二心先心難」，大家要知道，這兩個心裡頭，那個初發心，那個難哪，大家要知道。所以我們也要珍重自己，大家真正要是發了菩提心，千萬要護持，不要退失。咱們這個第一班的畢業生就有的……所以這個都是要好好地護持啊。「如是二心」，在這樣的煩惱惡濁之中，你能發起菩提心，就跟火裡頭生出蓮花一樣。如是兩個心「先心難」，成就你就必然，你只要護持它也就可以了。但你能在這種情況之下，這種邪說紛紜，種種的群魔亂舞，在這種情況你能發出一個很正的、 求正覺之心， 要正的覺悟， 這個難哪。 「自未得度先度他」，大乘心先要度〔他〕，以利他出發；「是故我禮初發心」，經裡的話，對初發心的人要頂禮呀。所以發菩提心很重要，這兒就是要發菩提心。 他說這個心的果報是成佛，但是它也有花報，花報就是往生淨土。因為菩提心是廣大無邊，它無有極限，所以他就可以得到往生，這喻為「花果」，而成佛作為「實果」。 這個就是「隨事發菩提心」，斷德、智德、恩德。大經解：「所言順理而發心者：信解諸法皆如幻夢，非有非無，離言絕慮。依此信解，發廣大心。雖不見有煩惱善法，而不撥無（撥無者，排除也）可斷可修。是故雖願悉斷悉修，而不違於無願三昧。雖願皆度無量有情，而不存能度所度。故能隨順於空無相。如經言：『如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。』乃至廣說故，如是發心，不可思議。是明順理發菩提心相也。隨事發心，有可退義。不定性人，亦得能發；順理發心，即無退轉，菩蕯性人，乃能得發。如是發心，功德無邊。設使諸佛窮劫演說彼諸功德，猶不能盡。」元曉師所謂隨事發心，即前文之緣事菩提心。其順理發心，即前之緣理菩提心。 「順理發心」。大家看看書上的文字，「信解諸法皆如幻夢」，你要相信、要理解一切諸法皆如幻夢。《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影」，要相信，要理解。有的人讀了，讀的他並不信哪。得了點美金，那他就不當作是幻夢，他就當作那還是命根子了，那你這個就沒有真理解，也沒有真信。要真正相信諸法皆如幻夢。 「非有非無」。那就不落二邊。這個原理它很高啊，不是……前頭你就很難哪，要比成佛還要先受頂禮呀，而這個它又還更不容易一些。是「非有非無」，他離開這兩邊，一般人不是著有邊，就是著空邊。「佛說諸法空，為除諸有故；若復著於空，諸佛不能度。」佛告訴你講「諸法空」是幹嘛，因為你著了有了，告訴你是空。而你就執著空了，那佛也沒法度你了。所以就是叫「非有非空」，不落這兩邊。這邊見嘛，這個見惑中頭一個是「身見」，第二個就是「邊見」，總是落在兩邊，不是此，就是彼，不能圓融。 「非有非無」啊。 「離言絶慮」 ， 離開言說， 沒有思慮。 「絶慮」 ，思慮之路絶了。所以他這個「必須除盡有所得心，方能行至行不到處。」這是一個行不到的地方，不是你走所能達到的地方。你怎麼能夠到那個走不到的地方呢？你得除盡了你的有所得的心，所以《心經》是「無所得故」，你就「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」 哪。 有所得、 有所求， 好的還是想得定、想得神通、想有智慧、想說法利眾生，成為什麼什麼，這都是有所得心，這在思慮之中。是「離言絶慮」啊。 「依此信解」，這個樣的信解，來發一個廣大之心。「雖不見有煩惱善法」，沒有煩惱善法的分別，不見煩惱和善法。不是說無，他是不見。 不見什麼？不見它們的分別。「而不撥無可斷可修」。一位老居士他說你這錯了，他說這個「撥無」恐怕是哪個怎麼怎麼。他不知道這是朝鮮人的漢文。「撥無」，我們這兒一注就清楚，就是咱們的「排除」，「撥」不就是「排」嗎？「無」不就是「除」嗎？不排除。「不見有煩惱善法」，但他也不排除有煩惱可斷、有善法可修，中道啊。有人他有善法可修、有煩惱可除，他就看到煩惱、菩提的分別，這就著那一邊；一說這個沒有分別，他就也沒有可斷、也沒有可修了，就著到這一邊了。 底下「發願」，我願意煩惱悉願斷，一切善法悉願修，雖然你有這個願，你「悉斷悉修」，「而不違於無願三昧」 。 所以我們要體會這個經，經中也有好些地方是這樣子，我們都要圓融。雖然是「悉斷悉修」，「而不違於無願三昧」。「雖願皆度無量有情，而不存能度所度。」我要度無量的有情，而沒有能度與所度之別。「故能隨順於空無相」。這才是隨順於「空」，隨順於「無相」。一般都把這個「空」和「無相」體會偏了，成了頑空，把這個「無相」當作「沒有」講了，講成龜毛兔角了， 斷滅見了。 「如經言」 ， 這是 《金剛經》的話：「如是滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。」這就是「緣理」發的菩提心。如是心是不可思議，這樣的心的功德是不可思議，這就是順理發菩提心。 「隨事發心， 有可退義。 」 這是一個缺點， 「隨事發心」有的事你還可以退。像舍利弗，他到了六住了，他發了大乘心了，人家跟他要眼睛，後來割了一個，又割一個，第二個割了之後，人家說是臭的，拿腳給踩了。他說不行，這個事我辦不了，算了，我別度人了，他就退了。所以依事發心， 有可退義， 舍利弗就很好的例子。 而且是 「不定性人，亦得能發」，沒有定性，沒有決定成就者就「不定性」，也可以發。 「順理發心」，你沒有退轉，因為他合乎這個理，就沒有什麼可退轉之因。菩薩性人才能得發，菩薩性，決定成菩薩的人叫「菩薩性」，不是他已經證了菩薩了。「如是發心，功德無邊。設使諸佛窮劫演說彼諸功德，猶不能盡。」諸佛窮劫來說這個功德也說不盡。 這就是這兩種發心。所以現在咱們這兒的發菩提心，那你就是這兩種都可以，所以品位有不同，就是這兒。所以上品和下品這都是智慧的問題，智慧再差只能生邊地。我們現在有人只稀罕神通、稀罕入定，不知道智慧比定，比禪定、比神通重要得多。 《大經解》：又《勸發菩提心文》曰：「發菩提心，諸善中王。」《無量壽經起信論》曰：「是知菩提心者，諸佛之本源，眾生之慧命。才發此心，已成佛道。以與佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智相應故。」又經中三輩往生，皆因「發菩提心，一向專念」。可見發菩提心， 實爲首要。 今此第十九願爲聞名發心。 證諸第廿六願聞名得福，第四十七願聞名得忍，故此願理應釋爲因聞佛名號，蒙佛加被，發菩提心。 在《勸發菩提心文》裡頭說，發菩提心是諸善中王，善中之王。引了《華嚴》的話，「忘失菩提心，修諸善法，是為魔業。」你忘了菩提心你就修種種善法，這是魔做的事。《華嚴》的話。 《無量壽經起信論》，這是彭紹升的論： 「是知菩提心者，諸佛之本源」，「菩提心」是佛的本源，佛之為什麼能成佛？就是因為菩提心。眾生的慧命，是我們智慧的命，比我們生命重要。你有生命不見得有慧命，有的人你保存了生命，可是斷了自個兒的慧命，這個菩提心是眾生的慧命啊。所以咱們佛教中，師父的恩比父母的恩重，父母給你的是你的身體和生命，善知識給你的是你的慧命，這個菩提心是眾生的慧命。 「才發此心，已成佛道。」所謂初發心時便成佛道，就是這個意思，圓教裡頭就是如此。原話是這樣，「初發心時，便成正覺。」前頭也是說「如是二心先心難」，他要頂禮這個初發心，所以初發心的功德很大。為什麼這個心這麼重要？因為經中後頭有五種智：「佛智」、「不思議智」、「不可稱智」、「大乘廣智」、「無等無倫最上勝智」這些智慧。因為菩提心跟這些個智慧是相應的，所以菩提心的功德不可思議。而且本經是三輩往生，上輩、中輩、下輩都是說「發菩提心，一向專念」，就可見「發菩提心」是首要的事情。 咱們這個第十九願呢，就是「聞名發心」，後頭還有聞名得福、聞名得忍。所以此願（我這〔東林版〕原來是「亦可」，現在我想把它改一改，把「亦可」改為「理應」。理，道理的理，應是應當的應，「亦可」兩個字把它改成「理應」，更肯定一點），按道理說應當解釋為：因為你聞了佛的名號，蒙佛的加被，而你發了菩提心。 「聞名得福」，後頭「聞名得忍」都是如此。（可以把這個，這兒一二三四五六七，在這個本子〔東林版〕上第七行，你們那個本我不知道了，以後反正要改一改。）這是講了發心的重要。 《大經解》：「修諸功德……晝夜不斷」表發大心後之大行。因聞名而發心，修諸大行是為第十九願之全文。 其中 「六波羅蜜」 ， 亦稱六度。 ……「堅固不退」 者， 指如上之大願大行， 決定不移，永不退轉也。……「一心念我」。一心，已見前解。……今約本經，唯一堅定之信心，不為他心所奪，謂之一心。 「修諸功德……晝夜不斷。」這六度的功德都要修，「奉行六波羅蜜，堅固不退」，以上的這種大願大行他不退轉，沒有改變。「復以善根迴向」，用自個兒所修的善根都來迴向，迴向什麼呢？是「願生我國」啊，可以生到極樂世界。 「一心念我」，「一心」過去已經解釋過了，這兒所指的就是堅定的信心，這個心不為他心所奪，不因為別的心，什麼憎恨心哪、什麼什麼淫慾心哪，它把你的念頭搶過去了，被它所佔領了，那就不行了。 所以 「一心」 者就是一個堅定的信心，不為他心所動搖的。 《大經解》：如《教行信證文類》曰：「信心即是一心也。……」又《探玄記三》曰：「一心者，心無異念故。」又《止觀四》曰：「一心者。修此法時，一心專志，心不餘緣（指心中不緣其他一切事物）。」又一心有事理二種。無餘念爲事之一心。入實相爲理之一心。今「一心念我」實兼事理。現世淨業學人，但深信切願稱念名號，即是「一心念我」。如善導大師曰：「一心專念彌陀名號。 行住坐臥， 不問時節久遠， 念念不捨。 」是即一心念佛。 蓋從事入理。 且事中舉體是理也。 《教行信證》說：信心就是一心。一心前頭也解釋過了， 一心就是心無異念。 《止觀》 裡頭講，一心是什麼呢？「修此法時，一心專志，心不餘緣。」這兒不是講要一心念我嗎？這兒又是講的一心念。怎麼能一心念呢？就是「一心專志」，就專在這件事情上了，「心不餘緣」，不想其他的了，這就是一心。 一心有事一心、理一心。上面所說的就是事一心；你要是入了諸法實相就是理一心。這兒的「一心念我」 ， 沒有告訴你一定是事一心是理一心，都好啊。就是現在你還談不到事一心理一心，你就只要是先從不去想別的入手，就這樣的開始就可以。 就像善導大師所說的： 「一心專念彌陀名號。 行住坐臥，不問時節久遠，念念不捨。」就這麼專念，行也念、坐也念、臥也念，不管時間多長，念念不捨。 所以善導大師他念佛，當年長安城裡頭沒有不念佛的，他就教大家念佛。他這個念佛，人家就問他，你念佛是怎樣子？他說，你看，念一句佛就一道光。後來有位少康，他也是淨土宗祖師，念一句南無阿彌陀佛，從嘴裡出一個佛像。那現在我們不以這個來標榜這一些，但是確實會有這些事情。我們現在就是說，你現在就不雜餘念，專注這麼念，就已經合乎這兒的一心念佛了。你就這麼事念，慢慢自然而然也就會達到理念，所以《彌陀要解》裡說「從事持達理持」。 這個地方就是說， 前頭是說聞名發心這個願，第十九願，「晝夜不斷」到了這兒就是前頭第十九願，後頭是第二十願。因為聞了佛的名號他就發菩提心，修六度種種功德，而且不退，他拿一切善根都迴向，來求生極樂，而且念，晝夜不斷的念，這就會往生。 《大經解》：若人如第十九願發心念佛，則臨壽終時彌陀與極樂世界諸菩蕯等衆，前來接引，現其人前，經須臾間（指俄頃，據《大集經》即今之四十八分鐘），彼人即往生極樂淨土，作阿惟越致 （不退轉） 菩蕯。 （以上是為第廿臨終接引願。 ）底下是第二十願。我們這裡頭是一段，一共二十四段，段是二十四，願就是四十八。「臨壽終時」，所以底下是「臨終接引願」，這很要緊，是臨終佛來接引（今天我們把這段講完），佛來接引。「我與諸菩薩眾迎現其前」，佛跟許多大菩薩都來接他，現在他的面前，他看見了。須臾之間，須臾之間是很短的一個時間，四十八分鐘，就生到極樂世界了。「作阿惟越致菩薩」，他就是阿鞞跋致菩薩。所以這一願是「臨終接引願」。 《大經解》 ： 宋靈芝師曰 ： 「凡人臨終， 識神無主。 善惡業種，無不發現。或起惡念，或起邪見，或生繋戀，或發猖狂。惡相非一，皆名顛倒。」可見凡夫業重， 臨終之際， 更多顛倒。 復以四大苦逼，痛不可言，何能正念持名。不能持名，何得往生。 故知凡夫往生，非憑自力，全仗彌陀大願加被，令不顛倒，始能往生也。 臨終這個時候，人是很昏亂的時候。宋朝的靈芝師，這是一個很有名的高僧，他講的，「凡人臨終， 識神無主。 」 這個識神就做不了主了。 「善惡業種，無不發現。」你這一生所做的善事、所做的惡事，這些個種這時候它都要發現。所以人在臨死的時候， 一生所做所為都要在心裡頭出現，做一點好事……心裡頭難過，做了壞事心裡非常痛苦。 還有的時候要起惡念，或者起邪念，有的人臨終忽然要吃肉，種種很多很怪的現象；或者生了繫戀，貪戀什麼；或者猖狂發瘋。「惡相非一，皆名顛倒。」所以臨終常常是、很多是、一般是顛倒的時候。臨終的時候，這四大分離苦不可言，再加上顛倒，這個時候還要想用功，有很多人還希望臨終能用功，凡夫是很難辦到。你要沒有特殊的修持，一般是辦不到的。現在是仗什麼呢？仗彌陀大願加被。 《大經解》：如《圓中鈔》曰：「娑婆眾生，雖能念佛，浩浩見思，實未伏斷。而能垂終心不顛倒者，原非自力，而能主持，乃全仗彌陀，而來拔濟。雖非正念，而能正念。故得心不顛倒，即得往生。」證諸小本唐譯與《悲華》兩經，此意益顯。 幽溪大師的《圓中鈔》說：「娑婆眾生，雖能念佛」 ， 他念佛很多， 可是浩浩的見惑思惑， 「實未伏斷」，沒有斷。不但沒有斷，連伏都沒有伏，壓一下都沒能壓住。「而能垂終心不顛倒者」，到臨終他心能不顛倒，能念佛，「原非自力，而能主持」，自個兒的力量是沒有辦法了。 所以這就是一個很顯著的分別，你是靠自力還是靠他力。 就是禪堂裡頭都要用 「楞嚴咒」 。 《楞嚴經》講，你沒有咒的加持，你打坐你不著魔那是不可能哪，你不能念咒，所以就要把咒寫在那兒。完全靠自力，你種種的因緣來干擾，所以自力不能主持了。底下就是還《圓中鈔》的話， 「全仗彌陀，而來拔濟」，這個時候完全是仗彌陀來救濟你，你雖然不是正念而能正念，這個正念是佛的加被力。我們都不可能離開加被力，現在我們做一點事情什麼什麼，甚至於就是……都在佛的加被之下你才能圓滿你的所願。 《大經解》 ： 小本唐譯， 名為 《稱讚淨土佛攝受經》 ，文曰：「臨命終時，無量壽佛，與其無量聲聞弟子、菩蕯衆俱，前後圍繞，來住其前。慈悲加祐，令心不亂。」可見凡夫臨終心不顛倒，亦不散亂，正念持名者，全因彌陀慈悲加祐之力也。又《悲華經》曰：「臨終之時，我當與大眾圍繞，現其人前。 其人見我， 即於我前， 得心歡喜。 以見我故，離諸障閡。 即便捨身， 來生我界。 」 又說願曰 ： 「所有眾生，若聞我聲（聲者名也），發願欲生我世界者， 是諸眾生， 臨命終時， 悉令見我， 與諸大眾，前後圍繞。我於爾時，入無翳三昧。以三昧力故，在於其前，而為說法。以聞法故，尋得斷除一切苦惱，心大歡喜。故得寶寘三昧。以三昧力故，令心得念及無生忍。命終之後，必生我界。」是經所顯他力妙用，彌爲明顯。 我們再來引證小本的《唐譯》和《悲華》兩個經，來證明這個臨終。這個玄奘翻譯的是很詳細，比鳩摩羅什翻譯的還詳細。大家都念的是鳩摩羅什翻譯的，稱為「秦譯」。《唐譯》說：「臨命終時，無量壽佛，與其無量聲聞弟子」，無量的聲聞弟子，「菩薩眾俱」，都有，大乘、小乘都有，「前後圍繞，來住其前。」住在臨終人的面前，是「慈悲加祐，令心不亂。」佛慈悲你、加祐你，讓你的心不亂。 《悲華經》就更清楚了。「臨終之時」，這是阿彌陀佛說的， 「我當與大眾圍繞， 現其人前。 」（我們講完這一段）現在這臨終人的前頭。「其人見我，即於我前，得心歡喜。」他就歡喜了，或者放心了，看見佛來接了。以這個歡喜故（我們這兒還是少了一點兒），臨命終時……現其人前……前後圍繞。 這個時候……還前頭短了一句，說前頭看見佛， 佛這個時候入了 「無翳三昧」 ， 「翳」是翳障。「以三昧力故，在於其前，而為說法。」這個臨終人 「以聞法故」 ， 就能斷除一切苦惱， 「心大歡喜。 」 他也得了寶寘三昧。 你看， 由於佛現前，佛以這兩種三昧力故，給他說法，這個臨終人聞法故， 就斷除了煩惱， 一切煩惱、 苦惱， 心大歡喜，得寶寘三昧。 以這個三昧力故，「令心得念及無生忍。」這時候證無生忍。所以這個加被力，這個加被力都是證明。「命終之後」，是「必生我界。」這就顯出他力門的重要。所以就說這臨終接引是非常重要啊。迎現其前，接引之後就作阿惟越致菩薩。這一點就留下來吧，下一次了，不多了。好，今天講的就到這。 第廿會 一九八九年十一月廿八日 講於北京法源寺中國佛學院善導大師所說：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」佛為什麼出現於世啊？他就是要為說， 「唯」 就是唯獨， 就是要說阿彌陀佛本願之海。 這兩句話，中國話，中國人都聽得懂，也沒有多少名詞術語，誰不懂啊？但是真能懂，就了不起啊。 佛所以出現於世，就是專來說彌陀本願之海啊， 什麼道理？那其餘說那些是什麼？怎麼說 「唯說」？是這麼回事嗎？能接受嗎？如果不能，什麼理由？對這兩句話還不能懂。所以佛經語深，一個法門的深淺不在於名詞術語之多、繁難哪，就這兩句話有什麼難懂啊？但是只有佛跟佛才能夠究竟徹底懂，所以剛才說「難聞」哪，這才能體會難聞。往往在大家看見很平常的語句之中，而最深、最奇特之法就在裡面，這兩句話。 善導大師，日本人尊奉，現在有幾千萬的淨土宗，這都是由於善導大師的教化，稱為彌陀化身。那麼我們現在正在說的就是彌陀本願之海，這是個大事啊，佛之所以出興於世，就是為這個。 大家出家進佛學院，也就是要聽這個，那不就是這個很自然嗎，是不是？佛唯說這個嘛，那我們也應當唯聽這個。不是說別的不聽，這個是核心，這個是根本，這個是歸宿。那麼就把本願的功德在這個地方我們說一下。 上次第二十願的「臨終接引」，這也是淨土宗最殊勝之處。由於你能符合彌陀的大願，那麼在你臨終的時候，彌陀的大願就對你落實，佛就來迎接你。這個時候，上文已經說過了，這是一個心中最亂的時候、最顛倒的時候，也是一個最痛苦的時候，要靠自力這個時候正念分明，那很不容易啊。但是彌陀的本願哪，這個時候佛來迎接你，佛以三昧力使你也同入三昧，你自然就能念了。上次我們已經講到這個地方。那麼「迎現其前」，「須臾之間」（就是很短短的一點時間，幾十分鐘），就到了極樂世界了，就作阿惟越致菩薩了。上次講到這個地方。 《大經解》：「阿惟越致」，又作阿鞞跋致。譯為不退轉。 是菩薩階位之名。 據 《彌陀要解》 云 ： 「阿鞞跋致。此云不退。㈠位不退。入聖流，不墮凡地。㈡行不退。恆度生，不墮二乘地。㈢念不退。 心心流入薩婆若海。若約此土，藏初果，通見地，別初住，圓初信，名位不退。通菩蕯，別十向，圓十信， 名行不退。 別初地， 圓初住， 名念不退。 」上言不退有三。最上名念不退。此土行者，別教須登初歡喜地。圓教須至初發心住。方破一品無明，證一分法身。始能念念流入薩婆若海。薩婆若海，即一切種智海，即如來果海。雙捨二邊，全歸中道，始曰念念流入薩婆若海。可見念不退之難證。 「阿惟越致」 ， 有的說阿鞞跋致， 就是不退轉，是菩薩的階位。這個有三不退。 第一是「位不退」，你所得到的地位不再降低了，不再往下退了。位不退是入了聖流了，不再變為凡夫了，這就位不退。這個位不退，根據咱們娑婆世界情況來說，這是藏教的初果，證了小果，他就不是凡夫了，不再變為凡夫了。當然還要七個來回才最後證果，但是他不再下降了。還有通教的見地、別教的初住、圓教的初信，這都可以達到位不退。 第二「行不退」，行不退他都一直是度生，他不再退為二乘了，他不是只求自度了。這個是要什麼情況呢？這個叫做所行的不退，他一定要度生，這個行不退了。這個也很不容易，舍利弗過去到了六住，他還退哪。所以一般說的行不退，需要別教的十向、圓教的十信、通教的菩薩。藏教就不可能了，藏教根本沒有資格，藏教他就沒有發大乘心，所以要是通教以上，通教的菩薩，別教的到了十向，圓教的十信，他不會退失。我不度生了，我先求自己解決問題吧，不管別人了，那就退了。 第三是「念不退」，這個最高了。念不退需要什麼呢？需要圓教的初住、別教的初地，就地上菩薩，登地。藏、通、別、圓，別教到地上的菩薩。我們一般說的地上菩薩就指的是別教的，不是通教的菩薩，是別教的菩薩。這是地上的菩薩，是很高很高的了。這個念不退是「念念流入薩婆若海」，流入如來的智慧之海。你每一念每一念都流入如來智慧之海，那是什麼境界啊？所以就不是凡夫，遠遠不是凡夫了。 我剛才說的，別教十向就是行不退，別教要初地、圓教的初住才到念不退，地上菩薩才能到念不退。所以別教的菩薩，這個念不退是很高的，所以就說這個不是凡夫的事。所以明真長老就跟我說，「這個念頭還是老跑啊。」那就不是念念流入薩婆若海。這都是真實話，他沒有自己吹噓自己。所以我們因為這些大德他說他真實的話，我們就讚歎，這裡沒有虛假。 所以要到了通教的菩薩、別教的十向、圓教的十信才行不退。別教要登了地，圓教到了初住，這個是破無明了，他是破無明了。這個比禪宗的那個開悟，禪宗開悟是一個短時間伏了無明，能見法身，但是它是剎那間事，它不是……初關，那要能安住於法身就破重關了。這個不一樣了，他這個到了念念流入，他是破了無明了，真正到了地上菩薩了，證了地上菩薩了。不是悟啊，悟當然是「證悟」，你能夠見一見法身是有所證，但只是證，底下還加了個「悟」字，不是我單純的證啊。 《大經解》：但今願言，十方眾生，聞名發心，一心念我， 即生我剎， 作阿惟越致菩蕯。 …… 《要解》又云：「今淨土，五逆十惡，十念成就，帶業往生，居下下品者，皆得三不退也。」所以就是說只要是發心符合彌陀的本願，佛就來迎接你，不管你是什麼五逆十惡，只要你符合這個願，佛就迎接你去往生，往生之後你就是阿鞞跋致。所以蕅益大師讚歎極樂，他說，極樂之最殊勝者在於它的凡聖同居土。咱們這也是凡聖同居土，咱們這是凡聖同居穢土，極樂世界是凡聖同居淨土。十方世界都有凡聖同居土，有的是穢土，有的是淨土，但是以極樂世界阿彌陀佛的這個凡聖同居土是最殊勝了，真是如此。在哪兒呢？在於凡夫去了就是阿鞞跋致，他雖然是阿鞞跋致他不退轉了，可是他還是凡夫。這十方世界之所無啊，是情見所不能達到的地方。這個蕅益大師所以是非常之殊勝，了不起啊！所以印光大師讚歎，他說釋迦牟尼佛來作註《阿彌陀經》，也不能超過蕅益大師了。就在於這些地方，他把這個問題給你點出來了。 你說他是阿鞞跋致，他還是凡夫，本來要是最後的不退，他需要至少是別教的菩薩，但是他不是， 他凡夫。 還是凡夫， 還是凡聖同居土的凡夫，可是他是阿鞞跋致。所以這個十分矛盾的，在極樂世界統一了。這十方世界所無有，這完全是彌陀大願之力啊！ 因此他為什麼說你要往生極樂世界，為什麼你念《藥師經》修得非常相應，藥師佛說你臨終的時候，我派多少菩薩護送你到極樂世界。因為你去的地方還是個凡聖同居土，你不是去的方便有餘土、實報莊嚴土，所以你還是容易去啊。去到之後又有什麼可貴呢？所貴者你就是阿鞞跋致！所以十方諸佛讚歎就是如此，又容易、又殊勝！你容易得到的東西往往是不殊勝，殊勝的東西你不容易得到。這極容易，極容易、極殊勝，是第一的容易、是第一的殊勝，這同時是如是，所以是不可思議。 《大經解》：此乃十方世界之所無，唯極樂所獨有。 如是勝異超絕， 言思莫及。 故 《要解》 云 ： 「非心性之極致，持名之奇勛，彌陀之大願，何以有此。」今此兩願，於四十八願中，如箭靶之紅心。 至於第十八願，則如紅心中之中心。所以蕅益大師贊成啊，「十方世界之所無，唯極樂所獨有。 如是勝異超絶」 ， 「勝」 是殊勝， 「異」是奇異， 「超」是超出， 「絶」是絶待、絶妙， 「言思莫及。」言語、思想都不夠了。所以蕅益大師他就說，說是：「非心性之極致，持名之奇勛，彌陀之大願，何以有此。」如果不是自己的本心，妙明真心，自己本有的佛性的極致（登峰造極）、持名的奇異的功德、彌陀的大願，要不是這一些原因，如何會有這樣的一個現象，這樣一個情況呢？ 所以就是說，四十八願是佛教裡頭像射箭的箭靶子的紅心，第十八願、聞名往生都是阿鞞跋致，是紅心當中的紅心。所以宗門常常說，「好手當中稱好手，紅心裡面中紅心。」學佛要達到這個情形，你要參禪，你要明心見性；念佛，你要念佛往生。那麼這個二十願就是這樣。第十八願是「十念必生」，第十九願「聞名發心」，這兒就是說，你這個臨終時佛來迎接，顯出這個持名的〔奇勛〕，所以十念必生就是由於這個地方來的，佛來接引你，加被你。 我作佛時。 十方衆生． 聞我名號。 繫念我國。發菩提心． 堅固不退。 植衆德本． 至心迴向。欲生極樂． 無不遂者。 若有宿惡． 聞我名字．卽自悔過。 為道作善。 便持經戒。 願生我刹。命終不復更三惡道．卽生我國。若不爾者．不取正覺。 二十一、悔過得生願。《大經解》：右為第廿一「悔過得生願」。……所異於第十八，第十九與第廿願者，端在宿世作惡之人，罪業深重，所受果報在於三途。今生聞名發心，悔過向善，至心回向，植德求生。臨命終時蒙佛願加被，不墮三惡道，往生彼國。……「德本」 者， 德中之根本也。 依是義故， 彌陀名號，名為德本。 底下，二十一，這個特點呢，叫做「悔過得生」，重點在悔過。前頭我們都講過了。「十方眾生，聞我名號。繫念我國」，就念我國，心中老想著我國，「發菩提心」。所以修什麼都要發菩提心， 除非你是現在只想當一個職業的佛教徒，這個也是一個職業，我一個職業，我可以有生活有工資過日子，目的只是如此，那就算了。你真要有所成就，不管你去修哪一方面，都需要發菩提心。「發菩提心，堅固不退。」「植眾德本」，修種種德的根本。德本，那是以念佛是諸善中王，也是德中的根本。 以至誠的心來迴向。 「欲生極樂，無不遂者。 」 沒有不滿願的。 這個又給你一次擔保。 那麼這個跟前頭不是一樣了嗎？本文的特點就指著一個過去生中有很重罪惡的人。這過去生中很有罪惡的人，我們就以悟達國師是最好的一個例子。他是國師，在唐朝是國師，國王雕了檀香的寶座請他升座說法。而在升座的時候有一念自滿，他在漢朝時候的冤孽就找上他了，就馬上長了兩個人面瘡。 人面瘡是很苦惱、 很疼、 很奇怪，有時候他去看戲，也要把這個人面瘡露出來對著戲台讓它看戲，它要吃這個吃那個，種種的痛苦沒有法子治的，是絶症。這兩個人面瘡長在膝蓋上，膝蓋是神經最多，關節最多了，而且長得像個人臉，會吃東西，所以這是一種冤孽病。這國師長了人面瘡是一落千丈啊。他這是什麼？漢朝的時候他是袁盎，他給國王獻策，是把宰相晁錯給殺了。晁錯含冤不服，多少生要報復，但就是沒有機會，他都是高僧。等到了唐朝，他升座這一念之驕傲自滿，那麼人面瘡就長出來了。所以我們要知道，你要說我這一生沒幹壞事，你前生是幹什麼來著的，誰知道啊？所以種種的宿業。 《大經解》：本願名「悔過得生」，故知悔過乃往生之關鍵。蓋一切罪從懺悔滅也。……若宿世作惡，有決定業，命終之後，須於此界或於他方墮三惡道。以今世悔過修道行善，誦經持戒，發菩提心，專念極樂，至心回向，求生淨土等，於是乘彌陀此願功德，遮其宿業，蒙佛攝引，不墮三途，逕生極樂，……可見宿業深重之人，皆可不更三途， 帶業往生。 …… （當前海外佛教界於 「帶業往生」之旨，頗有諍議。今據本經，則知帶業往生之說， 實據佛願 ； 且所帶之業， 正指惡業也。 ）「若有宿惡」，就是說你過去生中肯定是有，一般人肯定是有。或者今生也有，過去生今生也作惡，這五逆十惡，也都是有嘛。聽到佛號、聽到極樂世界就悔過，改啊！一切罪從懺悔滅，一切福從恭敬生，所以尊法重道是恭敬心。我們禮拜一切一切，恭敬和不恭敬差別很大。罪只有從懺悔滅，你不能夠以你做好事來贖罪。做好事得福報，做這個罪你是得惡報，你要消滅這個報，你只有靠懺悔，一切用懺悔滅。所以都是許人悔改，同樣的，都是你悔改，你肯改就是好嘛。 而「為道作善」，他就是去修道，按著佛的教導來做許多善事，還要持經持戒。那麼以這些的功德發願，願意生到極樂世界。前頭這些他不是都有了嗎？他說有了過錯，他悔改，他求生。 那麼這一種人， 「命終不復更三惡道， 即生我國。 」他命終之後不要再經過三惡道，就是他前生的罪惡應該要入三惡道。所以有的時候我們以今生行善，我們這個因果很殊勝，這個力量很大，死後就生天了，可是過去老賬裡頭，要入地獄那本賬就可以往後擱。那麼生天之後，從天上下落之後又入地獄了。 所以天帝五衰相現，他自個兒用天眼通，他知道自個兒將來去哪兒，一看，到某個世界驢耳朵裡頭去當……驢耳朵裡長個瘡， 這瘡裡長了蛆，變成那個蛆。你看，三惡道嘛，不但是動物，而且是動物中下等的，驢耳朵裡面的蛆。他就害怕，求佛，佛教他持咒等等的。 那阿難，看見餓鬼，他說你怎麼這麼苦這個樣子？餓鬼說，你三天之後就死了，你就跟我一樣。阿難就害怕，所以這才有什麼「焰口」、 「水陸」這些法，佛就要救度他。這是過去了，這都是要入三惡道，鬼也是三惡道，餓鬼是三惡道，變成蛆也是三惡道。所以要入三惡道，可是往生之後就不再入三惡道了，什麼罪都不入了。 所以在這個地方就進一步說明，所以這個地方是帶業往生，要不是帶業往生，這句話就完全是用不著。用不著的話就是廢話嘛，那怎麼阿彌陀佛發願有這個廢話呢？就是說實際是如此，大家往生的，你都帶了很多罪業。現在大家很多對於淨土宗沒有很深的研究， 有的人就說這不可能，不能夠帶業往生，消業才能往生，那就沒有淨土宗了。 有的人說這個帶業往生是帶善業。帶善業那還用說？就是帶罪業，帶惡業往生，帶惑往生。你有惑就有罪，你惑沒有破，你到了極樂世界，你還是凡夫，你就有惑嘛。你真能破了見思，你就是聲聞、 緣覺；你再破了塵沙、 無明， 就是菩薩。 惑都在那兒去破，業在那兒去消。所以這一點很重要，就悔過。因此我們也不要怕，我們過去生中還有什麼宿惡，我們這個修法是不斷在懺悔，天天懺悔，天天上殿文中都有懺悔，而且我們從內心中也在懺悔，從懺悔滅。而且我們改了嘛，我們現在都在持經戒，都在念佛求生種種的。 這個念佛不一定就是說必須大家都是淨土宗，你持咒、你參禪，你什麼都可以，總之以你的根本修持來迴向，那就都不復更三惡趣。這裡所有的業……所以關於「消業」跟「帶業」，有時候我給他們說，我說你只要是肯消業，我知道有業，我肯消業，你有多少業，你往生的時候都可以帶著，阿彌陀佛替你包了，都可以托運。如果你知道有業，你就是不肯消，那你往生不了。因為什麼？因為你沒有消業，消業才是懺悔嘛，你行動表示。所以你肯消業，不管你還有多少業都可以帶；你根本不承認業，不肯消業，那你也往生不了，就是這麼一個關係。這是第二十一。 我作佛時。 國無婦女。 若有女人． 聞我名字．得清淨信。 發菩提心。 厭患女身． 願生我國。 命終卽化男子． 來我刹土。 十方世界諸衆生類。生我國者． 皆於七寶池蓮華中化生。 若不爾者．不取正覺。 二十二、 國無女人願。 二十三、 厭女轉男願。 二十四、蓮華化生願。《大經解》：右章攝三願。「國無婦女」，是第廿二「國無女人願」……。 今極樂無三惡道，亦無婦女，純是卅二種大丈夫相。第二十二裡頭包括三願，第一個是「國無女人願」。「我作佛時。國無婦女。」這就是第二十二願，「國無女人」，國家沒有婦女，就說都是統一「三十二種大丈夫相」，前頭已經有了，既然如此，那就沒有女相了，都是大丈夫相。所以敦煌畫的西方三聖，觀世音菩薩畫鬍子，都長鬍子。 咱們這兒廣化寺他們有人畫佛像，畫的那個觀世音菩薩完全像個女的， 我說這個不大如法吧，完全畫成個女的。畫畫的人有點不同意，他說都這麼畫。我說你沒看見敦煌裡畫的有鬍子，他三十二種大丈夫相。觀音菩薩無所謂男、無所謂女，畫成女的完全可以。你畫那個魚籃觀音，那就是女的。但是你畫西方三聖畫成女相，那就不如法。他都是三十二種大丈夫相，國無婦女。這是第一個願。 《大經解》：第廿三「厭女轉男願」。……今以聞佛名號， 「得清淨信」 。 ……由於淨信發菩提心，厭離女身， 願生極樂。 信深願切， 必起念佛之勝行。蒙佛本願加威， 於命終時， 即轉女成男， 往生極樂。 是為「厭女轉男願」。第二個願是「厭女轉男」。有的人厭這個女身，有人很貪戀這個女身，有人厭離這個女身。 那「厭離」怎麼能達到目的呢？你要就「聞我名字，得清淨信。發菩提心。厭患女身，願生我國。命終即化男子，來我剎土。」這就是什麼呢？「厭女轉男願」。你厭患女身（這一些我們都講過了，不用多講了），得清淨信，發菩提心哪。那麼你既然厭患女身，命終的時候是怎樣呢，你就已經化成男子了，就是這樣來生啊。 就好像《法華經》那個龍女，八歲的龍女，舍利弗輕視女身，舍利弗曾經有三次都是，一個是在《維摩詰經》，這是一次，還有一次一個長者女，這輕視婦女，最後證明他還不如婦女。 《法華經》龍女成佛，他看不起龍女，龍女就說你看我當時成佛，當時就化成男子就成佛，在世界上成佛了，八歲的龍女。這是一個顯教的，轉換為男身然後成佛。往生也是如此，他在他臨終的時候，他去極樂世界的那個身是男身了。這是第二個，厭女轉男。 《大經解》：第廿四蓮花化生願。「生我國者，皆於七寳池蓮華中化生。」……往生極樂之人，皆於蓮花中自然化生……臨終蒙佛接引，一彈指間，化生蓮花之中，逕生安樂之國。……《大日經疏十五》曰：「如世人以蓮華爲吉祥清淨，能悅可衆心。今秘藏中，亦以大悲胎藏，妙法蓮華，為最秘密吉祥。 一切加持法門之身， 坐此蓮臺也。 」可見極樂九品之蓮，正顯大日如來密意，舉體皆是最勝秘密吉祥。 底下第三就是二十四願，「十方世界諸眾生類。生我國者」，十方世界來生到極樂世界的，都是在 「七寶池蓮華中化生」 。 極樂世界有七寶池、八功德水，都在七寶池的蓮花，在蓮花中生長出來，所以蓮花化生。化生，也不是從花裡頭……，這個化生是很高的化生，就是自然變化而生，不需要父母，不需要外緣，就是彌陀的願力和你功德的相應，就自然化現而有身，這就是蓮花化生願。 所以極樂世界所有去的人不是咱們這個血肉之軀，也就不需要父母，所以國家也沒有女人，就在蓮花中化生。 不是靠濕， 濕也可以生， 所謂 「胎卵濕化」 ， 濕也可以， 這個不是由蓮花中的濕而生，讓大家要注意，這是化生。為什麼要用蓮花呢？ （我們講的這個速度快一點了，有很多書裡面有的，大家自己看了，我們把特別的，需要注意的，我們提出來。）根據《大日經疏》，世間喜歡蓮花，覺得蓮花很吉祥、很清淨。大家都有這個感覺嘛，君子愛蓮花，覺得它是出污泥而不染，很喜歡它。覺得出污泥而不染，它很清淨，而蓮花這也很吉祥啊，所以大家很喜歡，看見就歡喜，世法如此。祕藏之中，就指著密法，祕藏之中是怎麼樣呢？（這二百六十六頁。）祕藏之中，妙法蓮花是最秘密吉祥。這個妙法、這個蓮花，這個蓮花中表了很殊勝的法，一個就是它的花多果多。有的是有花無果；有的有果也有花；無花，無花果就是有果無花。很多都開花它不結果，這個世界上很多。但是蓮花是有花有果，不但有花有果，而且花也多果也多，你看花有很多瓣，果裡頭很多蓮子。 不但花多果多， 而且蓮花最殊勝的意思是 「因果同時」，這個表現了一個最殊勝之法，也就是很難信之法、很難思之法，因和果同時出現了。 我們一般的想法是從因到結果，先有因而後有果。而「因果同時」……先有因後有果，這就是一般的漸教了，那就是三大阿僧祇劫不斷的種因， 不斷的得果， 不斷的輾轉增上。 這個圓頓之教，「因果同時」 。 所以淨土宗說 「念佛時即見佛時，見佛時即成佛時。」那麼你念佛時就是成佛時，所以比宗門還要頓。宗門是你開悟之後，你才是「是心是佛」。你現在在迷，但你只要念，你念你就是，因果同時啊。而你心在造其它的業，你又是 「因果同時」 ， 你那個果就出現了， 你就去了。 我要不念我就是黃念祖了，我念的時候那不是黃念祖了。 所以妙法蓮花呀，為什麼一切佛都坐在蓮花上？就是表示所顯現的是個因多果多、因果同時啊！所以「初發心時，便成正覺」，因果同時，你才發菩提心你已經成佛了。所以這一些說法全是圓頓法，圓頓教，不同於大家過去所學的那個始教、終教的一些說法。終教那就是你三大阿僧祇劫才能成佛，這始教闡提不成佛。你現在圓頓教沒有不成佛，那就是和始教那個闡提不成佛就不一樣了。刹那成佛跟終教的必須三大阿僧祇劫不一樣了。因果同時。所以念佛時即見佛時，見佛時就成佛時；「一聲佛號一聲心」，你的妙明真心，一句「南無阿彌陀佛」就全體是妙明真心。 所以妙法蓮花，往生極樂在蓮花中化生。極樂世界的九品蓮花正是顯大日如來的密意，這是密意， 密法的密意， 是最秘密的吉祥、 殊勝的吉祥。上面這三個願，這〔《大經解》〕很詳細的一些，可以作參考，大家自己翻一翻。 我作佛時。 十方衆生． 聞我名字． 歡喜信樂．禮拜歸命。 以清淨心． 修菩薩行。 諸天世人．莫不致敬。 若聞我名． 壽終之後． 生尊貴家。諸根無缺。常修殊勝梵行。若不爾者．不取正覺。 二十五、天人禮敬願。 二十六、聞名得福願。二十七、修殊勝行願。 《大經解》 ： 上第十八願十念必生， 乃往生之正因，四十八願之核心。第十九與第廿兩願，乃第十八願之開廣。第廿一願，專指具有宿惡之眾生，若能悔過，發菩提心，一心專念，亦皆得往生，不更惡道。第廿三願，則專指婦女，聞名淨信，發菩提心，求生淨土，則命終轉男，往生極樂。以上皆因聞名發心， 得生淨土， 是為得益中之上者。 今章則顯其下者。……故當世未能了脫生死，僅能獲福於現在及來生， 故獲利未能如前之數願也。 第二十五。二十五起跟上頭有所不同了，上頭從十念必生，後頭發菩提心，廣生眾善，也生之後……就是說佛來接引，最後就是說到有宿惡悔過得生不復入三惡道，女人你就到臨終轉男身了，往生極樂世界，這都是往生的。第二十五以下就是 「天人禮敬」 、 「聞名得福」 、 「修殊勝行」 ，這個裡頭沒有提到往生。 因此， 不是說所有念佛的人都個個是往生的，往生是其中殊勝的，但是還有一些呢，所得的好處……你肯定是得好處，你看現在，天人禮敬是好處，得福是好處，來生修梵行是好處。所以這三個願是指著雖然聞名、雖然也信樂、雖然也禮拜歸命，也來修菩薩行、修種種善，但是這個功德不如前面的，不如前面的。這個就是這三願。 《大經解》 ： 第廿五願， 「修菩薩行」 謂六度萬行。 是乃廣修衆善者。本經三輩往生，皆云「發菩提心，一向專念」。……缺此往生正因，雖行衆善，則廣而不專，博而未精，未契彌陀本願，難於今生現證，故唯受人天禮敬而已。 我作佛時，十方眾生，聞我名號，就「歡喜信樂，禮拜歸命。」這個都不需要解釋了。「以清淨心」，清淨心也解釋過了，「修菩薩行」。菩薩行就是六度萬行，他就修六度萬行，廣修六度。現在很多人修橋補廟，到處趕道場，種種隨喜功德，他拿些錢，甚至於給人治病，什麼施藥如何如何，印經啊、造像啊，做種種的六度萬行。 但是它這裡頭沒有強調，這個持名是諸善中之王啊，所以三輩往生都是「發菩提心，一向專念。」「發菩提心」，這個發心很重要。上次不是說的那個元曉，那個朝鮮的大德，他講了兩種，一種就是四弘誓願，這是緣事發菩提心，還有勝義諦菩提心。緣事發心還比較容易，勝義諦菩提心就很難發起，能理解都不容易啊。就不落二邊，勝義諦，第一義諦啊，能夠了解第一義諦，發了第一義諦的心。無佛可成、無眾生可度，而且我還是願度一切眾生皆成佛道；雖然度一切眾生皆成佛道， 也無佛可成， 也無眾生可度， 是這樣的心。 這還是勉強用文字來宣說，實在是言語達不到。所以你看這個裡頭它沒有發菩提心，也沒有提一向專念。 因此，這樣的話，「諸天世人」，不但是人，各天都恭敬你，也就護持你。那就得到天人禮敬，這是第二十五願，這是聞名所得的一個好處，你聞了名之後，你就能得到這個，所以「莫不致敬」這以上是二十五。 《大經解》：第廿六願「生尊貴家」者，《大論》曰：「生刹利為有勢力；生婆羅門家為有智慧；生居士家爲大富。故能利益眾生。」……是故聞名得福，來生皆生尊貴之家也。又「諸根」即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。 「若聞我名，壽終之後，生尊貴家。諸根無缺。」這是第二十六願，這是「聞名得福願」。聞了我的名，這個「聞名」我們要知道，經中常常有這個話，「一聞」就怎麼樣、「一聞」就怎麼樣。這個「聞」字跟那個「一經於耳」我們要分別。經上也有這個「一經於耳」，什麼咒「一經於耳」、什麼咒你「一聞」，這兩個要有所分別。「一經於耳」就是一碰你的耳朵，這個指的就是這樣。 「一聞」就要深入一點， 「一聞」之中，聞了之後包括了信受， 這就叫 「一聞」 。 聞了之後，「若聞我名」 這個聞， 就是有信受， 包括了信受，不等於「一經於耳」。我們這兒也引了，有的說那個咒一經於耳，那個鳥它來生就不當鳥了，那個就是這樣，一經它的耳朵就行了。咱們這兒的聞都包括信受，我相信、我接受了。 所以聞名之後，一聽到名，得到什麼好處？壽終以後生尊貴家。生尊貴家，有的生到貴族，有的生到知識……有許多有學問的，這婆羅門。婆羅門現在是外道，不過當時在印度那婆羅門都是有學問的。 所以歐洲人很多讀書都在教堂裡頭，宗教和學術有密切關係。 生到種種尊貴之家， 「諸根無缺」。眼耳鼻舌身意，最要緊的還是意根，這個人很明白，不糊塗、不顛倒，沒有神經病、精神病，最苦是精神病，這就是聞名的好處。 所以第二是「聞名得福」。一聞了這個名，你信受，你就怎麼樣呢？來生你就可以生到尊貴家。是以這個因，聞名得福，你得了這個因。一個因一個果。你這一生還造了別的因，那有別的因，那又是另一件事了。 《大經解》：以下第廿七願。「梵行」。梵者，清淨之義。梵行，清淨無欲之行。斷淫欲諸天，皆名為梵天。如梵天斷淫欲之行，曰梵行。《法華嘉祥疏》曰：「有人言通取一切戒爲梵行，別行斷淫爲梵行……」以上皆以離欲爲梵行，但另有深義，以證涅槃之萬行爲梵行。如《法華嘉祥疏》曰：「梵行之相者，梵名涅槃，即根本法輪大涅槃也。行即萬行，到大涅槃也。」又《大日經疏十七》曰：「梵謂涅槃。梵行謂修梵行者名。 具大涅槃名為梵。」上二經疏，皆謂到大涅槃之行，爲梵行。是則梵行之深義，不局限於持戒與斷淫而已。今願文曰「殊勝梵行」，應兼此二義。 蓋斷除淫欲，禮佛念佛，發菩提心，一向專念，即趣向大涅槃根本法輪之妙行也。一聞佛名，即具如是功德，足證佛號，名具萬德。又聞名功德，微妙難思。如《尊勝陀羅尼經》曰：「諸飛鳥畜生，含靈之類，聞此陀羅尼，一經於耳，盡此一身，更不復受。」……一般經中聞字，不是但聞，義兼信受。是故聞名之人，今生縱不即能往生，來世亦必常修殊勝梵行也。 最後，「常修殊勝梵行」，這個是「修殊勝行願」。不光是常修，常常是這樣，也不是「必」，就是常常是這樣，也時常是這樣，修殊勝的梵行。 所以下一生……你的這個發心、修持，趕不上前頭那種種的，你就是當世也得到天人的恭敬，來生生到好的環境， 而且你自己可以修殊勝的梵行。 「梵行」是清淨的行，一般是指的離欲的行。這個「梵」字指的是梵天，梵天就無欲了，梵天就是色界天。這個三界：欲界，色界，無色界。欲界是最低了，一般說玉皇大帝是欲界天，上頭有色界天，梵天。梵天雖然有形色，他已經不是咱們這樣的血肉之軀了，所以他就離開了淫欲。你要是直出，指這一般的修持來說，你做為一個人，你這一生之中只要有一次男女之間的這種生活，就沒有資格生到梵天了。所以不要以為生天容易。這個橫出三界真是不可思議的事情。你只要有一次，這是一般的情況，當然你特殊修種種的功德什麼，那又另當別論了，不然的話那就不行。所謂「梵行」就是指的清淨的行，清淨無欲之行，所以斷淫欲的天都叫做「梵天」。 《法華經》的《嘉祥疏》他說，通說則是一切的戒都叫做「梵行」；特別說就斷淫是梵行。 這都是離欲。可是另外一個解釋就深入了，他說：「梵行之相者， 梵名涅槃」 。 這不是現在一般人說，說是現在咱們都學印度， 現在他們西方人這麼學，學印度是連佛教和梵一塊兒學的；學中國也是，咱們把佛教禪宗等等的和老子和什麼道教一塊兒學，《易經》什麼的。他們所說的這個「梵」就是指的婆羅門的一些教，真正這個「梵」的另外一個深刻的意思，那就叫「涅槃」。所以這個梵行是根本法輪大涅槃。梵是根本法輪大涅槃，就是法身德、解脫德、般若德三身圓滿的德，這涅槃哪，這個梵行是指的是這個。而這個「行」就是萬行， 以這個達到大涅槃之行就尊稱為 「梵行」 ，所以這個就是深義了。 現在咱們說「修殊勝梵行」可以包括兩個意思，這兩個意思都有，因為什麼呢，因為聞名的功德實在是不可思議。所以底下稍微提了一下跟「一經於耳」之不同，《尊勝陀羅尼經》那就是「一經於耳」，飛鳥、畜生等等的一聽見這個陀羅尼，「一經於耳，盡此一身，更不復受。」這些動物只要耳朵裡聽過這個陀羅尼，這個聲音進了它耳朵，它就不再受這個身了，這是一經於耳。它沒有什麼叫「信受」，我們這兒所謂的「一聞」指著「信受」。 現在我們進度比較快了，到二十七願了。下面是二十八、二十九、三十、三十一，這四個願在一段裡頭，所以這文字非常簡練，包括的內容非常豐富，把五種原譯精華的東西都攝集在一起了。 我作佛時。國中無不善名。所有衆生．生我國者．皆同一心。住於定聚。永離熱惱．心得清涼。所受快樂。猶如漏盡比丘。若起想念．貪計身者．不取正覺。 二十八、 國無不善願。二十九、住正定聚願。 三十、樂如漏盡願。 三十一、不貪計身願。 《大經解》：第廿八「國無不善願」。極樂國中尚無不善之名，何況有不善之實耶？ 又如《阿彌陀經》曰：「其佛國土，尚無惡道之名，何況有實。是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛，欲令法音宣流，變化所作。」「我作佛時。國中無不善名。」「國中無不善名」就是第二十八願，「國無不善願」。國裡頭沒有不善的名字，就是《阿彌陀經》鸚鵡、孔雀什麼這一些個……我這國中沒有三惡道，連名字都沒有，何況有實，是不是啊？這些鸚鵡等等都是阿彌陀佛變化所作，《阿彌陀經》裡說了，是吧。 《大經解》：龍樹大士曰：「彼尊佛剎無惡名，亦無女人惡道怖，乃至無有諸趣惡知識。」「無不善名」，這龍樹大士他解釋，「彼尊佛剎」 ， 就是阿彌陀佛的這個佛剎裡頭， 沒有惡名，沒有所謂「三惡道」的名字，沒有啊，也沒有「女人惡道怖」 。 所以出家做比丘， 種種這樣的來干擾，就是咱們近代的一個例子。一個人在天津講經，講得很不錯，大家是非常〔護持〕。後來大家就找一個娘姨給他洗洗衣服、做飯。後來他就跟這個人發生了關係，就還俗了。還俗了嘛，後來他就到了北京，很苦，他就在後門那個地方賣菜。 有一天， 一個當年聽經的人走到那兒看見他： 「哎，你在賣菜？你不是當年的那個什麼什麼法師？」這一說他非常慚愧， 痛哭， 就回去了， 不久就死了。 所以就是說，他所理解的不是很淺，這是所謂一種干擾，很大的干擾啊，所以他就是什麼都垮了。 所以要「善自護持」。極樂世界沒有這事，「國無女人」它就有這個好處，都是大丈夫相，而且沒有惡名。 極樂世界，還有龍樹說得很好，沒有諸趣惡知識。我們現在就是種種的惡知識，他以善知識的面貌出現，而實際他是惡知識。所以現在我們修道之難，就難於你分別什麼是善知識、誰是惡知識。你要尊師重道，你尊的是什麼樣的師、你重的是什麼道，你從惡知識那兒來一點兒邪道，你要去尊，最後就《楞嚴》所說的「師及弟子，俱陷王難，死墮無間獄。」所以極樂世界之說好，沒有這一切恐怖，國中無不善名，何況有實。 龍樹再發揮，沒有女人，沒有這種干擾，沒有諸趣的惡知識，天趣的、人趣的、修羅趣的、畜生趣的、鬼趣的，當然地獄趣不會成惡知識了，他不自由。那鬼趣的惡知識就有嘛，現在一個大的氣功師，可以隨便出入中南海，他的後台就是惡趣的惡知識。所以這就〔本章〕第一個大願「無不善」，所以沒有退緣。它為什麼沒有退緣？它從因上就給你隔離了，沒有這些問題。 《大經解》 ：第廿九 「住正定聚願」 。 「所有眾生。生我國者， 皆同一心， 住於定聚。 」 由於第五 「無差別願」，生彼國者，形貌無差，悉同一類。形既相類，心亦同然。心皆同一，住於定聚。 底下「所有眾生。生我國者，皆同一心，住於定聚。」這個就是第二十九願，住正定聚。生我國的，大家不但是形狀相同，都是三十二種大丈夫相，沒有差別。不像咱們世界上，這是黑皮膚、黃皮膚、白皮膚、棕皮膚，分成人種的差別，希特勒就認為他這個人種是世界最高，就要產生差別、產生鬥爭，壓迫。極樂世界同一相。不但同一相，同一心。「住於定聚」，「定聚」就是「正定聚」。這個正定聚咱們先保留一下，先談這個……還談「國無不善名」。 《大經解》 ： 靈峯大師於此更有妙解。 《彌陀要解》曰：「問：白鶴等，非惡道名耶？答：既非罪報，則一一名字，皆詮如來功德。所謂究竟白鶴等，無非性德美稱，豈惡名哉！」……是諸鳥等皆如來性德所顯， 故其名字乃表如來性德， 正是美號，焉可視爲惡名。又《觀經》曰：「如意珠王，湧出金色微妙光明。其光化為百寶色鳥。」可見極樂依正，悉是如來果覺之所莊嚴。是諸眾鳥，皆是彌陀變化所作。彼土一色一香，一塵一名，無非中道，皆是不可思議法界之全體大用。……白鶴是究竟白鶴，共命之鳥是究竟共命之鳥。是諸眾鳥皆如來性德之所顯。故其假名，亦皆是性德之美稱，而非惡名矣。 靈峰大師這裡有一段還要介紹一下。就剛才說的，這個極樂世界鸚鵡、迦陵頻伽等等鳥，靈峰大師的回答說，既然不是罪報所生，那麼每一個名字都表示什麼呢？那只是彌陀之所顯現，如來變化所作嘛，所以既然他這個本體是如來變化所作，名字表達的就表達的是如來的究竟功德。所以白鶴就是「究竟白鶴」，這還不是性德美稱嗎？不但是沒有惡名，蕅益大師把它解釋是一種美稱。 再考證，在《觀經》，《觀經》說：「如意珠〔王〕」，「如意珠」是摩尼珠、是寶珠，能出生一切寶，「湧出金色微妙光明。」這個光化為「百寶色鳥」，百種寶就直言其眾多了，各種顏色的寶色的鳥。 所以就是說，極樂的依報、正報都是如來果覺所莊嚴的，是住真實慧所專志來莊嚴的。眾鳥是阿彌陀佛的變化，所以極樂世界從此我們可以知道，它的一個顏色、一個香味、一個微塵，任何一個名字，都表示是性德，都是中道，都是不可思議法界的全體大用。所以「無不善名」啊，不但是無不善，而且都是不可思議的功德。 《大經解》：定聚者，指正定聚，乃三聚之一。三聚包括一切眾生。聚是聚類之義。一切眾生分為三類，是名三聚。三聚之說通於大小乘，其義不一。 …… 《會疏》 曰 ： 「……以必墮六趣為邪定。 以升沉隨緣為不定。以定至菩提為正定。」底下我們再談這個 「住於正定」 。 「正定」 是 「正定聚」 的簡稱， 「聚」 就是類。 眾生可以分為三類，也可以分為三聚，就是正定聚、邪定聚、不定聚，分為三類。 「正定」是一類， 「邪定」是一類， 「不定」是一類。這三種分類有三個提法，大乘和小乘有所不同。 一種是日本《會疏》中的提法，它都是有根據的，不是他本人這麼提的。「以必墮六趣為邪定」，你必然要墮到六趣，這個是「邪定」；一定會達到菩提、證菩提果的叫「正定」；中間上上下下沒準兒的這個叫做「不定」。這個邪定就是很低了，必定要沉淪六趣的是邪定。 《大經解》：㈠正定聚，必定證悟者。㈡邪定聚，畢竟不證悟者。㈢不定聚。介以上二者之中，蓋有緣則證悟，無緣則不證悟也。 再一種就是說，必定證悟的是正定，必定不證悟的是邪定，你一定證悟不了了。你現在跟著這些邪惡知識，修他的些邪法，住他的邪定，那你還能證、還能悟啊？你不可能了，這是「邪定聚」。介乎二者之中的，這個就是「不定聚」，有緣就會證悟，沒緣就證悟不了了，這是中間的。 而決定證悟不了，他已經肯定的投了邪師，行他的邪法，不會回頭了，那就是「邪定聚」了。 《大經解》：據《起信論》，十信以前之凡夫，不信因果，為邪定。十住以上為正定。十信之人為不定性。此乃實教大乘之說。 第三種，《起信論》裡說，十信以前，沒有達到十信，那就是說現在很多居士，還有很多出家人，在你還沒有達到十信都叫「邪定」，這個要求高了。這個要求是大乘法，所以要求也不一樣，我們不強就一種吧。在十住以上才是正定，別教有十住，十住以上才是正定，決定成功了。在十信，你在十信位是不定，所以十信的人就如咱們春天裡，春風中的柳絮，柳絮颳來上上下下，在十信位中就如柳絮升沉不定。所以我們有的時候不要就相信我現在這個水平，你現在這個水平不見得會一定增長，不但不是一定增長，而且不見得會保持得住，它如柳絮忽上忽下，這十信位。 所以我們就是必須要討一個決斷，所以入正定聚很重要。 《大經解》：又龍樹大士云：「以信佛因緣，願生淨土，起心立德，修諸行業，佛願力故，即便往生。以佛力住持，即入大乘正定聚。正定聚者，即是阿鞞跋致不退位也。」龍樹菩薩說，以信佛的因緣，願意生到淨土，修行種種，以佛的願力的緣故，得到往生。得到往生，佛的力量來住持，你就入了大乘正定聚。 這正好解釋這一段， 龍樹菩薩正好解釋了這一段。你就入了正定聚，入了大乘的正定聚。也就是說，十住以上才是正定，不過你是凡夫，你也入大乘正定聚， 這個是極樂世界的特色。 正定聚是什麼？ 就是阿鞞跋致不退之位。所以「住於定聚」就是住於正定之聚，屬於正定之內就決定成就。 所以三種解說都是如此，當然它們中間有不同， 一個是必定證菩提的這叫 「正定」 ， 這是一種；一種是必定證悟的叫做「正定」；一種是十住以上叫做 「正定」 ， 那都是啊， 十住以上那不決定證？ 這在正定是一致的，邪定、不定的說法有不同。正定是一致的，那就夠了，夠解釋我們的問題了。 往生都是住於正定。《大經解》：本經第廿二品曰：「若有善男子、善女人，若已生，若當生（見《唐譯》），皆悉住於正定之聚， 決定證於阿耨多羅三藐三菩提。 」這個裡頭再引申一下， 看看大家能不能同意。 本經二十二品裡頭，它有《唐譯》裡頭的原文：「善男子、善女人，若已生，若當生」，大家注意，「若當生」。已生住於正定之聚這剛才也有了，在二十二品裡頭這裡有「若當生，皆悉住於正定之聚，決定證於阿耨多羅三藐三菩提。」這個我們要考慮考慮。 「若當生」怎麼講？應當生，還沒生，咱們算不算？《唐譯》後頭二十二品裡頭所引證的話，跟這段我們要結合起來。 所以這個彌陀大願之力，雖沒有往生，可是你臨終會往生，就是這個「當生」，佛會來接引的。你現在雖然沒有往生，你還是個人，你已經住於正定之聚了，你不是升沉不定了，你超過十信位了，這才叫不可思議之法呀，所以大恩大德啊。「若已生，若當生」。 《阿彌陀經》 ： 「已發願， 今發願， 當發願……皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」今天大家發願沒發願？現在可能有人還沒發願，你只要發了願，你都不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，既然不退轉，那就是「正定聚」。所以淨土法門不可思議就是在這兒。 《大經解》 ： （又善導大師依願言及 《唐譯》 經文，謂此願亦具現生不退之密義。文中「若當生」則指求生之人，亦入正定聚。是為不共之說。……）你要說它淺，剛才善導大師有兩句話，那誰都懂，那不是很淺嗎？你要說它深，我也沒有完全懂。善導大師就說，這個願也具現生不退之密意。所以善導大師是了不起啊，蓮池大師他們都欽佩，他說大家傳說這是彌陀的化身，縱然不是彌陀，也是觀音、勢至、文殊、普賢之類。他是這戒行種種的，見著婦女從來不露齒笑，所有錢都拿來寫經，就是教化一切念佛，在他那時候長安裡頭沒有一個人不念佛的。 這戒行是謹嚴極了。 所以，這剛才說「若當生」就是指著求生的人，求生的人也入正定聚，這個是一個不共的說法，善導大師所說的，別的人還沒有這麼說，所以現在我這個地方也把它一塊兒介紹了。所以一生到極樂世界都是同入一個心，都入於正定。他不光說沒有退緣、沒有惡知識，而且都入於正定，自己的水平也達到這方面，環境是這麼好，水平這麼高。 《大經解》：第卅，「永離熱惱，心得清涼。所受快樂，猶如漏盡比丘」。是為「樂如漏盡願」。 「熱惱」 。 為劇苦所逼， 身熱心惱， 故名熱惱。 《法華經信解品》曰：「以三苦故，於生死中，受諸熱惱。」今極樂國中「無有眾苦，但受諸樂。」故永離熱惱。「清涼」，……今往生之人，入於彼土大清涼池中，故皆「心得清涼」。 而且「永離熱惱，心得清涼。所受快樂，猶如漏盡比丘。」這幾句就第三十願，是「樂如漏盡」。「熱惱」，人為苦所逼，弄得身上都發熱，心裡頭很煩惱，這叫做「熱惱」。《法華經》裡頭說「以三苦故」，這苦，三種苦啊，在生死中受種種的熱惱。 那麼在極樂世界呢，沒有眾苦但受諸樂，所以他就永遠離開熱惱。它一切都是增上，一切都是殊勝、美妙、清涼，所以就永離熱惱。而且不再入三惡道了，這後頭有，將來他就是到了其他世界去了，以他的願力，他也是不退。所以他這個就是「永離熱惱」，是「心得清涼」，在極樂世界這一種，他所受的快樂「猶如漏盡比丘」。 《大經解》：「漏盡比丘」，漏者，泄漏，即煩惱之異名。煩惱現行，使心連注，流散不絕。故名為漏。又眼等六門，日夜流注煩惱，故名漏。以聖智者斷盡此煩惱，稱為漏盡。六神通中前五通為有漏通，唯漏盡通為無漏通。煩惱斷盡之比丘，稱為漏盡比丘，即阿羅漢。法藏菩蕯願彼國眾生，受樂無極，且於「所受快樂」心無染著。如阿羅漢，斷盡諸漏，於諸世法，不執不著。 「漏」呢，是洩漏之義，也就是煩惱的另外一個名字。因為你煩惱在這兒存在、在活動，你的心就被它所牽引，念念都是這個，這一念又引一念、一念又引一念，這煩惱它不斷，這麼心就跑啊，跟著煩惱跑，就像水流一樣，流注，所以叫做 「漏」 。 你的東西它那兒漏了， 它水老往外流，你的心老跑，所以從眼、耳、鼻、舌、身、意這六個門，天天都在煩惱之中，所以叫做「漏」。 斷盡煩惱的比丘沒有煩惱了，稱為「漏盡比丘」，就是阿羅漢。 所以這個「通」，前五種通是有漏通，天耳天眼等等的，第六通是「漏盡通」，這才是「無漏通」。有漏通是其他的外道邪魔也都可以得到，唯獨「漏盡」。當然漏盡那就不叫外道，叫阿羅漢了，是不是？ 所以這個就是如此，他如果能得漏盡通，他就是阿羅漢，但他不是嘛，他也不可能。 所以這個「漏盡比丘」，他沒有染著，這個樂是真樂，是大乘的法樂。所以就是說，在那兒的人雖然還是凡夫，但皆是沒有熱惱，清涼，受的快樂跟漏盡比丘一樣的快樂。這種所謂法樂、法喜，非世間這一切的快樂（聲色、飲食、男女等等）所能比於萬一。這是第三十願。 《大經解》：第卅一「不貪計身願」。無起想念，貪計身者。 凡夫修行， 多墮身見， 身見乃見惑之首，見惑不斷，則不能入聖流，勢必常淪生死，欲出無期也。貪計身者，謂執有我身而貪著計度也。 三十一，「不貪計身願」。「若起想念，貪計身者，不取正覺。」他們這些到了那兒的人，也沒有不善名、 也沒有惡趣的惡知識， 也沒有……都是一心住於正定，沒有煩惱，清涼，跟漏盡的阿羅漢，漏盡通的比丘一樣。 底下再說， 如果有人起了一種心念， 他還 「貪計身」，貪戀這個身，在那老考慮這個身，老為這個身做打算，就是「貪計身」。所以有時候年歲大的有一種人，成天所關心的就是吃點什麼、練點什麼，把這個身體保養好，看種種的養生之術，哈哈哈……就補這一堆肉，要燒啊，就種種都想著多待一會兒，身見。極樂世界沒有這個，他要起貪計身者，沒有人起這個。 「身見」是見惑的頭一樣，所以我們是要破見思惑，你破了見惑才證初果。豎出三界，欲界、色界、無色界，按正規的出叫「豎出」，那是十分難哪，你要是破了見惑，剛剛證初果。見惑中頭一樣就是身見。就我們在座的這一位，他從前見明心長老，明心長老告訴：「你要去破身見。」這開示得很好，這練氣功的人整個在身見裡頭。 外道「九轉丹成」，我脫了一個舊殼子換了一個，又出來一個「我」，屍解一次又屍解一次。我一個老同學，他的祖上見過已經三次屍解的人，他那個身體就是一晃就過了，你看著有個身體，手一摸，無障礙了。經過三次屍解，但是他究竟還是外道。 所以破見惑，見惑就是十樣東西，第一個是身見，第二個是邊見，總落邊，不是有就是無，善惡這種種都是兩邊，是非、邪正種種。所以老子他就說「聖人不死，大盜不止」，就是破這個邊見，聖人要不死光了，大盜沒有完，大強盜沒有完哪， 哈哈哈……中國就是因為我們的基礎好，有孔子、老子之學，世間和出世間都有一定的基礎，所以佛法來，大乘佛法就是中國接受了。印度附近的鄰邦，他們都接受了小乘的多，接受大乘的就是中國。所以達摩也來，東土有大乘氣象，所以我們這個國家我們還是很光榮啊。還有就是見取、戒取、邪見、貪、瞋、痴、慢、疑（懷疑），這十個都破光了。 當然貪瞋痴慢破的是粗的，欲界的，後頭還要破色界的、無色界的，都破光了就是阿羅漢，漏盡，貪瞋痴慢。我們想想看看，我們能夠談到這十樣是破嗎？我們現在……咱們就從兩頭下手吧，第一個要破身見，身見妨礙菩提心啊，最末斷疑。兩頭，抓兩頭，這十個他抓兩頭，一個不要有身見， 一個要斷疑。 斷疑生信， 你要生了信了，你才能信，真正信這些無上圓頓之法。當然你信的佛法都是好的，你可能現在就……他們信小乘法我們也是讚歎，但是更殊勝的是大乘，圓頓教。 所以要斷見惑，見惑不斷不能入聖流，要長淪生死。所以「貪計身」就是執著有一個我的身體，而貪著、計較。 《大經解》：《會疏》曰：「於自身妄執，計愛憎違順，是名貪計，是所謂我執也。」凡夫妄以自身為我，貪執計較，愛護倍至，順則生愛，違則生瞋，種種分別貪著，舉體墮於煩惱。《往生論》 云 ： 「遠離我心， 貪著自身。 遠離無安眾生心。 遠離供養恭敬自身心。……」蓋謂貪執自身，無安眾生心， 供養恭敬自身心， 此三者， 皆障菩提心，故應遠離。 這日本的 《會疏》 說：於自己的身體妄自執著，就起了有愛、有憎、有違、有順，就是這種思想。 《往生論》就是說，你要發菩提心，但是有三種是障礙菩提心，你老是供養恭敬自身心，好多想往生的人老是想保護這個身，換句話說，就是「我」啊。要破「我」，「無我」。所以「無我」先從身這兒開始，不要老貪計它，「貪計身」跟「無我」是矛盾的。所以「若人通達無我法者是名菩薩」，「人我」先要去，然後去「法我」。 所以極樂世界先從「貪計身」這兒，就大家都沒有這個了，沒有人起這個念頭了；不但沒有這個行動，「若起想念」，他這個念頭一念都不動了。 這個是第三十一。我作佛時。生我國者．善根無量。皆得金剛那羅延身．堅固之力。身頂皆有光明照耀。 成就一切智慧。 獲得無邊辯才。 善談諸法秘要。說經行道． 語如鐘聲。 若不爾者． 不取正覺。 三十二、那羅延身願。 三十三、光明慧辯願。 三十四、善談法要願。 下面一段又包括三個願。表示生到極樂世界的人，第一個是「那羅延身」，所謂金剛之身，不是咱們這個肉身了。因為你貪計也貪計不成個那羅延身，你生到極樂世界，你諸漏已盡，你所得之身是金剛之身。 第二是三十三， 「光明慧辯」 。都有光明、智慧、辯聰。三十四，「善談法要」。 若不說法度眾生，是即無能報佛恩。所以在這三個願裡頭，往生的人都是如此。 《大經解》 ： 右章具三願。 「生我國者， 善根無量」是總述。以下分演。……「皆得金剛那羅延身，堅固之力」 。 是第卅二 「那羅延身願」 。 …… 「金剛」 者， 梵語跋折羅 （或伐折羅） 譯為金剛。 《三藏法數五》云： 「金中最剛，故云金剛。」又《大藏法數四十一》云：「梵語跋折羅，華言金剛。 此寶出於金中，色如紫英，百煉不銷，至堅至利，可以切玉，世所希有，故名為寶。」（即金剛石，俗云鑽石，硬度最大。）咱們先看第三十二：「生我國者，善根無量。皆得金剛那羅延身，堅固之力。」這個是第三十二願。 「那羅延」是什麼呢？那羅延根據《三藏法數》說（《三藏法數》也等於過去一個老的辭典），梵語就是「跋折羅」。這還有不同的音，有翻成是「伐折羅」的，這都沒關係了，在印度的讀音本身它也有不同，就好像中國話似的，咱們南方話跟北方話就差得很多，它也有不同，翻成咱們的意思就「金剛」。因為認為這個是金中最堅硬的，可以切玉，這個是寶。我看這就是印度的，他們那兒出產金剛石、金剛鑽嘛，金剛鑽可以裁玻璃，可以磨種種寶，硬度最高是十度，以這個作為譬喻。所以這個是一種解釋，金剛，表示最堅固。 《大經解》：又金剛者，金剛杵之簡名。《大日經疏一》云：「伐折羅即是金剛杵。」原為印度之兵器。密宗以之表堅利之智。《大日經疏一》又云：「伐折羅，如來金剛智印。」又《仁王經念誦儀軌上》云：「手持金剛杵者，表起正智，猶如金剛。」再有， 「金剛」是「金剛杵」的簡名，簡名稱，「金剛杵」 。 金剛杵本來是印度的兵器， 一種武器，密宗拿這樣一個器具來表示堅利的智慧，因為金剛杵兩頭都有尖兒，很堅固。所以《大日經疏》裡頭說 「伐折羅」 ， 就是咱們所翻譯的 「那羅延」 ，是「如來金剛智印」。這就是金剛杵的名字，拿的是「金剛智印」。 《仁王經念誦儀軌》裡頭說：「手持金剛杵者，表起正智，猶如金剛。」你看那個日本傳密宗的祖師，他手上老拿著金剛杵。所以拿著金剛杵，畫的像有人拿著金剛杵，表示什麼呢？表示他引起了、啟發了正智，正的智慧。我們學佛就是一個智慧，有人只是求禪定、神通，這不究竟。 就是智慧，最後是轉八識成四智，你八識變成四智了不就成功了嗎？所以成功者就是智慧。 所以拿金剛杵表示發起出正智， 「猶如金剛」 。這個正智，所謂稱為《金剛經》者，《金剛經》現在讀本都要迎請四金剛，我們居士林後來印這個書的時候就把這個都刪掉了，不印「迎……」，它就是一種誤解，《金剛經》跟你迎請四個金剛有什麼關係啊，是吧？而且把那擱在這兒，把這個意思沖淡了。表示智慧，《金剛經》所講的這個第一義諦，如金剛之堅，不為一切所破而能破一切。現在有人念《金剛經》，覺得我這好像有四個金剛保護我，你讀經的功德就被你這個誤解沖淡了許多。這是金剛的含義，叫做「伐折羅」或者「跋折羅」。 《大經解》：「那羅延」者，……有四義，㈠梵天王之異名。 ㈡羅什大師云 ： 「天力士， 名那羅延。 端正雄健也。」㈢《大日經疏十》：「毗紐天有眾多別名， 即是那羅延天別名也。 是佛化身。 」 ……㈣ 《涅槃經疏七》 曰 ： 「那羅延， 此翻金剛。 」 ……《維摩經》云「那羅延菩蕯」。古註經家多謂眾生身心相依，身有苦樂，心必憂喜。心有憂喜，身有損益。 法救云 ： 「如來身力無邊， 猶如心力。 」又《密跡力士經》云：「如來之身成鈎鎖體，猶如金剛，鏗然堅絕，不可破壞。」這「那羅延」也可以有四種含義，一種是梵天王的另外一種名號，一種也是一種天的別名，這個天是佛的化身，再一種，「那羅延」就是金剛，那就是一味，一回事了。 《維摩經》說是「那羅延菩薩」。 這個身和心是有一定關係的。所以六祖的身讓紅衛兵給砸破了，佛源禪師把那個骨頭又撿起來，當時他也冒著生命危險給埋起來了，現在還原了。他親自告訴我，説那個骨頭都黃金色。一般都是白骨，在醫院裡看一骷髏架，白骨。砸破的六祖的那個骨頭都是黃金色，現在都還原了。所以《密跡力士經》（這些都是密部的），「如來之身成鈎鎖體，猶如金剛，鏗然堅絶，不可破壞。」所以但證法身，何慮色身不妙，自然形成。 這把「那羅延」、「金剛」這兩個介紹了，就是這個含義。 《大經解》：今依密教，執金剛，金剛手，金剛薩埵等，乃一名之異譯。《仁王經念誦儀軌上》云：「此金剛手，即普賢菩薩也。手持金剛杵者，表起正智，猶如金剛，能斷我法微細障故。」再從密教的道理來說，這個「金剛」、「金剛手」、「金剛薩埵」是一個名字的不同翻譯。 根據《仁王經念誦儀軌》，這個金剛手菩薩，在密教中，這金剛中的第一位，就是普賢菩薩。 「手持金剛杵者」 ， 為什麼手拿金剛杵？叫做 「金剛手」嘛。有人畫的西方三聖像，大勢至菩薩手上拿著金剛杵。「表起正智，猶如金剛，能斷我法微細障故。 」 能把這個 「我」 ——人我、 法我微細的障，極微細的障礙都能夠破除。我們有時候往往是能夠破除一點很粗很粗的東西，還有極微細極微細的東西你觀察不到。就有人說「我沒有妄想了，很清淨」，你不知道你的妄想如急流水，不是你自己的心能感覺到的。就好像那個電鋸，開起來之後你看不見它轉，就看像一個整的盤子跟那兒一樣。他心中還有這一種的所謂「行識」，「色受想行識」，「行藴」，它這個你不可見。而所謂這個就是能夠斷我法微細的障礙，都是如此。 《大經解》：又《聖無動尊大威怒王秘密陀羅尼經》云：「此金剛手是法身大士，是故名普賢。即從如來得持金剛杵。其金剛杵五智所成，故名金剛手。 」 今願文曰 「金剛那羅延身」 ， 若據顯迹，則如過去諸解，視為天上力士，那羅延神，大力堅固之身。 今據密義， 金剛與那羅延， 均是執金剛，簡稱金剛。論其密本，即是金剛薩埵，即是普賢，乃法身大士。又密教尊金剛爲示現威猛相之佛。 是以 「金剛那羅延身」 應解為等同如來之 「金剛身」或「金剛體」。 還有《大威怒王秘密陀羅尼經》說：「此金剛手是法身大士」，金剛手是法身的菩薩，謂之菩薩，「是故名普賢」。所以我們這個經「德遵普賢」，普賢就是密教的金剛手。因為他在如來，老同如來，他能夠拿著金剛杵。金剛杵一般是五股，表示是五智所成就，所以叫做「金剛手」。 這個金剛手，大家有的時候，學顯教的人以為這個……因為從前有把山門叫做「四大金剛」，這是大錯誤，這是四大天王。又以為一些現武相的這些個執士叫做金剛，那這個只是護法。這就是普賢菩薩、就是大菩薩、就是佛，就是另外現一種身相的。 所以如果據密義來說，這個金剛那羅延都是執金剛，也就是金剛薩埵、普賢，是法身大士。前頭也說了，那羅延有四個意思，佛的化身嘛。所以密教裡頭就把這些現威猛相、拿著金剛杵的這些個認為是現威猛相的佛，一般是現淨善相的佛，這是現威猛相的佛。所以這兒的「金剛那羅延身」也可以解為他得了跟金剛一樣的金剛身。 《大經解》：「金剛身」，指金剛不壞之身，謂佛身也。《涅槃經》云：「如來身者，是常住身。 不可壞身。 金剛之身。 」 ……若據密意， 則往生者，亦如世尊得金剛不壞之體。故皆壽命無量，身具金剛「堅固之力」。 所以往生者以佛的願力加被，都得到堅固不壞， 因此壽命無量。 死了不就是這個身體壞了嗎？ 他這個身體是不壞，不壞嘛，金剛之體、智慧之體嘛。如來是金剛身，《涅槃經》有證據：「如來身者，是常住身。不可壞身。金剛之身。」所以往生者皆得這個身，佛的願力加被。這個就是說，這叫「那羅延身，堅固之力。」《大經解》：「身頂皆有光明照耀。成就一切智慧。獲得無邊辯才。」爲第卅三「光明慧辯願」。 彼佛壽命無量。國中天人壽命亦皆無量。又彼佛光明無量，是故彼國人民，身頂皆有光明照耀。 底下，「身頂皆有光明照耀。成就一切智慧。獲得無邊辯才。」從身頂「光明照耀」到「獲得無邊辯才」這個地方，這是「光明慧辯願」，第三十三，在這一段裡頭，從「身頂」到「辯才」。 身也有光，你看有人畫佛像，頭上一個圓圈，這是頂光，身上又是光，這是身光。往生的人身頂都有光，因為佛是無量光。雖然往生的人還沒有證到，他也有光，但他還不能說就是無量光。但是他無量壽了，就跟佛一樣了，都不死了。所以身頂有光明照耀。 《大經解》：又「光明」者，自瑩（亮）謂之光，照物謂之明。有二用。一者破闇，二者現法。蓋佛之光明，是智慧之相。（見《往生論註》下）又《超日明三昧經下》云：「是知大智發外，能照法界，名為光明。」又《涅槃經》云：「光明名為智慧。」……彼國天人身頂既有常光，正是智慧成就。以佛力護祐，故智慧殊勝。於佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智，悉皆照了。故云「成就一切智慧」並「獲得無邊辯才」。 「光明」 兩個字， 自己發光， 這個亮叫做 「光」 ，能夠照東西叫做「明」。這個用處有兩個，一個是破暗，可以消除黑暗；可以表法，這個光拿來表法就是清淨、明顯，表法。 佛的光明， 根據 《往生論註》 ， 這是智慧之相。 根據《超日明三昧經》 ： 「大智發外，能照法界」，大的智慧發露了，能夠照明法界，這就叫做「光明」，所以就是智慧的作用。《涅槃經》說得更簡單了，「光明名為智慧」。所以「光明」、「慧辯」 擱在一塊兒， 身頂都有光明， 就成就一切智慧，這個就很有聯繫了。所以彼國的天人身和頂都有常住的光，這正是智慧之相。 凡夫就愚痴、就是愚闇，所以地獄中就黑暗哪，一點光都看不見。後頭我們經裡還有五種智慧，他都能夠照了，這我們就不念了。所以說「成就一切智慧」，就是我們經中這兒說到的五種殊勝的智慧，他都成就了；獲得無邊的辯才、無礙的辯才。 《大經解》 ： 「辯才」 指善巧演說法義之才。 《淨影疏》曰：「言能辯了，語能才巧，故曰辯才。」又諸菩薩說法之智辯，稱為四無礙智、四無礙解或四無礙辯。四無礙者：㈠法無礙。名（名相）句（語句）文（文段）能詮之教法名為法。……於教法無滯，名為法無礙。㈡義無礙。知教法所詮之義理而無滯，名為義無礙。㈢辭無礙。於各地諸方之言辭通達自在，名為辭無礙。㈣樂說無礙。 以上三種之智， 爲眾生樂說自在。 又名辯無礙，契於正理，起無礙之言説，名為辯無礙。 「辯才」就是善巧說法的這一種才能。《淨影》它就說： 「言能辯了，語能才巧，故曰辯才。」你說的言語人家能夠聽得清楚；「辯了」，能夠分辯、能夠很明白，你這個語句很有才華，你很巧妙。同樣的一個老師在講課，有時候我們就有的願意聽，有的不願意聽，不是這兩個老師的學問有差別，有的人他口才辯才很不同。所以這個又是一種才。菩薩說法的一種智慧的辯才，因為他有這個辯才，才能教導眾生，才能使眾生重法。 「辯」 有四辯， 也稱為 「四無礙辯」 ， 四種無礙；也可以稱「四無礙智慧」，這個辯才是由於智慧而來。四種無礙都標示什麼呢？ 一個是「法無礙」，你對於這些法、名相、文句都不能障礙你，你都能夠表達得很清楚。 第二是「義無礙」，對於它的真實的義理，所謂解真實義，這個文句裡頭所表詮它的義、它的理，你對於它都能通達，沒有阻隔，這個叫做義無礙。 第三「辭無礙」，中國的、外國的，各地的方言你都能通達。這個我們不行，那菩薩才行。 一個人要知道幾國語言就了不起了，現在有多少種語言哪，是吧。這個是辭無礙。 最後一種 「樂說無礙」 ， 由於三種的智慧都有，給眾生很歡喜去說， 能自在去說， 這個又叫做 「辯無礙」。它是契於正理，發出無礙的言說，這個叫做「辯無礙」。 這是四無礙。到「獲得無邊辯才」這個地方，就滿了三十三願了。 《大經解》：「善談諸法秘要」乃第卅四「善談法要願」。秘者，秘奧之義，言法門之深奧也。 又秘密之義，言法門隱密，不易示人也。 「秘要」者，如《法華文句五》曰：「四十餘年，蘊在佛心，他無知者。爲『秘』。一乘直道，總攝萬途。 故云『要』也。」再底下：「善談諸法秘要。說經行道，語如鐘聲。若不爾者，不取正覺。」這往生的人都善談 「諸法秘要」 ， 深密之處、 緊要之處他都能善談。 這就不是普通，普通只能談談枝葉，表面文章，隱深的要義往往講的人自己也不明白。那不但明白，而且善談。「說經行道」，就是一邊走一邊誦經。「語如鐘聲」，說的言語，聲音跟鐘一樣。 若不是這樣的話，不取正覺，都善於說法秘要，都誦經行道，語如鐘聲。 「秘要」，「秘」就是秘奧，這法門深奧啊。又「秘」是秘密，因為這個法門很隱深，你不容易把它表示出來。 這個秘要， 《法華文句》 說： 「四十餘年，藴在佛心，他無知者。為『秘』。」解釋「秘要」兩個字，釋迦牟尼佛四十多年都擱在心裡頭，沒有說， 別人不知道， 所以這是 「秘」 。 沒有說 《法華》，誰也不知道。說的時候五千人都不能聽了，退席。佛說：「退也好，你們退吧。」哈哈哈……四十年不說，說的時候還很多……五千人哪，大家要知道。所以說難聞哪，這個深秘的東西不容易接受，不容易聽、不容易懂。 「一乘直道， 總攝萬途。 故云 『要』 也。 」 「一乘」 ， 一個直的道， 它是攝萬類， 都可以攝在裡頭，所以簡單、 簡要。 所以中國叫 《易經》 ， 至簡至易，易則易知，簡則易行，不是繁瑣。現在大家以繁瑣為深奧，正是錯誤。密法是愈高愈簡單，很多人不知道。 這個法有多少本尊、 多少相、 多少什麼，有多少咒、多少什麼什麼，以此為深奧，這個就不是學密的好根器。愈高愈簡單，所以淨土宗就簡單了，「阿彌陀佛」。 愈高愈簡單，而不要以為這個簡單。中國最高的一部經就是《易經》。中國的一切學問都是從這兒出，孔子、老子、醫卜、星象、軍事家，不管是什麼什麼，中國的一切學問，從這一部經出，叫做《易經》。「易」就是容易知；「簡」就容易行，簡易。「一乘直道，總攝萬途」，所以稱為「要」。 《大經解》 ：又《法華嘉祥疏九》曰： 「言約（簡要也）理周（具足也），故稱為『要』。昔來隱而不傳，目之爲『秘』。」 《法華經法師品》曰：「此經是諸佛秘要之藏，不可分布妄授與人。」《嘉祥疏》也說「言約理周」，言很簡單，而道理是具足，所以稱為「要」，如來一直過去沒傳，所以稱為「秘」。「秘要」就是《法華》要說一乘法，一切眾生你們都是成佛，說阿羅漢是化城。咱們淨土法門是一乘，二乘種不生，凡是所生的都是大乘，二乘不能生，正是一乘法，跟《華嚴》、《法華》是同類的。而且它們的精髓都在這兒，這是蕅益大師的話，華嚴秘藏、法華精髓，不想到都盡在這部經裡頭。 又《法華》說：「此經是諸佛秘要之藏，不可分布妄授與人。」這就是說「善談諸法秘要」，這個淨土正是「諸佛秘要」。「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」這是「要」啊，唯說這個啊。 而且說了很多法之後才能帶出這個法來，在說餘法的時候那這個法就是「秘」呀。 《大經解》：「行道」，經行也。行道誦經，乃天臺常行之三昧。 乃於行道時誦經也。 「鐘」 ……鳴鐘有勝功德。……《佛祖統紀六》曰：「人命將終，聞鐘磬聲，增其正念。」「語如鐘聲」者，謂說法人，聲如洪鐘，中正宏廣，持續遠聞。震醒長夜，警覺昏迷，引生善心，停息諸苦。音聲功德，並如鐘也。又鐘身鑄有真言、種子字、大乘經偈。鳴鐘一聲，即如轉誦鐘身所具一切顯密經法。以喻說法人，一一聲中，皆寓無量妙義也。 「行道」就是經行，行道誦經是天台常行的修法。所以往生的人都是「善談諸法秘要」，因為他們都是已經入了極樂世界，都在一乘的法海之中，秘要他已經都知道了，所以善談哪。「說經行道，語如鐘聲。」鐘的聲音，這個「夜半鐘聲到客船」，聽了之後大家都心裡頭清淨。所以為什麼要寫這個鐘聲？在深夜之中他一聽是鐘聲到了，當時他一切都清淨了，這有密境、禪機啊。 鐘的聲音，《佛祖統紀》說：人命將終，聽到鐘磬的聲音，可以增加他的正念。所以在臨死的時候，有時候也給他敲引磬等等的。我們往往大的鐘一敲，大家覺得很清淨。「語如鐘聲」，就是說法的人聲音很宏、很正、很廣，很能持續，能夠遠聞、能夠震醒人的昏迷，引出善心，說話聲音的功德跟鐘一樣。 這裡頭我加一個解釋，就是說這個鐘上頭都是有很多經咒，你看那個大鐘寺的鐘，它是一部《華嚴經》。那個鐘口，鐘不是有個鐘口嗎，鐘口上是一部《金剛經》。因為它鐘很大又很厚，有這麼厚， 鐘口上是一部 《金剛經》 ， 還有很多咒、字種，所以你敲這一下，那就是這一切經、咒、字都在轉動，這一切功德都在發聲，全部這些經、咒都在發聲。這一聲之中有如是無邊功德。 那麼極樂世界說法的人，也跟這個鐘一樣，他一字一句都包括了《華嚴》、《金剛經》、種種咒，這一切功德在內。你聽他這一個音聲，就如同聽了這麼多的音聲一樣，這叫「語如鐘聲」。 不光說聲音莊嚴洪亮像鐘而已，我看這個含義更切合經義一些，「語如鐘聲」。 所以這個就到了「善談法要」，也皆有光明，這個光明就是很殊勝。這個裡頭我引證了一些，還有大慧法師的話，大家自己去看一看，這道理很深，大家去慢慢參。「是法……」，讀一讀吧，大慧他說：「只以此光宣妙法，是法即是此光明，不離是光說此法。」所以「光明」跟「慧辯」合在一起，「光明」與「智慧」是不可分。大慧大師是禪師，所以他的話就不要講了，禪的話再講就畫蛇添足了。 我作佛時。所有衆生．生我國者．究竟必至一生補處。除其本願為衆生故．被弘誓鎧．教化一切有情．皆發信心．修菩提行。行普賢道。 雖生他方世界． 永離惡趣。 或樂說法。或樂聽法 。或現神足 。隨意修習 ．無不圓滿。若不爾者．不取正覺。 三十五、一生補處願。三十六、教化隨意願。下面我們進行到三十五、三十六，這個又很重要。最近聽到，弘一大師跟我這個老師是不約而同，都把常念的一個偈子改了，所以這個就是這一條願。這個是第三十五、三十六。上面所說的都是到了極樂世界就在極樂世界了，第三十六就不一樣。這裡包括兩願，三十五、三十六。 《大經解》：右章中，「所有眾生，生我國者，究竟必至一生補處」 ， 是為第卅五 「一生補處願」 。 一生補處者，以一轉生補佛處，如今兜率內院中之彌勒大士， 一生即補佛位， ……是名一生補處。 ……深顯極樂菩薩圓解圓修，一地一切地。故生彼國者，皆不退轉。頓超階次，圓證補處。 「我作佛時。所有眾生，生我國者，究竟必至一生補處。」最後一定要成為一生補處的，所以這叫做「一生補處願」。他只要是來就是一生補處，所以諸上善人，「其中多有一生補處」，這《阿彌陀經》裡頭。很多就是阿鞞跋致，最後他就成了一生補處，什麼呢？再到這個世間一生就是成佛了。如現在的彌勒，將來他來了之後說法，三會龍華就成佛了，這一生補處。那麼彌勒之後，將來又有一位在兜率天的（彌勒那就都在兜率內院） ， 到了那一位來的話， 他又是一生補處，他只要來一下他就成佛了。到了極樂世界的人他都是要成為一生補處，也就是決定成佛，所以這個是「一生補處願」。 《大經解》 ： 下第卅六 「教化隨意願」 。 如上願所明，生彼國者，安居樂國，悉登補位，成等正覺。但菩薩成佛各有願力。 如願被弘誓鎧甲， 返入穢土，普利群生，教化有情，則承彌陀願力加持，教化隨意，無不圓滿。是為本願之意也。又鎧者鎧甲，古時戰士對敵作戰時所被服之物， 用以遮衛身體，防衛矢石等。（近代之避彈衣亦是此類。）菩薩入生死，降魔軍，則以自之弘深誓願為鎧甲。 底下呢， 就不一樣了。 「除其本願為眾生故」 ，除了一些人不是這樣，不在極樂世界成為「一生補處」，他的本願是要度眾生，急於度眾生。 「被弘誓鎧」，拿這個弘的誓願做為鎧甲。這古時候，咱們現在這避彈衣也是鎧甲，古時候就穿上什麼鋼的、鐵葉子什麼的披在身上，鎧甲。以弘深誓願作為鎧甲。他要「教化一切有情」，要度眾生，度眾生的心非常切， 讓這些有情都要發信心。 「教化一切有情」，要教化有情，因此自己也要修菩提行、行普賢道。教化其他眾生也要修菩提行、行普賢道。有這樣的一個誓願。 《大經解》：如是極樂大士，被弘誓鎧，入生死海。「雖生他方世界」，或現身穢土。因有彌陀願力加持， 「永離惡趣」 。 各各隨其意樂， 或說法，或聽法，或現神通等。「隨意修習」，悉皆圓滿。眾生受教，亦皆至心信樂，求生淨土，發菩提心，一向專念。 「雖生他方世界」，雖然他生到其他方的世界，比如到了娑婆世界，「永離惡趣」，永遠不會墮入惡趣，就不會以他的罪過來墮入惡趣。那麼這裡頭包括不包括我就到畜生道去度眾生、到餓鬼道去度餓鬼？這個是大菩薩的行動。這個地方就是泛指，你到了極樂世界，你還是凡夫，因此你這個能力，你還熟悉的是人趣的情況，你所能適應的這種種的。要像地藏王菩薩、像等等的，在地獄中去度眾生，那是大菩薩的行動，那以後是可以。但是你在凡聖同居土，你還是凡夫的時候，所以在這個地方就說「永離惡趣」。不是說生極樂世界的人惡趣就不度了，因為他還沒成功啊，等他到了實報莊嚴土，那他自然就會去，那就不在這個問題所包括之內了。 一般這種所指的，還是指的生到凡聖同居土的情況， 所以還穿衣服、吃飯等等等等的，有這些「通」，這還是凡聖同居土的情況，這剛生的人的情況。 所以這一切，我們要不能夠離開這個對象，說這話是如此，因為這所談的是這一些。那一到了……真正到了上品上生，他可以分身到無量世界度無量眾生，到那個境界那還有什麼呢，就無所謂人類，各趣都可以示現，普門示現了。那個不在話下，那菩薩境界了，各個淨國土的菩薩都是如此。這個就是指他的人民，人民是這樣，國土人民還是凡夫，但是這個凡夫到他方世界去，不會因為你前生的宿業， 或者你到了這個世界來，你又有什麼，又添了些業，你都不會再入惡趣，永離惡趣。 「或樂說法。或樂聽法」，或者你示現的這個人在說法， 那聽法一樣是從極樂世界來的人哪，他很安心、很歡喜，願意聽法。而這個也分著水平不同，有的人他是來了之後就知道我是極樂世界來的，也有的人他不知道，臨終的時候才知道，看水平嘛。你凡夫都到了極樂世界，這凡夫與凡夫之間也不一樣啊。因此來了之後，你願意來度眾生，做很多很多功德，有的是一來一生就知道，有的是中間知道， 有的是最後才知道。 「或樂聽法。 或現神足」，他現神通，所以「隨意修習，無不圓滿」。但是特點是什麼？他所修習的很圓滿，他達到啊，他能夠進修起來。因為佛他是一切都攝受加護，對於這個更是同樣的在加護，而且這些人他究竟是不一樣了嘛，所以他這個修習無不圓滿哪。 「若不爾者，不取正覺。」所以這是「教化隨意」，我們來教化眾生是隨意啊，是不是。因為你自己，如果你的修習都……你沒有自覺，你沒有理解，你這兒就是想度人，你這個有的時候是害人哪。所以必須自己能夠修習圓滿，你說法度眾生才能惠以真實之利。 所以這一條是什麼？到了極樂世界不是一定要在那兒等著成佛，有的人很願意，我還願意回娑婆世界到什麼什麼，我願意到世界上苦的地方來。那麼都是可以來的嘛，都是滿你的願，各滿你的願。你來了之後，一個就是說你種種的因緣，你就不會再入三惡趣、三惡道，不會啊。再一個你的修習都圓滿，永遠不退墮，你已經達到了什麼水平，絶不會因為你在人世中轉一圈，而使你有所下降。 現在打個世俗的例子，就好像你要開舖子，你那個舖子只是賺錢不會虧本。你做這個商業是保證賺錢不虧本的買賣啊。所以先師他就把一個偈子，「願生西方淨土中，九品蓮花為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」本來是這樣四句，先師就把第四句改成「回入娑婆度含識」。 我一到，這花開一見佛之後，我就要回入到娑婆世界來度含識。正好前兩天來了一位南方的，說弘一大師也是改了，差不多，他一定都是「度含識」 ， 因為 「度含識」 它押韻， 也就是字是不一樣，意思是一樣，他把這個也改了。這就表示什麼？這都屬於這一類，他們的往生，那就是都還要回娑婆的，來度眾生的，所以各隨己願，這是兩種類型。 弘一法師也很了不起的，也很特別，有些地方很特別，常情有時候不能接受的。他在湛山寺講戒，第一天送去飯菜不吃，第二天就簡化了，還是不吃。就報告倓虛方丈，倓虛說：「你們把你們吃的那個，同樣的，給盛去。」又盛去了，這第三天了，他就問說：「是不是你們吃的就是這個？」「我們吃的就是這個。」他吃了。所以一點沒有特殊化，當代大德。也都是這樣，所以不約而同，都是改為回到這個世界來度含識。這個文句中有幾個字是沒有用同樣的字，意思是一個意思。 所以有各種類型，不是說到了極樂世界我就貪圖享受了，不是。你到那兒之後，你是真正能夠惠以真實之利，你最快的見佛聞法，因此你所能夠，所有來傳達的，你來所表現的，都是做正面工作，這個非常重要。我急我不等成佛，我就回來了，可以嘛！都是可以的，佛也讚歎，而且你保險了，不會入惡趣。 我們今天還可能講兩個願，咱們就這樣。那就是四十八願這第二本， 我們這個學期要圓滿它。 我作佛時 。生我國者 ．所須飲食 ．衣服 ．種種供具 ．隨意卽至 。無不滿願 。十方諸佛．應念受其供養。若不爾者．不取正覺。 三十七、衣食自至願。 三十八、應念受供願。《大經解》：右第卅七「衣食自至願」。……今經備集五譯文義，結成此願，……「種種供具」者，花香、幢幡、寶蓋、瓔珞、臥具、天樂等等。如是一切無量無邊， 殊勝供養之具， 皆隨意即至，如願供養。 「我作佛時。生我國者，所須飲食，衣服，種種供具，隨意即至。無不滿願。」這個就是「衣食自至願」。你看，身是凡夫啊，所以就是說還要衣服飲食，還有那些宮殿種種隨身，衣食住行這一些，他也還要供佛，他還是凡夫嘛。這個就是第三十七願。「隨意即至。無不滿願」是「衣食自至願」。 底下， 「十方諸佛，應念受其供養」，是「應念受供願」。我這一起念，那佛就接受了我的供養。所以這一個願就包括了很多內容，在別的譯本裡頭有時候要說幾處，這都包括。飲食、衣服，以至說種種供佛的一些器具，花啊、香啊等等，一想就到了，自然現前，沒有不滿願的。所以來作這些佛事。 《大經解》 ： 下為第卅八 「應念受供願」 。 《宋譯》 曰 ：「所有菩薩，發大道心，欲以真珠瓔珞，寶蓋幢幡，衣服臥具，飲食湯藥，香華伎樂，承事供養他方世界，無量無邊諸佛世尊而不能往。我於爾時，……令彼他方諸佛世尊，各舒手臂，至我剎中，受是供養。令彼速得阿耨多羅三藐三菩提。」《宋譯》願文，深顯佛力……是以極樂人民，……皆可隨念普供諸佛……深顯生佛不二， 感應道交，供佛之念才興，諸佛攝受已畢。頓修頓證，因果同時。 而且「應念受供」，隨著你的念，諸佛就接受你的供養。在《宋譯》裡頭說到，它這個說得很清楚，它說你種種的幢幡寶蓋、真珠瓔珞、衣服臥具、飲食湯藥、香花伎樂等等要來供養的東西。現在我們天文上覺得最遠的地方，最遠的類星雲離咱們是一百四十億光年哪。一百四十億光年，這是最新的發現，最遠的地方，光要跑一百四十億年。這個世界可能早已經毀滅了，而現在所看到的光是它剛剛到，它那兒已經沒了，我們看的它是過去的樣子了，它這個已經沒了。而遠在……光一秒鐘要走多少里呀？三乘十的八方那麼多米，所以多少萬公里一秒鐘。 光是我們世間最快的。光一秒鐘跑這麼遠，它要跑一年叫做一個光年。「光年」是個距離單位，不是時間單位，有一個人搞錯了，是空間的單位，量距離的，光要跑一年那麼長。光要跑一百四十億年，你說這在哪兒呢？所以這個之大是大到無邊。有的是極遠極遠之處，這極樂的他雖然有那麼樣的神通，他也去不了。 但他去不了不要緊哪，《宋譯》說，諸佛他就接受，他舒起手臂來接受，所以應念受其供養。為什麼把這個《宋譯》這兒補充一下，我們就知道諸佛世界，以現在的天體，就天體，說這個一百四十億光年，你們想一想，你們設想設想，這是我們天文鏡不斷的進步取得的，實際上它有多遠，誰知道啊，其大。所以我們才知道「渺滄海之一粟」，滄海之中你是一小粒米而已呀。咱們在整個空間之中，咱們這個介爾之身，滄海一粟。可是不要小視這個滄海之粟，咱們這個心確實包含了整個兒的宇宙。這個就是三十七、三十八兩願。我們今天講到三十九願，第四十願留到下一次。 我作佛時。 國中萬物． 嚴淨． 光麗． 形色殊特。 窮微極妙． 無能稱量。 其諸衆生． 雖具天眼．有能辨其形色．光相．名數．及總宣說者．不取正覺。 三十九、莊嚴無盡願。《大經解》：從第卅九至第四十三，此五願是攝佛土功德願。右第卅九是「莊嚴無盡願」。《會疏》 釋曰： 「 『嚴』 謂莊嚴， 『淨』 謂清淨， 『光』謂光明， 『麗』 謂華麗。 『嚴淨』 ， 明體離垢。 『光麗』，表相奇特。……形相光明奇麗，故名光麗。 其形與色皆非世間所有，故曰形色殊特。」三十九願，就是「莊嚴無盡」。國中萬物都嚴淨，「嚴」是莊嚴，「淨」是清淨；「光」是有光彩、光明，「麗」是華麗、美麗。「形色殊特」，「殊」是妙，指不同；「特」是奇特，極樂世界一切東西都是這麼嚴淨光麗， 「形」 是形狀，顏色都是殊特。 「窮微極妙」 ， 這微妙到了極點了，叫「窮微極妙」。「無能稱量」，沒有人能夠來稱讚，沒有人能夠說出來它有多麼……多少個、多麼大。 《大經解》：《會疏》繼曰：「點事（指如微點之事相）妙理相即，故謂窮微。無漏之相，實相之相，故謂極妙。」《會疏》說：「點事妙理相即」，那麼極小極小的「點事」，這是日本人的文法，極小極小的一點點事情，它都跟妙理是相即的，它就含了妙理，所以叫做「窮微」。在極微之中它都是有妙理。為什麼說是極妙呢？因為它是無漏之相、實相之相，所以說是極妙。這就是把極樂世界這種形色上的這一些個把它提高了。為什麼這種窮微極妙？因為它極微之中也是妙理所體現，它這一切相都是無漏之相，都是實相之相。 《大經解》：極樂世界全顯事事無礙法界，一多相即，小大相容，廣略相入，重重無盡，超情離見。言語道斷，故不可議。心思路絕，故不可思。 言思不能及，又焉可稱量？故曰「無能稱量」。可見極樂淨土， 唯佛與佛方能究竟。 除佛一人外，一切眾生上至等覺，中至具天眼之一切小大凡聖眾生，皆不能盡辨其形色、光相、名數。更何能總為宣說。 「無能稱量」，因為極樂世界全顯的是事事無礙法界，一中就含多，多中可以入一，小中可以包括大，大中當然更可以包括小。時間也是如此，空間也是如此，而且重重無盡，這一個裡頭包括了無窮無盡。你們拿兩個鏡子對著一照，你就看出這裡有多少鏡子在裡頭，這無窮無盡，而且重重的無盡，所以不可稱不可量，咱們這個世間的辦法沒有了。 所以極樂淨土只是佛跟佛乃能究竟。除了佛之外，乃至九界一切都不能夠來分辨它的形色、它的光相、它的名數，更何談到總為宣說，一共是多少，總共有多少，這不可能了。所以說「有能辨其形色、 光相、 名數、 及總宣說者」 ， 如果有，就不成佛了。既然成佛了，那就是沒有啊。所以這就是極表極樂世界的莊嚴。 這個袁中郎死了之後，有一篇《紀夢》，大家可以看看，把他弟弟引到極樂世界，袁中郎說極樂，不知道極樂是樂到這樣程度啊。他是因為寫了一篇《西方合論》（選入了《淨土十要》），就以這個功德往生，但是戒律不謹嚴，所以生的是邊地，但是由於他智慧猛利。你為什麼生邊地不能聞佛說法？不是佛不要你來，是你聽也聽不懂啊。所以只能在邊地，只有菩薩來給你說說，你就是到佛的法會中聽法，你不行啊，你聽不懂啊。 你為什麼生邊地？就是對於佛的這五種智慧你不理解，你對你自己智慧你也不信，你這個水平你生了之後，佛說這些法，你聽跟不聽一樣。 但是因為他智慧，他作《西方合論》智慧很特殊。他前生是蘇東坡，所以很快就能聞法。但是，很多大菩薩的境界都不可測，他也到不了。這個文筆很好，他的弟弟寫的，叫做《紀夢》，大家可以看看。還有哪一位是要借《十疑論》呢？一會兒來拿。好，下課了。 第廿一會 一九八九年十二月十二日 講於北京法源寺中國佛學院再說兩句閒話，這個禮拜天在廣濟寺它這念佛七道場，現在兩個念佛七道場，第一個是在廣濟寺， 我禮拜天去講了。 這是打破記錄， 這大殿上，後來的人就沒有地方，坐不下去了，就都站著聽。 而且裡頭多數是年輕人，就像大學一、二、三年級的學生，就這樣的歲數，男的、女的很多很多。 他們十七以後廣化寺接著辦念佛七，我是下禮拜二到那邊去講。所以這一些現象，就是一些青年的，現在很特殊，青年傾向於佛法。 我們不能夠老記著過去的那些印象，要重視這些新生的現象。新生的才代表未來嘛。過去的就是將要成為過去了，過去老的印象就不復存在嘛，就是歷史了。這新的現象，國內、國外都值得重視。它為什麼能這麼多人來念經、這麼多能參加？國內這個現象，出了這麼多年輕人。過去都是老太婆，也都很可敬佩啊，身體也不行了，但勉強還來參加。這就感覺後起無人了，現在看見就全不一樣了。很多人，在我旁邊坐，很多人比諸位還年輕， 就是大學一、 二年級的學生， 男的、女的青年，所以這些現象就是說，世尊、諸佛的願力是不可思議的。 這個善導大師的話，「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」這兩句話誰都懂啊，真要明白這兩句的意思，就是很稀有。如來出世為什麼他唯獨就是要說阿彌陀佛這個大願之海，也就是要說這個淨土法門，往生淨土這樣的大法呀，就唯一要說的就是這件事！所以佛才在世間示現。你這個道理是什麼？意思就是這個意思，它深入一步的這個道理在哪裡就不好懂啊。要懂得這個，這個人就會變啊，就不為現在所流行的這些學說所動搖了。阿彌陀佛、釋迦牟尼佛就是為說這件事！那我們要學，我們要修，應當如何呢，自己就知道了。那不肯這麼去學、這麼「唯」，不肯這麼「唯」的話，就是對於這兩句話還沒理解。 所以讀了書之後就是要有變化。古人說：讀了四書還跟沒讀之前一樣，是不會讀書。讀了之後你就要跟以前有不同，這才是會讀書。不是只說你拿個筆寫篇論文，我考上個舉人、進士、中狀元，所以說狀元都是沒學問的。 我們現在正在說彌陀本願之海，這四十八願每一願都殊勝。那麼今天我們到了第四十願，也就只剩了……一共是四十八，剩八條願了。 我作佛時。國中無量色樹．高或百千由旬。道場樹高．四百萬里。諸菩薩中．雖有善根劣者．亦能了知。欲見諸佛淨國莊嚴。悉於寶樹間見。 猶如明鏡． 睹其面像。 若不爾者．不取正覺。 四十、無量色樹願。 四十一、樹現佛剎願。《大經解》：右章具兩願。從「亦能了知」以上，表第四十「無量色樹願」。「欲見」以下，表第四十一「樹現佛剎願」。 「國中無量色樹，高或百千由旬」。「無量色樹」，指國中一切寶樹……樹高或百由旬乃至或千由旬。 一由旬者， 此方四十里至六十里。 ……「道場樹」，即菩提樹。西域前正覺山之西南，行十四五里，有畢鉢羅樹。佛坐其下成正覺。故名菩提樹。 這一段裡頭包括兩個願，第四十是「無量色樹願」。這幾願都是說極樂的莊嚴的。這「無量色樹願」就是前幾句，「國中無量色樹」，種種顏色的樹，無量之多，高度或者是一百、一千，幾百、幾千由旬。一由旬有的說四十里，有的說六十里，有的說是八十里。這是個距離單位，但是它不是很嚴格的，就是古代帝王行軍一天的路程是一由旬，所以折合華里就有三種說法了，我們就取最小的來說吧，四十里，這總不會錯了，是吧，不會誇張了。那麼這個樹高多大呢？要乘百倍乘千倍，四十里的一百倍，四十里的一千倍，所以就是說偉大。樹這麼大，那人就不能像螞蟻那樣了，人跟樹得相稱哪。 那麼底下呢， 「道場樹」 ， 道場樹就是菩提樹。 這個名稱有時候有點亂，但是這個道場樹就是指的菩提樹。在印度正覺山的西南再走十四、五里地，有一個畢鉢羅林樹的林子，佛就在這個樹底下成的佛，所以這個樹就叫做菩提樹了。就是印度，現在這個樹還在，我還看過這個照片、圖片，很多人在這兒禮拜，修行，樹還在。 《大經解》：《維摩經菩薩行品肇註》曰：「佛於樹下成道， 樹名菩提。 此樹光無不照。 香無不熏。 形色微妙，隨所好（喜也）而見。樹出法音，隨所好而聞。 此如來報 （果報也） 應 （應化也） 樹也 ；眾生遇者，自然悟道。」《維摩詰經》裡頭，肇公的註解，肇公是大德啊，古代很古的大德，他說「佛於樹下成道」，在樹底下成了道，成了佛，所以樹就叫做覺悟，叫做覺悟的樹了，道場樹了，就菩提樹了。此樹的光，它放光啊，但是這個光不是肉眼所能見的，大家要知道。所以我們這肉眼很可憐哪。我們這個肉體所能夠看的、所能夠聽的就是物質世界的東西，都是很窄很窄的一段。這個七個顏色之內的光你能見，那紅、紫這兩頭之外的你就看不見了。聲音也是，這頻帶一秒鐘多少周波，從幾百到幾千到一萬的樣子，太高的就像那超聲波，也聽不見了，太低的你也聽不見了。樹放的光沒有地方它照不到，所以這個樹很殊勝。香，也薰遍一切處。 「形色微妙」，這個形色非常，妙到你不可以言說，不可言就叫做「微妙」了。妙已經是好到極點了， 然而它微妙， 極妙了， 「隨所好而見」 。 這個地方大家就要知道，咱們地球上的樹都是如此，這樣的光明，是隨著你看的人的心之所好，你喜歡什麼它就現出什麼，我們眾生的心就是這個心，這個樹所現出的就是〔你心裡〕這個樹的樣子，因此這個光和香你就領略不到了。 「樹出法音」，不但有光、有香，而且是在說法，這極樂世界的樹說法，這個菩提樹都在說法，「隨所好而聞」。就跟極樂世界說的一樣，你是喜歡聽什麼就聽到什麼。不是像咱們這兒，一個高音喇叭它那兒放，有的時候……我的一個鄰居，他那兒是個舖，他那兒放喇叭，我的另外一個鄰居跑去抗議說：「你這是噪音。」他說：「我們是放的音樂呀。」「我不想聽，你給我來的音聲就都是噪音。」哈哈哈……但是極樂世界就不如此，菩提樹也不是如此，你喜歡才聽得到，你不喜歡就沒有。這個是如來果應樹，如來的果報感應所成之樹，「眾生遇者，自然悟道。」你如果能夠遇到這個樹，你就可以悟道，所以是這個樹之功德。 曾經你們這兒頭一班的一個學員問我：「能不能找到一本釋迦牟尼佛的傳最真實的，代表一切。」因為有好多說法不一樣。我跟他講說這不可能，因為這就是我這不可能的理由。隨著你的水平，你所看的事實是不一樣的，你哪裡能像其他的學問一樣， 根據考據、 證據這樣來研究佛學？ 那你一萬年也是門外漢，那不可能啊，各個所見不一樣。 密勒日巴死了，西藏的密宗大德，後來一個師兄弟來了，人家告訴他：「師父死了。」他說：「胡說。」他說：「師父一直跟我在一塊兒。」他所見的師父就是……你說那個寫傳，怎麼能一致？你說哪個對，哪個不對？那看見師父死了，把師父火化了，這個說得對，某年某月。多少年後，他一直跟師父在一塊兒，它是事實，他寫出來，你說他錯？所以你要找一本最正確的就不可能嘛。豈但釋迦牟尼佛的傳你寫不出來，密勒日巴的傳你也寫不出來。這蓮花生大士的傳，我看那個郭老他也就感覺困難啦。 兩本傳寫的不一樣，要加以我們用思惟去推測，推測不到。 所以大家都不要限於唯常識論。現在很多所謂「學者」，他實在是在唯常識論的這麼一個狹隘的圈子裡頭， 常識裡頭能說得通的他就能相信，一超乎常識他就覺得這個是不對了，是不是。最典型的代表就是某某某哪，是不是啊，這最典型的了，唯常識論。而不知道這個非常幼稚，這違反科學。三度空間的人，你只能理解三度空間的現象，超過三度空間你想都沒法想，這是科學。鬼什麼的就不是三度空間所能限制的，所以那牆他不在乎，從地裡頭鑽出來了。所以你要根據三度空間，你能理解什麼東西呀？ 《大經解》：故能究竟惠予眾生真實之利。樹德高遠，彼國菩蕯中，善根劣者，本難知見。是以彌陀垂慈，大願加被，悉令了知。 這個地方說到道場樹，說的這些話也可以解釋底下的那一句， 不然底下那一句不好解釋。 「高四百萬里」，這高極了，你看四百萬里。在極樂世界的菩薩中，「雖有善根劣者，亦能了知。」當初我們底下說了， 這個樹能遇見， 這不但是……不是都能見啊，隨你的水平。極樂世界的菩薩，雖然他善根水平還很低的，〔也能清清楚楚看到這菩提樹，〕因為往生的時候很多還是凡夫，所以極樂世界之殊勝就是凡夫的水平能往生。你要是超凡入聖，已經是聖了，已經是菩薩了，那這些世界你都可以去，很自由，那也不一定……但是也要投到彌陀大願之海，來教化眾生、影響眾生，這是一個度生最妙的法門。以慈悲故，而需要如此。往生的凡夫也能去，就是極樂世界最大的特點。那麼這「善根劣者」怎麼樣呢？菩薩中善根劣者也能了知， 也能清清楚楚看到這菩提樹。 《大經解》：第四十一「樹現佛剎願」。……極樂國中，寶樹無量，……中現十方佛國。明淨清晰， 如同明鏡。 見他方佛國， 明了清澈， 如對明鏡，自觀本面。可見極樂國土，含攝一切佛剎。相入相即，不可思議。 而欲看見其他佛的淨國的一切莊嚴，都在寶樹裡頭可以看見。你看這個樹是多麼殊勝，樹能夠……後頭還要講，今天就不詳細講了。 所以這個也說出《華嚴》的境界。極樂世界一棵樹是個小、是個狹隘的東西，而十方佛國是個廣大的、是個眾多的東西。眾多的、廣大的可以在狹小的一個東西中全都顯現出來，這小能容大、一中含多，這種《華嚴》的道理，處處在咱們 《無量壽經》 中反映出來。 所以有人說淨土宗淺，圓教是最深的，《華嚴》稱為「十玄門」，這「十玄」都在《無量壽經》裡頭。 這也是，這個菩提樹你就不能見，有人能，有人不能見。淨土法門各個了解不一樣，有的人就不信，有的就輕視。何以故？本人的水平故，就可以這麼說。不要去問別的了，你這個水平是什麼水平，就看你信的多少、你理解多少。你不能相信、不能理解，就是你水平大有問題。這個時候，這一句話我看抵得講一百堂課，照照鏡子就知道了。 是「一切世間難信之法」，玄奘大師再加上個「極」字，是「極難信法」。為什麼這麼難信？ 它深哪，它不可思議啊，它超情離見，遠遠超過那個唯常識論的那些常識啊。在那個基礎你怎麼能夠信，怎麼能夠接受啊？只喜歡繁瑣哲學，什麼是繁瑣的就以為這個高深。 所以這就到了第四十一願了， 就 「樹現佛剎」 。 所以它這一個裡頭就包括兩個願，前頭是「無量色樹願」；那欲見諸佛淨國的莊嚴都在寶樹中看見。「猶如明鏡，睹其面像。」在極樂世界，你要想看釋迦牟尼佛的世界，你要想看看自己在生前的這些人，你在寶樹就看見了。所以我說往生的時候，不是一個人的死亡，而是生命的開始；不是一個生離死別，而是一個大團圓的開始。是把一個最悲的悲劇變為一個最殊勝的喜劇，是不是這樣？不然人一死了之後，下輩子你吃我、我吃你都不知道，不要說還認識了，就分別了，永遠分別了，就死亡沉淪六道不知怎麼樣了。 這個生到淨佛國土，當你思念親人的話，就跟鏡子看見自個兒影子一樣，看見自個所要思的人。看見有什麼好處？可以加持他！有你這個力量，還可以請諸佛的力量來加持，使得這個沒有死的人，他們也發心也往生，將來最後都在極樂世界一個大團圓的喜劇，就是這樣的一個殊勝。 所以這個我們稱為 「大安樂法門」 啊， 大安樂法門。 這是第四十一。我作佛時。 所居佛刹． 廣博嚴淨． 光瑩如鏡。 徹照十方無量無數。不可思議．諸佛世界。衆生覩者． 生希有心。 若不爾者． 不取正覺。 四十二、徹照十方願。《大經解》 ：右第四十二 「徹照十方願」 。 「廣博」者，寬闊無邊。「嚴淨」者，莊嚴清淨。「光瑩」者，光明晶瑩。「徹照」者，無微不顯，無遠不見也。「希有」者，《涅槃經》曰：「譬如水中，生於蓮花，非為希有。火中生者，是乃希有。」極樂國土， 莊嚴清淨。 光潔如鏡， 照見十方。 ……「眾生」指極樂世界與十方一切眾生。若見極樂徹照十方之相，悉皆生起無上殊勝菩提之心。此心希有，如火中蓮。 四十二，這剛才說樹中能夠現出十方佛剎，豈但是樹啊，底下「徹照十方」，極樂世界是徹照十方啊。「我作佛時」，所居的佛剎，「廣博嚴淨」。「廣博」就是寬廣無邊，廣大，廣沒有邊兒；「嚴淨」就是莊嚴清淨，「廣博嚴淨」。 「光瑩如鏡」。「光」就是光明，「瑩」是晶瑩，這個東西很晶瑩，這就是很晶瑩，光瑩跟鏡子那樣。 「徹照十方」 ， 可以照到十方的一切世界， 「無量無數。不可思議，諸佛世界」都可以照到。 「眾生覩者，生希有心。」一切眾生，指著極樂世界的眾生，與十方世界的一切眾生，如果看到極樂世界這種徹照十方國土這一種不可思議的功德之相，都會生起最殊勝、最難得的菩提心。這個就是極樂世界如是不可思議。 你在極樂世界，十方的佛國你都是瞭若指掌啊。這個心的稀有，什麼叫稀有？咱們水中生蓮就不算稀有，火裡生蓮才算稀有。這個「生希有心」，就是說他這個心像火中生蓮那麼難得。這就是所居佛剎，徹照十方。這個「希有」就是知道佛之功德、佛土之殊勝，生起了稀有的恭敬清潔之心。 我作佛時。 下從地際。 上至虛空。 宮殿． 樓觀．池流．華樹．國土所有一切萬物．皆以無量寳香合成。其香普熏十方世界。衆生聞者．皆修佛行。若不爾者．不取正覺。 四十三、寶香普熏願。《大經解》：右第四十三「寶香普熏願」。……今極樂中，一切萬物，嚴浄光麗。又妙香芬馥，普熏十方……世間諸香，且有如斯勝用，何況彌陀如來本願所現，乃法界萬德之香。如《維摩經香積佛品》云：「爾時維摩詰問衆香菩蕯，香積如來，以何說法。彼菩薩曰：『我土如來，無文字說。但以衆香，令諸天人，得入律行。菩蕯各各坐香樹下。聞此妙香，即獲一切德藏三昧。』」今極樂妙香，亦復如是，功德無邊。普熏十方，廣作饒益。能令聞香眾生，「皆修佛行」。……極樂萬物皆以無量寶香合成， 其香復熏十方世界，皆顯事事無礙法界。 四十三願，這個樹是不可思議功德，國土這樣不可思議的功德，而這個國它香！所以有的人常常就感覺心裡一清淨，突然間就聞到一點妙香，這個香不像世間所有的香。這就是極樂世界的……極樂世界正是這樣放香。 「我作佛時。下從地際。上至虛空。」就徹上徹下， 所有 「宮殿， 樓觀」 ， 這些建築； 「池流」 ，泉池交流，八功德水，這寶池，七寶池，這一些泉流、噴泉等等的。極樂世界的水，可以自然的不需要人工的從下往上流，它平等啊，就在這個樓上就循環，水就這麼流，比咱們現在這些個什麼大飯店裡頭、外國的，製造這些人工的噴泉〔自然〕。究竟是一些人工的，不很自然。它這水自然就是上下這麼交流。「華樹」，種種的樹，都是七寶所成。「國土所有一切萬物」，國土所有的一切一切任何的東西，都是由無量寶香所合成。無量的寶之香把它合成成的。一個樹葉、一個花瓣、一塊石頭、一滴泉水，無一不是無量寶香合成的，那麼這個香就香啊。 這個香怎麼樣呢？「普熏十方世界」啊，十方世界都能聞到。一切眾生只要聞到的，他就自然清淨，都修佛之行。所以這個裡頭就是一方面是功德，一方面又顯出華嚴的境界。無量寶香能夠入到隨便一個小東西裡頭，這個「多」就進到「一」裡頭了；香是一個香，一個香能遍熏十方世界，這個「一」就遍到「多」裡頭了，「多」入「一」、「一」入「多」都是不可思議，這極顯極樂世界。 再有，就是以這個香來做功德。這個香的功德在我這個《大經解》裡頭引了一大段，講到天上的香種種的功德，這個還是凡香。那麼極樂佛土的香呢，就如《維摩詰經》裡頭所說的，那時香積如來派眾香菩薩來見維摩詰，維摩詰就問，說你那兒香積如來怎麼說法？那來的這些菩薩就說了：我國如來，無文字說。香積如來他不是拿文字來說，只是以種種的香，這國土中有種種的香，「令諸天人，得入律行。」來生到這個國土有很多天人，也就是國土的人，令這個國土的人「得入律行」，能夠合乎戒律。這個三聚戒：根本律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，就自然得入律行。菩薩怎麼樣？各個就坐在香樹底下，就聞這個香，就可以得到「一切德藏三昧」，就是以香作佛事。 極樂的香也是如此，眾生聞者都得到無量的好處。極樂世界它是總結了一切佛土的殊勝嘛，對不對？他到世自在王如來那兒，二十一俱胝多少多少的佛土他都知道、了解了，他把這一切好的都攝集起來，所以香積如來國土它那個香的功德，極樂世界也都攝進去了。 我作佛時。十方佛刹諸菩薩衆．聞我名已．皆悉逮得清淨． 解脫． 普等． 三昧。 諸深總持。 住三摩地．至於成佛。定中常供無量無邊一切諸佛．不失定意。若不爾者．不取正覺。 四十四、普等三昧願。 四十五、定中供佛願。《大經解》：從第四十四以下諸願，皆為彼國以外，他方菩薩，聞彌陀名，得殊勝法益之願。首第四十四， 為聞名得諸三昧， 至於成佛之願。 ……逮者，追也。據《會疏》意，令聞名人，即時得諸三昧，故言「皆悉逮得」。 底下， 就是最後這幾個 「願」 ， 都是指他方的，極樂世界以外他方的菩薩。以前所講的都他方的一般的凡夫。他方的菩薩怎麼樣呢？（第四十四就是「普等三昧願」）聽到佛的名號以後，這個「聞」字就是裡頭有信受、思惟、如說修行，所以我們講到這個「聞」字不等於「一經於耳」。 只要一聞彌陀的這個名號，「皆悉逮得」，「逮」是追的意思， 就跟上的意思， 跟著就得， 就這意思。那也就是及時得到，「皆悉逮得」就是及時得到，清淨三昧、解脫三昧、普等三昧，得這三個三昧。 《大經解》 ： 「清淨」 者， 所住之三昧， 無染無著，故曰「清淨三昧」。 「清淨」是什麼呢？所住的三昧沒有染、沒有著。現在有很多人入了定就貪著定中的清淨的這個情況，就是有染、有著了。但這染著不是電視裡頭那一套東西， 而是你這個定中的清淨安樂，你對於這個清淨安樂很有點喜歡。 所以念佛四大秘訣，「莫貪淨境」。有人得了一點淨境就喜歡就什麼，這個裡頭有時候就要走上錯路了，要不染不著。所以菩薩都怕三禪，因為三禪之安樂是不可說啊，到了三禪他就過不去了，他就喜歡這個，那個太舒服了。稍微用了一點功的人都知道，世間這些樂不算什麼。世間的樂什麼我也都享受過了，要跟法樂比是沒有法兒比。所以「清淨三昧」是無染無著。 《大經解》：又「解脫」者，所住三昧，離一切繫縛而自在，名曰解脫三昧。 解脫三昧呢，就沒有一切拴住你的東西了。咱們是纏縛啊，被這一切世間煩惱把你捆住了，一個事情不稱心就不高興，罵你一句就要生氣，你就是被動得很哪。為什麼？你捆住了，它一揪你，你就要跟著跑。解脫者，這拴不住我了。哈哈哈……所以什麼叫「善知識」？善知識只是給人解粘去縛啊。你哪個地方粘住了，我把你撥弄撥弄開，不要粘住；哪個地方捆住了，給你解一解，所以禪門說「我此門中實無一法與人」。要去練什麼功、 求什麼法， 那個師父那還保密， 磕多少頭、獻多少黃金，我才告訴你一點點，這都不是佛的正道。所以就是說解脫，第二個三昧是「解脫」。 《大經解》：又「普等」者，普者普遍，等者平等。……《會疏》釋曰：「若依諸師，但是菩蕯所得三昧名也。……若約選擇本願正意，則是念佛三昧德號也。……」第三個是普等。「普等」，「普」者就是普遍， 「等」者就是平等。不要小看這四個字， 「普遍平等」 。 你普遍都能平等了， 這是什麼境界啊？ 所有的東西，普遍的一切東西你都能平等了，也就到了不二法門了。所以《維摩詰經》裡頭就是叫入不二法門。你不平等就是二，邪和正就是二，善和惡是二，佛和魔是二，種種種種的。世間的二更多了，男人女人也是二。一切都是一，沒有差別才叫「平等」，就不二了。普遍的都沒有差別就普等嘛，「普等三昧」這是很深的三昧。 《大經解》：《會疏》以清淨三昧、解脫三昧、普等三昧為念佛三昧。蓋念佛三昧為寶王三昧。具是一切三昧功德，自當同具種種三昧之名也。 「三昧」 ， 即三摩地， 譯為正定、 正受…… 「總持」 ，即陀羅尼……。 「諸深總持」，「總持」我們講過，「總持」就是陀羅尼。「住三摩地」，就是正定、正受。現在許多練功什麼什麼許多，它不是正定。由於邪定就觸發了邪通，最後走入邪道，最後是墮落。 所以欲升反降，越練越壞，可憐憫者，他不知道啊。所以說無知是很可憐的事情。動機並不是壞，但是你無知，無知就走上錯路。「至於成佛」，這可以成佛嘛。 那麼這三個三昧，日本的《會疏》他說，清淨三昧、解脫三昧、普等三昧都是「念佛三昧」。 因為念佛三昧稱為「寶王三昧」，寶貝的寶，國王的王，寶王三昧。這寶王，一切三昧中之寶，一切三昧中之王，它就具足了一切三昧的功德。 既然具足了一切三昧的功德，當然它也就具有一切三昧的名號。我有了這個的功德，我當然也就有了它，它的名子叫什麼我也就有了，〔比如〕我有這個念珠，它就有了這個名號。因此這都是念佛三昧。 念佛三昧，三昧之王，也就是這話沒有錯啊，因為十地菩薩不離念佛， 每一地菩薩都不離念佛，《華嚴經》啊。所以是最後這個，他方世界一切菩薩只要一聽到是這個佛的名號，他們馬上就得到這些三昧，這些三昧也就是念佛三昧，是寶王三昧，三昧中之王，具足一切三昧的功德。這就是普等三昧願。 《大經解》 ： 第四十五 「定中供佛願」 。 定中供佛，不失定意……正是普賢大士甚深境界。 底下，他是定中常供無量無邊諸佛，不失定意。他在定中常供諸佛，常供諸佛還仍在定中，這就不是凡夫所能做得到的。所以極樂世界常寂光土，你要破了無明就分證常寂光。常寂光的意思就是：是寂，寂是寂然不動，而不動可是它老放光，它普遍照啊。 常寂光是寂而恆照，在寂然不動之中常常是無間歇的有照用；照而常寂，雖然在起照用，還是寂然無所動。我們要不就是不動，沉潭死水，一動就什麼都動了，這就是你到不了這個境界。所以這個就是說，這是甚深的境界，常寂光也正是表明這個意思。常寂光，放光而常寂，寂而常照，照而常寂。也就是定中他供諸佛而不失定意，都是一味的。這個底下，稍微說一點兒，就是這一個願裡頭……還保留等在底下說。 我作佛時。他方世界諸菩薩衆．聞我名者．證離生法。 獲陀羅尼。 清淨歡喜。 得平等住。修菩薩行．具足德本。應時不獲一二三忍．於諸佛法．不能現證不退轉者．不取正覺。 四十六、獲陀羅尼願。 四十七、聞名得忍願。 四十八、現證不退願。 《大經解》：第四十六願，「離生」者，離生死也。三乘行人，入於見道。因見諦理，斷見思惑，永離三界之生，是云正性離生……十方菩薩，以聞名故，皆證此離生之法。並得陀羅尼。陀羅尼，即「總持」，見前釋。陀羅尼有四：㈠法陀羅尼，於佛之教法聞持不忘。㈡義陀羅尼，於諸法之義總持不忘。㈢咒陀羅尼……㈣忍陀羅尼。於法之實相安住，謂之忍。持忍名為忍陀羅尼。十方聞名大士，皆得如上陀羅尼，安住於諸法實相，故云「獲陀羅尼願」。 四十六願了，「他方世界諸菩薩眾」，指明是菩薩，「聞我名者，證離生法。」「離生」就是離開生死。不管你是大乘、小乘行人，你是能見道了，見了這個道的本體了，因為見到了理體了，就斷了見惑、思惑，斷了見思惑就離開三界的生死，所以這個稱為「離生」。 阿羅漢也能做到這一步，證離生法。他方菩薩聞的，在斷惑的水平上，就斷見惑、思惑。所以三惑，見思惑是第一步，斷了這個就是阿羅漢，就沒有生死了。再有塵沙惑，要度眾生你要知道塵沙的迷惑，不知道怎麼度啊？無量的眾生、無量的病，你如何去對治，你要破惑，要破塵沙惑。 所以有的人勸人不行，等誰一去一說，他就把他說動了，他就能對機說法嘛。眾生他是……但是對於這個行，對於那個又不行了。所以塵沙，像塵沙那麼多的迷惑， 你要破了這個惑才能度眾生。 再有無明惑，就是三惑。所以一聞名就離生，不但離生，「獲陀羅尼」。陀羅尼過去講過了。 「陀羅尼」有四個意思。一個是法陀羅尼，對於一切的教法不忘。一個義，義理的義，義陀羅尼， 對於這個一切法的這個道理能夠憶持不忘。 三是咒陀羅尼。第四是忍陀羅尼，忍陀羅尼很重要。什麼叫「忍陀羅尼」呢？對於法的實相安住，也就是安住於實相裡頭了，這個叫做「忍」。這個叫做「陀羅尼」。 安住於實相的境界，就是安住於法身境界，在禪宗稱為這個是「破重關」了。那要再破末後牢關，見就跟佛是一樣了，素法身，那這都是上地菩薩了。所以這些十方菩薩聞了佛的名號，就安住於諸法實相， 這是 「獲陀羅尼願」 ， 這很殊勝。 《大經解》：第四十七「聞名得忍願」。……「一二三忍」 。 忍者， 安忍也。 《魏譯》 云： 「第一，第二，第三法忍。」……據經文，此三忍中，包括無生法忍， 實無可疑。 《魏譯》 第三十四願曰：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界眾生之類，聞我名字，不得菩蕯無生法忍，諸深總持者，不取正覺。」《宋譯》文：「聞我名者，應時即得初忍、二忍，乃至無生法忍。成就阿耨多羅三藐三菩提。」可見願文中之第三法忍，決定是無生法忍也。 底下是聞名得忍。得了陀羅尼，「清淨歡喜。得平等住」，住於平等， 「修菩薩行，具足德本。」這個我們就不用解釋了，這些文字我們解釋過很多次了。「應時不獲一二三忍」，應時獲得就是當下就獲得，獲得「一二三忍」，一忍、二忍、三忍，也就是第一忍、第二忍、第三忍，這就是第四十七願，聞名就得忍。 剛才已經提到了一點「忍」了，那個是指的陀羅尼的第四，是「忍」字，是安住於實相。這個地方又更清楚的點出一忍、二忍、三忍。對於這三個忍，《大乘義章》等等的書，有《仁王經》的註解了，有不同的說法。 總之根據經文的意思，根據各種的說法，我們可以肯定，這些「法忍」在《魏譯》裡頭就說為第一法忍、第二法忍、第三法忍，這些個法忍，這三個忍之中，肯定包括了無生法忍。為什麼可以說證了三忍我們就說它是一定有無生法忍？因為證無生法忍是非常高的境界。所以「花開見佛悟無生」，大家不要把它看得很普通啊。「悟無生」是什麼境界？所以我們要證明這一、二、三忍裡頭有無生法忍，這就不能隨便說，那我們就要有依據。 「離經一字， 便同魔說。 」 所以要小心。 我們本來是弘揚佛法、讚歎佛法，但是你把它說錯了，就成了謗佛、謗法。謗佛、謗法的罪是大於五逆十惡，大於殺父、殺母！有人喜歡胡說胡寫，不知道這嚴重性。 《魏譯》說：我得了佛之後，聞了我的名字，不得菩薩無生法忍……不取正覺。 你看看， 這 《魏譯》不是證明嗎？聞了名之後都要得到菩薩的無生法忍，「無生法忍」這個文字也點清楚了，所以我們說這三個忍之中包括了無生法忍。這是一個證據，這是《魏譯》。《宋譯》文中：「聞我名者，應時（就是當下）即得初忍、二忍，乃至無生法忍。」所以第三忍就是無生法忍，這又是證據，所以這個大家不要疑。 《大經解》：無生法忍，略云無生忍。真智安住於無生無滅之實相理體而不動，謂之無生法忍。《智度論五十》曰：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。」……《大乘義章十二》曰：「如龍樹説，初地以上亦得無生。若依《仁王》及《與地經》，無生在七、八、九地。」……望西釋曰：「既云無功用，知證第八地。」無生法忍就是真實的智慧，安住於無生無滅的實相的理體而不動（你看看這句話的意思），這叫做「無生法忍」。《大智度論》說：「無生法忍者， 於無生滅諸法實相中， 信受」 ， 首先是 「信受」。現在有的很深的道理，有的教派就不能信受，有的對於禪宗、對於密宗的大圓滿大手印不能信受，他只能信受一些唯識、中論、三論這些。 首先是信受。「通達」，而且通達無礙，沒有什麼不通的地方，沒有阻礙。「不退」，這很要緊，你只有增長沒有退，這個情況叫做無生法忍。 底下我們就不多引了，還有許多講無生法忍的，這個我們就不多……寫在書上，不重複了，大家自己看一看。根據龍樹所說，龍樹也是根據《仁王經》 跟別的經典說的， 無生法忍在七地菩薩、八地菩薩、九地菩薩的地位，所以一般說是八地菩薩真正得無生法忍。 所以往生極樂世界，你一花開見佛悟無生法忍，你就是八地菩薩了。所以至圓至頓！為什麼大家這麼多人不相信？他信受不了嘛！這個道理就是如此。諸位今天現在也許信了，將來能不能不退？不一定。這是一個極難信法，要知道。 《大經解》：第四十八「現證不退願」。願曰：「於諸佛法，不能現證不退轉者，不取正覺。」不退轉者，所修之功德善根，愈增愈進，不更退失，略云不退。即梵語之阿鞞跋致（詳見前註）。 蓋以菩薩行願，難發易退。據《仁王經》別教之信位菩薩，名為輕毛菩蕯，隨風東西。……又喻曰：譬如魚母，多有胎子，成就者鮮。如庵羅樹，花多果少。眾生發心，乃有無量。及其成就，少不足言。故云：「魚子庵羅花，菩蕯初發心，三事因中多，及其結果少。」最後一願了，第四十八， 「現證不退」。 「於諸佛法，不能現證不退轉者，不取正覺。」他方的一切菩薩，一聞到阿彌陀佛名號就證不退轉。我們是說往生了極樂世界證不退轉，這個是他方的菩薩一聞到阿彌陀佛名號就不退轉。不退轉的意思是什麼呢？就你所修的功德善根愈來愈增長、愈來愈進步，你不會像扭秧歌似的，前進幾步就要後退一退，甚至於向後轉走，那就不行了。 這個就是只許進步沒有退步叫做不退，叫做阿鞞跋致。 菩提這個事就是難發易退。所以十信位的菩薩稱為什麼呢？稱為「輕毛菩薩」，就像一個風中的柳絮、風中的一片鳥類的毛，隨著風上下不定，忽而上忽而下。今天是不錯了，明天就不知道啊，自己的信心也不完全由你自己能把握，所以必須要到了住位才穩哪。 還有一個譬喻：菩薩初發心，魚子庵羅華，三事因中多。魚生了很多子，你看那個魚裡頭，這肚子裡有多少子啊，魚生了很多子，生下來之後就被別的魚吃掉了，它有時也被它自己的魚吃掉了，成魚的很少。庵羅花是一種花，花很多成果的很少，這個就是因多果少。還有菩薩初發心，發心很難，但是他真成果的很少。所以這個三事就是因中多。 《大經解》 ：又 《十住菩蕯斷結經》 （節錄） ： 「時舍利弗告來會菩蕯， 我曩昔， 或從一住進至五住，還復退墮而在初住。復從初住至五六住。如是經六十劫中，竟不能到不退轉。」又《寶雨經》曰：「有世界名娑婆，其國有佛名釋迦牟尼。若諸有情聞彼名，於阿耨菩提得不退轉。由彼如來本願力故。 」 ……可見兩土導師同發此最勝之願， ……。 經裡頭說：舍利弗說他過去都是反復，從一住進到五住，退回到初住；從初住上來，上到六住，又退下到一住，這麼來來回回，來回了六十劫。你看看，他光到了住位還不行，要達到七住，在他方世界得如此，所以不退轉真是很難。你這樣的話，就這麼著忽上忽下、忽上忽下。 這個不退轉，《寶雨經》裡頭說，這個很有意思，《寶雨經》說：「有世界名娑婆」，有一個世界叫做「娑婆世界」，這是跟他方在說法，有世界叫「娑婆」，「其國有佛名釋迦牟尼。若諸有情聞彼名」，一切各方的有情聞到了釋迦牟尼的名號，「於阿耨菩提得不退轉。」於菩提就不退轉了。因為什麼呢？「由彼如來本願力故。」所以我們就說，我們的本師釋迦牟尼佛跟阿彌陀佛同樣都是發過這樣的願。阿彌陀佛不是說嗎，只是一聞他的名號， 他方菩薩就馬上證不退轉了。 咱們這個國家的教主，他是跟別的國家的人說，你一聞彼這個名，你就是不退轉了。 《大經解》：且聞不是但聞，必能起行。……聞後能深思維， 並如說修行， 始能得生生不墮之益。 可見聞之一字，意兼信受，不僅是一經於耳也。大家現在就知道， 說咱們都聽見這個名字了，剛才說舍利弗怎麼又退，又不是這樣呢？大家要知道，聞名要能夠包括信受、深思惟、如說行，就佛所教化你的，你要如說去行。所以密宗的戒不多，只有十四條，但是十四條你很難守，守住了一定成佛。你一違反了佛之所說，你就是破戒，就入金剛地獄。所以大家知道密宗成佛容易，不知道密宗入金剛地獄很容易啊。 天下只想貪便宜，世界上哪有便宜給人貪哪？都想找便宜，世間都是商人的觀點，我找點便宜。佛法沒有便宜給你，都是真實的，沒有任何人埋沒、受委屈，沒有任何人能夠僥倖騙了釋迦牟尼佛的。那僥倖不就騙了釋迦牟尼佛嗎？所以說讓你這個不真實的人成了佛了，那不是十方佛都上了當了嗎。哈哈哈……沒有這個事！大家放心好了，絶不會埋沒，如來悉知悉見哪。我們都聞了釋迦牟尼佛的名，我們是怎麼樣？你如果真是如說修行，你決定不退轉，決定不退轉哪！所以這兩土的佛都是如此。 《大經解》：又《小本》曰：「若有人已發願，今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」而且咱們現在又聞了阿彌陀佛的名，而我們知道往生之後不退轉。我們也要知道，我們現在也已經不退轉了，這個道理大家要注意。我們小本的《阿彌陀經》，咱們這個經的小本就稱為《阿彌陀經》，這兩個是一本經。裡頭就說：「若有人已發願，今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」這個經大家天天念，但是對於這句話注意到的人不多，滑過去了。還有，根器呀，對於這個地方他就沒有能夠觸動他的善根，那這些地方他不大好懂。 這個文字說得很清楚嘛，已經發願的那已經往生了；現在發願的，咱們現在發願不就是今發願嗎？咱們今天在座每一個人，今天要發願或者已經發願了，或者現在剛發願，這是今發願；那當發願，以後怎麼著現在不說。那麼這個「欲生阿彌陀佛國者」，就是我要生阿彌陀佛國土，去幹什麼？這一點要注意，假如為了去享樂，為了有個好的下一世，你去不了啊。這是曇鸞大師說的，你去不了。你是為了去度眾生，因為只有見佛之後我才能很快的、很有效的來度眾生，那就能去。那你去了之後是不退轉，你在沒去之前，你現在怎麼樣？已經不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。 他這話說的是這樣： 「若有人已發願， 今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等（這樣這些人等等） ， 皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。 」如來是真語者、實語者，沒有要欺騙我們的必要，騙咱們幹什麼？他想當國王嗎？國王他扔掉了，他也不想當教主，他那是去要飯，到外頭野地裡吃飯。到什麼地方去不但不是飛機，也不是汽車，是步行，常常是，帶著大家一路討飯，從這個地方到那個地方去。 一個王子捨棄了一切，這麼的清淨苦修，為什麼？就是為度我們嘛，騙我們幹什麼？這是《阿彌陀經》的話，釋迦牟尼佛說的。就是不容易信。所以這個法門是「唯說彌陀本願海」啊。我們應當如何，請問大家。善思念之。那麼這樣就把四十八願，這彌陀本願之海，我們等於研究了一遍。 第三冊 · 必成正覺第七 必成正覺第七 佛告阿難． 爾時法藏比丘說此願已。 以偈頌曰。《大經解》：法藏比丘於世間自在王如來，說四十八願已，乃於佛前復以偈頌表此行願，並請證明。 底下，就是「必成正覺品」。必成正覺，說完這個願之後就拿偈子來頌，這是印度的一個慣例，說了長行之後就以一種偈頌的形式，有的是唱。這個就是等於以一個形式又把內容再總結一下，往往在這裡頭有一些是完全一致的，有一些又有一些發展。 我建超世志 必至無上道斯願不滿足 誓不成等覺復爲大施主 普濟諸窮苦令彼諸羣生 長夜無憂惱出生衆善根 成就菩提果我若成正覺 立名無量壽 衆生聞此號 俱來我刹中如佛金色身 妙相悉圓滿亦以大悲心 利益諸羣品離欲深正念 凈慧修梵行《大經解》：「我建超世志」。……所謂「超世志」者，註經家中頗有異解。……浄影以《魏譯》光明無量願、壽命無量願與諸佛稱揚願，為攝法身願。國土清淨願、國土嚴飾願為攝淨土願。浄影僅許此五願，超出世間也。憬興同之。義寂、望西等則謂總指所發之四十八願， 後說甚是。 ……四十八願互融互入，一一皆是超世之願也。 「我建超世志，必至無上道」，我建立了超世的志願，必定要成無上道。這個地方我們刪掉一點，在書裡頭古時候講，說是這個「超世志」只指的某幾願，實際上四十八願不可分哪，就這些我們不去討論它了。 《大經解》：至於對「超世」之解，諸家亦復不同。……善導、曇鸞等師……善導大師亦判為十地菩薩之發心。故均遠超地前之說。復以法藏菩蕯大願，不但超過三乘，且超踰諸佛願也。經云，法藏發願之初，便言「我立是願，都勝無數諸佛國者。」《後出偈經》云：「發願踰（超也）諸佛，誓二十四章。」經中成就文曰：「微妙奇麗，清淨莊嚴， 超踰十方一切世界。 」 「阿彌陀佛……光中極尊，佛中之王。」可見法藏菩蕯超世之願，亦超踰諸佛之願也。極樂世界，無量清淨莊嚴，全顯當人自性。 這個「超世」是到什麼程度、超過什麼，說法也不一樣，那麼我們就不再敘述其他各家之說了。我們就遵崇善導、曇鸞等等，就是說現在的法藏比丘已經是十地菩薩了，所以「超世之志」那就肯定是要超過十地以前的種種。其實現在不僅僅超過，他這個誓願裡頭的內容不僅超過十地菩薩，那當然超世了。也解為是超過世間，超過欲界、 色界、 無色界， 那就很低了。 這個就很高了，而且超踰諸佛呀，是不是？ 咱們經中就已經說了：我立是願，要都勝無數諸佛國者。這不就超諸佛國了嗎？《後出偈經》裡頭說：「發願踰諸佛，誓二十四章。」「發願踰」就是超過，我發的願超踰了一切諸佛，「誓二十四章」。經中是這麼說的，也是超過佛。在經中這個成就文字裡頭說是「超踰十方一切世界」，超過十方的佛國。而且阿彌陀佛是「光中極尊，佛中之王。」所以就說這個「超」，法藏比丘他的超世之志，也就是超世之願，實際是包括也超諸佛的願，是無量的清淨莊嚴，完全是顯的各個人的本心。 《大經解》：《往生論》謂三種莊嚴入一法句。一法句者，真實智慧無為法身。法藏菩蕯大願攝三種莊嚴，究竟圓滿。圓入一法句，真實智慧無為法身。 這極樂的種種莊嚴，不就是《往生論》三種莊嚴入一法句，一法句是什麼？清淨句，真實智慧無為法身。這無為法身就是每個人每個人我們的自心哪，這極樂的種種依正莊嚴全是顯的我們自己的心。所以夏老師的《淨修捷要》：「託彼依正，顯我自心。」「託」是假借、依靠，就靠了這個依報，極樂世界的依報就是國土、香、菩提樹，這依報；正報就是諸佛菩薩。託彼極樂世界的依報、正報，顯什麼？顯我自個兒的本心。所以這一切莊嚴都是每一個人，在座每一個人你自心所本具。 《大經解》：心作心是，理事無礙。水鳥樹林，宣流正法。聲色香光，悉增道念。重重無盡，自在無礙，全是圓明具德，不可思議。舉體是事事無礙法界。復以聞名便登不退，見樹契悟無生，十念必生淨土，凡夫例登補處，此皆十方國土之所無，極樂同居所獨有。故云無上殊勝超世之願也。 所以心作心是、理事無礙，水鳥樹林都講妙法，聲音、顏色、香、光都增長一切的道念，種種不可思議，事事無礙。這個就是超世之志的內容。尤其是凡夫都登補處，到了這個念不退是破了無明的人才能達到的，但是凡夫你必然要達到這一步，也就是時間問題，現在還沒達到，將來要達到。 「時間」是什麼？愛因斯坦已經說了「時間是人類的錯覺」。妄想沒破，你才有時間的問題；你這妄想要破了，什麼叫時間哪？所以就是說你凡夫也就證了，也就念不退了。這一句就是「我建超世志」，這個「超世」是不可思議的志、不可思議的誓願。所以善導說：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」《大經解》：「必至無上道」。道者，菩提也。 如來所得之道， ……即無上正等正覺也。 …… 「斯願不滿足， 誓不成等覺」 。 蓋四十八願， 具體願文，雖各有異，但大願共本，實爲入無上道同成正覺也。 「必至無上道」。「道」就是覺悟，「必至無上道」就是說都要成佛，得無上之道。這個「必至」有兩個解釋，這些等等的大家都可以自己看了。「斯願不滿足，誓不成等覺」，這個願要是不滿足，我就不成佛，這是經文這個願裡本有的了。 《大經解》：「復為大施主，普濟諸窮苦」。大施主者，於一切人行大施。……普濟貧苦，即須法財並施。故《積功累德品》曰：「恒以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六度之行，教化安立眾生，住於無上真正之道。」是為法施。經中復云：「手中常出無盡之寶，莊嚴之具。一切所須最上之物，利樂有情。」是即財施也，故知大施主必須財法二施。 「復為大施主」，我還要做大的施主。這個施主就要包括財施、法施，既要有財施，也要有法施。因為眾生還是凡夫，他需要，他還不能夠……物質雖然是人類的錯覺，但作為人類的時候， 他還是要這物質， 所以你還要有財施。 光財施，那你這個救人沒有救徹底啊，救人須救徹，還得法施，給他法呀，讓他自己明白。 經裡頭說， 這個 「積功累德品」 ， 法藏比丘 「恒以布施、 持戒、 忍辱、 精進、 禪定、 智慧六度之行。 教化安立眾生，住於無上真正之道。」拿六度來教化眾生，讓眾生安住於真正之道，這就是法施，把法給大家。又「手中常出無盡之寶，莊嚴之具。 一切所須最上之物，利樂有情。」種種好東西來給大家，利樂有情，這就是財施。所以財、法兩施，就是大施主。「復為大施主，普濟諸窮苦」，眾生又缺財又缺法，所以又窮又苦，法藏比丘就願意救濟。 《大經解》 ： 「令彼諸群生，長夜無憂惱」。 「長夜」，喻眾生之沉淪生死，常云生死長夜。夜表冥闇無光，眾生無明覆心，昏迷不覺，沉生死海，枉受諸苦。 爲令永離一切憂悲苦惱， 出生死長夜，故予財法二施。 而其中慈悲至極者， 則為令其 「出生眾善根，成就菩提果」。一切施中，此施最上。 令一切眾生，離究竟苦，得究竟樂也。「令彼諸群生，長夜無憂惱」。生死黑暗，所以稱為……有的説「生死長夜」。而且無明遮蓋了咱們的本心，也是黑暗，也是長夜。我讓這一切的眾生，「群生」就是眾生，在這個生死的長夜之中無憂無惱。要去讓他們無憂無惱，那怎麼辦呢？那就要讓他們出生善根哪，要使得眾生出生善根，不但出了善根，這個善根要結果，要成就菩提的果實。這是慈悲之極的救度，這救人就救徹！你看一個人可憐，你給他一百塊錢，或者是請他吃什麼好東西，明天、後天他又不行了，這個救人不救徹啊。要救人救徹是怎麼樣？讓他成就種種善根，這個就是來成就菩提的果實嘛。 《大經解》：但欲令眾生出生善根，成就菩提，則莫若持佛名號，求生極樂。故下曰：「我若成正覺，立名無量壽，眾生聞此號，俱來我剎中。」此四句乃大願之心，全經之眼，十方如來度生之妙手，一切眾生出苦之寶筏。四十八願全是此四句之開演，如善導大師所謂願願皆標念佛也。阿彌陀聖號， 具無量義， 無量壽、 無量光、 無量清淨、無量莊嚴、 無量智慧、 無量菩提， 乃至無量之無量。 無量壽表常住法身，故以無量壽攝一切。如來名號，普聞十方。聞名眾生，俱來我剎。以稱名故，即多善根。得生淨土，必證菩提。殊勝圓滿，究竟方便。彌陀大願，所以超世，並號願王者，正在此也。 這個善什麼是最好？要叫他善根〔出生〕，什麼是最殊勝的善根呢？什麼是最殊勝的果實呢？所以他這一段的文字很緊哪。我就是用這個方法，我若成正覺，我的名號叫無量壽，就拿這個作為辦法。「眾生聞此號，俱來我剎中」。我成佛，我的名號就是無量壽，眾生聽見我這個名號，都來我的剎土中。所以這四句就是四十八願的核心， 也是全經的眼， 也就是善導大師說 「唯說」的那個中心。 所以我說這是十方如來度生的妙手，一切眾生出苦的寶筏。四十八願就是這四句的展開啊。 阿彌陀佛聖號，它有無量的意思，無量壽、無量光、無量清淨、無量莊嚴、無量智慧、無量菩提，乃至無量的無量。無量壽就表示法身常住，佛也常住世，所以無量壽可以攝一切，所以「立名無量壽」，這一切的無量無量就都在裡頭了。衆生聞了這個名號，普聞十方啊，他就都要來這個極樂國土。要怎麼來呢？要稱名，要念阿彌陀佛，要念佛呀。 念佛就是多善根。這個六朝出來的石經，鳩摩羅什大師翻譯的少了二十一個字 〔註：「一心不亂」之下，尚有「專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣」二十一個字〕 ，所以咱們這過去的古德都主張恢復這二十一個字。這以念佛故，就是多善根福德因緣。你念佛就多善根，出生諸善根，要念佛嘛。你要有這個名號，阿彌陀的名號，大家才能念阿彌陀嘛。那麼這樣就得生淨土。 「立名無量壽， 眾生聞此號， 俱來我剎中」 ，大家就念這個名號，念了這個名號就來到極樂國土。到了極樂國土種種都是增上，沒有退緣，壽命無量，決定成佛。所以稱為「大願之王」也就在這四句了。 《大經解》：「如佛金色身，妙相悉圓滿」。願來生我剎之人，身相如佛，身皆金色同具卅二相。……但更殊勝圓滿，因悉皆如佛也。 這些眾生都來到我剎，都是怎麼樣呢？來到我剎，都跟佛一樣的金色之身。願文不是說嗎，都是金色之身，三十二種大丈夫相，來了之後都是這樣，妙相都圓滿。 《大經解》：「亦以大悲心，利益諸群品」，上二句指身德， 此二句則表心德。 句首 「亦以」 二字，應著眼。蓋願凡來我剎之人，亦能如我（法藏）以大悲心，利益群品，故云「亦以」。蓋願剎中人民，皆能如佛，視諸眾生，等同一體，均發同體大悲之心也。……故願來生我剎之人，發大悲心， 普利群品。 ……即普利一切種類之無數眾生。 「亦以大悲心」，這「亦以」是怎麼樣？「也用」啊。「也」字是什麼意思？就來到極樂國土不是享樂，也跟阿彌陀佛一樣，也是以這個大悲之心來利益眾生。所以「二乘種不生」，你只是求自覺，自己安樂、自己享受、自私自利、個人打算， 不能往生極樂世界。 所以要 「利益諸群品」 ，來往生之人他們也是，不但光明、大丈夫相，也都有大悲之心，跟佛一樣的大悲心，要來利益諸群品啊！種種種類的眾生。 要利益、要覺他，怎麼辦啊？所以這一點，我們這一段，大家我看不念《無量壽經》不要緊，將來大家這一段可以常常念念， 這一段非常緊湊。 你要覺他，要去度眾生，你不能不自覺呀。要使別人覺悟，你自個兒還沒有覺悟，怎麼能使別人覺悟？蕅益大師說得很好，你自己沒有覺悟，就是如人在水中所漂，你要來救濟岸上的人，這就是笑話。這蕅益大師說得透徹。 《大經解》 ： 「離欲深正念， 淨慧修梵行」 。 「欲」指貪欲。《四十二章經》云：「離欲清淨，是最為勝。」「正念」者，八聖道之一，離邪分別，而念法之實性，是名正念。《觀經疏》云：「捨相入實，名為正念。」 「浄慧」者， 《會疏》云：「浄慧則是般若波羅蜜。非人天小乘不淨之慧，故名淨慧。」 「梵行」者，清淨無欲之行。為《涅槃》五行之一，菩薩利他之行，能為一切不善之對治，離過清淨，故名梵行。又證涅槃之萬行，名梵行。……望西師又云：「離欲即無貪，善正念無瞋，浄慧無癡，此名梵行。」既然是如此， 要 「利益諸群品」 ， 自己就要 「離欲深正念」，自己要如說修行，離欲啊。 「離欲」，「欲」就是貪欲。《四十二章經》說：「離欲清淨，是最為勝。」所以諸位大德的出家，這一點就是很重要，在家人在這一點就比不上。要離欲，離開這些欲染。 「正念」 就是八聖道之一。 正知、 正見、 正念、正道、正命、正果。正念，「深正念」是很深刻、很深入，圓教、頓教這是深哪。也就是《心經》深般若波羅蜜，不是跟小乘共的那個般若，是不共的般若，這是深般若，深入的。深入的般若那就是無所得。無所得就「遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」這是正念。離開邪的分別，而心念能夠符合於法的實性，叫做正念。「深正念」，這按理就說是深的般若。 這再一句話， 比較清楚， 《觀經》 的疏， 注疏 《觀經》的人說：「捨相入實，名為正念。」什麼叫正念？八正道之一， 正念。 「捨」 ， 離一切相， 「入實」，入的是諸法實相，這個叫做「正念」。 …「淨慧」，就是般若波羅蜜。不是人天小乘的不清不淨那個智慧，所以名為「淨慧」。所以要有「利益諸群品」，就應當離欲，這深的正念，比如深般若一樣，契於諸法的實性；以清淨之慧而修梵行。 「梵行」就是清淨無欲之行。菩薩於一切不善之法都能夠對治，能夠離開一切過失，能夠清淨，這是所謂「梵行」。還有，能證到涅槃的一切行，也稱為「梵行」。所以現在要修什麼呢？以這個清淨的智慧來修離開一切欲染之行，來修能證涅槃的種種之行，就是修「梵行」。望西師說得也好，離欲就是無貪，善正念就是無瞋，淨慧就無痴，這就是梵行。離開了貪瞋痴，淨慧修梵行。 上頭這一段就從「立名無量壽」起了，我成了佛，大家也都來。來了，我跟佛一樣的身相，也跟佛一樣的心；不但身一樣，心也一樣，也是大悲普度。大悲普度眾生首先要自覺，自個兒就要離欲，就要正念，要以清淨的智慧來修證入涅槃的梵行。這是一大段。 願我智慧光 普照十方刹消除三垢冥 明濟衆厄難悉捨三途苦 滅諸煩惱暗開彼智慧眼 獲得光明身閉塞諸惡道 通達善趣門爲衆開法藏 廣施功德寶《大經解》：上段表無量壽，本段表無量光。無量壽，體也。無量光，相用也。從此體相用流出無邉之化德化益。 善導大師 《定善義》 曰： 「一一誓願為眾生」。今此偈頌，正顯是心。 底下就要顯無量光，上頭是無量壽。「願我智慧光，普照十方剎」，這就是無量光的作用。 無量壽表示是本體，無量光就是相和用，從這個本體流出了無量無邊的化德、化益，教化的這種功德、教化的利益。善導大師說，彌陀一一的誓願都是為眾生。我們剛才看這個彌陀誓願，把大家接到極樂世界，而且願來的人也都是像彌陀這樣度眾生，輾轉這麼教度，所以一一誓願都是為眾生。那麼現在這個頌正是顯的這個。 《大經解》 ： 「願我智慧光，普照十方剎」。 「智慧光」者，有二義。一者，如《涅槃經》云： 「光明名為智慧。」又《超日明三昧經》曰：「大智發外，能照法界，名為光明。」詳見前光明慧辯願註。茲不具引。二者，如曇鸞大師《讚阿彌陀佛偈》 曰 ： 「佛光能破無明闇， 故佛又號智慧光。 」上句，義同前。下句，則表「智慧光」是彌陀聖號之一。亦彌陀十二光明之一。「願我智慧光」是《宋譯》之文，在《唐譯》則爲「願獲如來無量光」。據此則智慧光，即無量光。且彌陀雖列十二名，實則一一名中，均圓攝餘之光德，故知智慧光亦無量、無邊、無礙、無等、常照、清淨等光也。是故下句即「普照十方剎」。無量光，則橫遍十虛，故無剎不照。且此光明即是智慧，能照破眾生無明之垢闇。故此下重顯智光妙用，而曰消除垢冥等等。 佛為眾生怎麼樣？說是「願我智慧光，普照十方剎」。「智慧光」兩個含義，一個就是《涅槃經》說的，光明叫做智慧，「光明名為智慧」。 《超日明三昧經》說：「大智發外，能照法界，名為光明。」大的智慧能夠發露出來了，顯現了，能夠照明法界，這個叫做「光明」。這個在「光明慧辯」 那一段裡頭， 那個願裡頭， 我們解釋過了，這兒就不多說了，就說它第二類；前一個就說的光明就是智慧。 曇鸞大師的偈子，讚佛的偈子，說：「佛光能破無明闇， 故佛又號智慧光。 」 佛光能破無明闇，跟前頭的意思是一樣，因為光明就是智慧，智慧當然就破無明；第二個呢，智慧光就成了佛號了，所以佛又號 「智慧光」 。 在 《唐譯》 就不是用的 「智慧光」這個名詞，而是用的「無量光」，就是「願獲如來無量光」 。 這兒的 「智慧光」 是 《宋譯》 的， 《唐譯》的就是「願獲如來無量光」。所以智慧光就是跟無量光同等的， 所以剛才這個說法就成立了，這個「智慧光」就是佛號，那麼這樣就可以看出，智慧光就是「無量光」。 下句就說，因為無量光，所以它就普照十方剎土了，「願我智慧光，普照十方剎」。那麼這個「智慧光」即是「無量光」。阿彌陀有十二光，這十二光，無量、無邊、無礙、無等、常照、清淨等等光，這個光它就普照十方剎土。因為無量光嘛，就遍於一切虛空，沒有地方不能到達，遍一切處。而且這個光明它就是智慧，所以不光是能破我們夜間的這種黑暗，太陽一出就亮了，破了這個黑暗，而且可以破除眾生的無明。眾生之所以成為眾生，就是無明，一念妄動就是無明，無明就是三細六粗，也就成現在這個樣了。 而佛的這個光呢，當然一切黑暗可以照破，而同時可以照破眾生無明的這種闇垢。所以這個智光的妙用，佛的無量光的妙用，佛的光普作饒益， 不僅僅只是在極樂世界加持極樂世界的眾生，而法界一切眾生，無量光嘛，遍全法界，都在佛光的加持之下。但是就是說，我們現在無明的垢染太重，這無明殻啊，這殻太厚了，有的時候感覺得不很明顯。感覺得不很明顯，這個加被還是決定不虛啊。咱們任何一個人都可以這麼說，我們能有現在的這個情況， 每個人每個人都是一樣，都是因為在佛的加被之下，這才取得現在這個情況。 《大經解》 ： 「消除三垢冥， 明濟眾厄難」 。 「三垢」者， 貪瞋癡三毒之異名。 「冥」 者， 無知也。 ……「明」者，顯也……「濟」者，度也，救也。「明濟」，於《會疏》本作「廣濟」，故知明濟即廣度之義。「厄」者，礙也，縛也，難也。「難」，苦難，災難，困難也。故此二句之淺釋即為，消除眾生貪瞋癡三毒之垢暗， 廣救種種痛苦與災難。厄難眾多無數， 故云眾厄難。 佛之智光， 悉能明濟。 那麼，智慧光普照十方剎做什麼呢？就「消除三垢冥，明濟眾厄難」。我要給一切眾生消除三垢所產生的這種冥暗、黑暗。「冥」是無知、愚蠢，消除三垢所造成的無知。因為無知，剛才就說，無知就能夠掩蓋了真實的意思。你無知、你誤解，很好的東西你不能信、不能理解，而信了一些錯誤的東西，對於一些……有的人就是買東西不認識牌號，買了假藥，買了假東西，吃了之後中毒，所以現在要取締。佛法更是如此，現在香港佛教界出了聯合聲明，對於許許多多的喇嘛、活佛，還有什麼什麼外道，種種種種的，這些他都……當然不是全部的密教，有部分的，都不是佛法，所以這個無知的人他就不好辦了。而這些人都是很有群眾，但就是說，這個總之是不能很長啊，這些事情。所以真的和假的，你投利賺了一批暴利，結果最後破獲，罰款，還要坐牢。 就是這樣。那麼，佛光是怎麼樣呢？遍於十方，消除三垢（就是貪瞋痴），消除貪瞋痴。由於貪瞋痴給一些眾生造成了無知，它就把真實義能夠覆蓋，也就沒有真的見解了，所以稱為「冥」。幽冥，鬼是鬼界， 稱為 「冥界」 ， 他就更是糊塗了， 是吧，他稱為「冥」啊。「消除三垢冥」，就是廣為一切眾生消除貪瞋痴所造成的黑暗、無知。 「明濟眾厄難」，「明」就是明顯，「濟」是救度。明濟，《會疏》的解釋就是「廣濟」，他的本，《會疏》的經本就印的是「廣濟」，日本的《會疏》。實際的意思，也就是廣度的意思，「明濟」。「廣」就是「廣度」，廣度一切厄難。 「厄」是障礙、捆縛；「難」是災難、苦難。就是一切眾生的困難，一切苦難、災難。因為你糊塗無知，所以你就會做錯事，上當、受騙，犯法，受刑。所以要救濟，免於這一些。 世間的苦還是比較輕，好受，一刀就完了，一槍子打了。在地獄中那是無窮無盡的，死了之後一吹就活了，活了之後再死，死了一吹又活了，一夜中不知道多少萬遍生死啊。這個「厄難」，原因就由於你的貪瞋痴，由於你無知。他真正要知道的話，他今生要相信這些道理，他就不肯這麼幹，是吧，這無知啊。 所以這個經文要簡單解釋，就是消除眾生貪瞋痴三毒的這一種黑暗無知，廣泛來救度種種的痛苦跟災難，使得災難消除。災難可是多得沒有數，所以稱為「眾厄難」，佛的智慧光都能夠去救濟，就這兩句的意思。所以要放光，為什麼要無量光？我這個智慧光照十方剎，來消除眾生的三垢之幽冥的無知，要廣度一切厄難。 《大經解》：「悉捨三途苦，滅諸煩惱暗」者，承上文而言。 消除三毒， 則離三惡道。 蓋三途極苦，大聖垂慈，願令捨離。 救度之後怎麼樣？「悉捨三途苦」，完全捨離了三惡道的苦。三惡道，這個地方，當然我們知道，「三途苦」就是餓鬼、畜生、地獄，這是很苦啊。 「滅諸煩惱暗」 ， 眾生之苦就是因為煩惱，而且煩惱本身就是苦，消除這種暗，這始得救度啊。 《大經解》：「開彼智慧眼，獲得光明身。」眼之用爲見。故常以眼表見。常喻曰：般若如目，餘度如盲。宗門常云：參方須具參方眼，看教須具看教眼，是皆以眼表般若之正見也。 還不僅僅是讓他們出苦而已了，這個光照一切眾生剎，要開他們的智慧之眼。所以佛菩薩這個慈悲，佛視眾生等同一子啊。我們就是要學佛，我們不是研究佛學，你當個學者，你將來領一份諾貝爾獎金，那也沒有什麼意思。真正學佛，你成為佛的助手，能把佛的教義真正做一點，就是給眾生開他的智慧眼，佛的願力下讓一切眾生都能得到光明之身。 眼的用是什麼？是看，是見到東西，所以常常拿眼來表示 「見」 。 「見」 是非常重要的一個事，所謂「正知正見」， 《圓覺經》講，你要求善知識，就要求正知正見的人。不是看那些牌號，買東西看名牌貨，你要求善知識不是看這些，就是看正知正見，正知正見很重要。 密教裡頭有 「見」 才能談到 「修」 ， 才是 「行」 。 它的四步曲：見、修、行、果，才能得果。你見要是錯了，那就等驢年成功。今年是蛇年，哪年你看到是驢年來了你成功了。「見」，所以現在要「開彼智慧眼」。宗門就常說，「參方須具參方眼」，你到各個地方去參訪善知識，你要有參訪的眼睛才行。就好像你要去當採購員，你不認識真假貨，你買了很多回來，結果你公司關門後，你甚至還要受罰。看教也須具看教之眼，看經教都是如此。不要說現代的書，就古人的書，一部書也難免裡頭有錯，但是裡頭有好東西，就是如此，你都要善能分辨，要具眼，要有眼睛，知道它好在什麼地方、它不足在什麼地方。 像圭峰這種大德， 禪宗開悟的人， 他對於 《圓覺》的「一切眾生本來成佛」不能接受。但其餘他都是好的，他這個地方我們也要知道，我們不一定跟著說。所以都要具眼，你不具眼，你幹什麼都是事倍功半。所以佛就是慈悲嘛，就開他的眼。這個「眼」就表示般若的正見。 《大經解》：又《華嚴離世間品》十眼中，於五眼外，第六曰智眼，見諸法故。七、光明眼，見佛之光明故。八、出生死眼，見涅槃故。九、無礙眼，所見無礙故。十、一切智眼，又曰普眼，見普門之法界故。今云「智慧眼」者，可釋爲十眼中之慧眼與智眼，亦可解為眾生本有之「如來智慧德相」 。 亦即佛眼。 如 《會疏》 曰： 「智慧眼，即智慧。 ……」 蓋謂眾生昏盲無知， 不識本具佛眼，反自認為盲，將佛眼推向佛邊。今因佛光普照，開明眾生心中本有智慧之眼，而消滅盲冥也。 咱們講五眼，《華嚴》什麼都是「十」，這是很特殊的，表示圓滿。《華嚴》講十眼。十眼中除了五眼之外，第六是智眼，能見諸法；第七是光明眼，能夠見佛的光明；第八是出生死眼，能夠見涅槃；第九是無礙眼，所見沒有障礙；第十是一切智眼，又名「普眼」，見普門的法界。現在我們說的智慧眼，就相當於這個第六叫做智眼、第十叫做〔一切智眼〕，第六和第十兩個都是說智眼，這我們現在所說的；還有慧眼，智慧眼就相當於這個。我們也可以說智慧眼就是衆生本有的如來智慧德相。 所以《會疏》解釋智慧眼是什麼呢？就是智慧。剛才我們說的眼表示見、表示般若，也就是眾生心中本具的智慧之眼。 這是據 《會疏》 的解釋。 眾生昏盲無知，不知道本來就具有佛性，都有佛的智慧，認為自個兒是不具眼，把佛眼就推到了只有佛有。現在因為佛的智慧光明的普照，就要開示眾生， 知道眾生自己心中本來就有智慧之眼，也就是自己心中本具如來智慧德相，知道自己自心本具的功德。 《大經解》：「獲得光明身」另有三義：一者，如《千手陀羅尼經》曰：「當知其人即是光明藏，一切如來光明所照故。」由於佛光普照，眾生垢滅善生，慧眼開明，淨心持念，於是十方如來光明護照，行者自身即成光明藏也。二者，如《論註》云：「佛光明是智慧相也。」……三者， 如《思益經》 曰： 「如來身者， 即是無量光明之藏。 」蓋願一切眾生皆由真實智慧，而證如來法身也。 「獲得光明身」，讓所有的眾生都能得到光明之身。《大經解》的前三種講得淺一點，我們就寫在書上，現在不花時間了。 還有三個意思深一點， 《千手千眼陀羅尼經》（這講大悲咒的）說持咒的人是什麼？「當知其人即是光明藏 （咱們就是順延哪， 今天大家多……就晚開始，晚一點下課了），一切如來光明所照故。」你持咒的人，你這個人就是光明藏，因為一切如來光都照著你。 這個是光明身的一個解釋。 第三者， 是 「如來身者， 即是無量光明之藏。 」如來之身是具有無量的光明，所以如來之身就是無量光明的寶庫，這是「光明身」的第三個意思。 第二個意思是《往生論註》：佛光明就是智慧相，所以這個光明身就是智慧身，就是智慧，就是佛的智慧，這屬於心。 所以這個光明藏〔身〕就有三個意思了，一個就是由於佛光照而自身就是光明藏，這是光明身；一個就是智慧，你開了智慧眼，因此你即身也就成了光明身，因為智慧跟光明是不二的；第三，如來身就是無量光明之藏。因此就是說，佛願意一切眾生也都有佛之智慧、佛之身，身心都跟佛是一樣，身心都是同於佛，同於如來。這就是「開彼智慧眼，獲得光明身」， 「彼」就是他們，他們就指著一切眾生。 《大經解》 ： 「閉塞諸惡道」 。 惡道者， ……地獄、餓鬼、畜生等是也……「閉」者，關閉也，亦即塞也。令諸眾生免除墮入三惡趣……《會疏》更進一解，謂六道皆是惡道，疏云：「六道，則流轉所由。故言惡道。」《會疏》之說，於經有據，《魏譯》曰「橫截五惡趣」。以修羅分入餘趣。 故六趣成為五趣。 經云 「五惡趣」 即 《會疏》 所解，六道均名惡趣。是以「閉塞諸惡趣」即是斷除眾生輪迴六趣之途。令出生死之海也。 「閉塞諸惡道」，要把一切惡道的門都給它堵上，讓它不通，就讓一切眾生不會再入惡道了。 這個三惡道都知道了，這個地方這個惡道就深一層。日本的《會疏》他說六道都是惡道。生天、人、修羅，這不有六道嗎，六道都是惡道。為什麼呢？他說六道流轉，流轉就流轉在六道裡頭，這生死輪迴就是流轉在六道裡頭嘛，那麼這不都是惡了？你在天，從天也就要……通過天通達到地獄，那麼這個天它也是惡道了。《會疏》這個說法是日本人的說法，我們要採用它，我們得查一查有沒有依據啊。這個是有依據的。 《魏譯》本裡頭是這麼說的，這是大家最常念的《無量壽經》， 「橫截五惡趣」。這個「六趣」和「五趣」是古時候兩種不同的說法，或者說「六趣」，或者說「五趣」。說「五趣」是什麼個道理呢？把「修羅」打開了。因為修羅好多情況，有天修羅，所以還跟天打仗，有時候打勝了天，天都被打敗了；有的時候他被天打敗了，天修羅，那修羅的修羅。 還有的是人修羅，人他有奇異功能，這樣那樣，興風作浪，不務正法，種種的，人修羅。 鬼修羅，現在有很多出名的氣功家，他的後台就是鬼修羅。他自己說的，不是我們把他加的，他的名字我們不傳，不說，他自己說的。所以搬運法，這個大家要知道，這搬運法從前這個變魔術的人都會，很多人會，當然不是每個人會，好的差不多都會。這種它有名稱，我從這麼小的時候就知道這個名稱，叫「五鬼搬運法」，五個鬼在那兒搬運。你不管什麼，過去說那官的印是避邪的，鬼怕，他那官印一樣給你搬走，這搬運法，就鬼在那執行這個任務。所以這些事情，大家對於這種邪的事情有很多人感興趣，對於正法往往大家就……所以也就跟那 「陽春白雪， 和者皆難」 ，「下里巴人」，就全國都在唱下里巴人。 這個惡趣，這個修羅還有畜修羅。當然在地獄中沒有了，他已經入了地獄了，修羅入地獄了，所以把他打散了。天裡頭也有，人裡頭也有，畜生裡頭也有，鬼裡頭也有，就不把它單獨成為一趣，把它打散了，成了五趣：天、人、畜生、鬼、地獄，五趣。 《魏譯》就是「橫截五惡趣」，那不天跟人都變成惡趣了嗎？所以這個地方「閉塞諸惡道」，應當體會是指著六道都關上。你在天，你暫時還不錯，你轉眼之間又入地獄了。都叫他不要去。所以我們跟外道之所不同的就在這兒，外道以能生天為達到目的，為究竟，佛教以生天作為墮落、作為惡趣，甚至於連成了阿羅漢都是墮落。所以《楞嚴》多少種陰魔之中，阿羅漢也列為其中之一，墮落為二乘，所以大乘佛法是殊勝殊妙啊。 「閉塞諸惡道」 ， 那就是指著這六道， 堵這個門，他都不來了。 《大經解》：「通達善趣門」。……上既以六趣皆名惡趣，故人天等趣不能復稱善趣。故知善趣門不是趣向人天之門，而是上善者所趣向。……是謂入菩提妙覺之法門，才是善趣門。此門唯有發菩提心上善之人方能趣入， 洞開此門， 故云 「通達善趣門」。 「通達善趣門」。那麼這個惡趣是指著六道了，那善趣就不是那個三善趣了，生天什麼都不是了，這個善趣只有極樂世界，只有成菩薩、成佛作祖了。這就是佛的大願啊，讓一切眾生消除這些煩惱、獲得智慧，就把這個惡趣的門，這六道的門就關上了，善趣門給他通達。善趣是什麼呢？往生極樂世界就決定成佛，這是善趣。這個門洞開，這個是「善趣門」。 《大經解》：「爲衆開法藏」。……法藏者，又名佛法藏，乃法性之理體，亦即當人本具之如來藏性也。法性含藏無量之性德，故曰法藏。又法藏者，如來所說之教法也。教法含藏多義，故名法藏。 ……是以願為無量眾生， 開顯法性之真實，復流出八萬四千妙法，對治眾生煩惱。但於八萬四千法門，唯一淨土妙法，能惠真實之利，普令一切含靈皆得度脫。故知所開法藏之首要，正是本經也。 …而且是怎麼著呢？而且「為眾開法藏」，我為大眾開開大法之藏。 「法藏」，又有名字叫「佛法藏」，就是法性的本體，也就是每一個人本來具有的如來藏性，這個是法藏。法性之中含有無量的性德，性中本具之德，所以叫做「法藏」。這是一個解釋。另一個解釋，就是如來所說的一切教法， 這個教法有無量無邊， 所以稱為 「法藏」 。 所以說八萬四千法藏，指著佛這無量無邊的法，對治眾生的煩惱。「開法藏」，把這一切法藏都打開，為眾開法藏。 而這一切法之中，淨土法門是惠以眾生真實之利，所以日本的古德評來評去，《華嚴》也不如 《無量壽經》 。 為什麼？因為得益的人少， 讀 《華嚴》 誰能夠……固然有 《普賢行願品》 ， 但是從 《普賢行願品》而能夠發十大願王這樣的，導歸極樂的人還是甚少啊。但是這個念佛法門就是一直不斷，現在國內國外、出家在家種種的，老不斷的聽說誰誰誰很可靠的得到往生。所以從這個利益說，真正讓眾生得到真實之利，那確實是莫過於淨土法門， 惠以真實之利。 因此就是說， 「開法藏」既有廣義的開明眾生的本性， 也有開顯一切法藏，而其中真正能惠以真實之利的，是淨土和《無量壽經》。 《大經解》：「寶」者，本段末後一個「寶」字，應深著眼，……又此「寶」字具三義：一者美稱。 如……讚美念佛三昧曰寶王三昧，尊佛菩薩之印契爲寶印等。二者，寶乃梵語摩尼之譯名。……三者，《智度論四十七》曰：「於諸法中，法寶是實寶。今世後世乃至涅槃能為利益。」今經中寶字，悉俱如上諸義。……若切指此寶，則是持名之法。蓋念佛之心印，堅固不壞，有如金剛，故稱寶也。 如 《觀佛三昧經觀佛密行品》 云： 「譬有貧人，依豪貴衣食。時有王子出遊，執大寶瓶。 瓶內藏王寶印。貧者詐來親附，拿寶瓶逃走。王子覺之，使六大兵乘（騎也）六黑象追之。持瓶人走入空野澤中。毒蛇自四面來，欲嚙持瓶者。惶懼而東西馳走。見空澤中有一大樹蓊鬱。頭戴寶瓶，攀樹而上。時六兵疾馳至樹下，貧人見而吞王寶，以手覆面。六黑象以鼻絞樹倒之。貧人墮地。身體散壞。唯金印在寶瓶放光。毒蛇見光四散。佛告阿難：住於念佛者，心印不壞。亦復如是。」（以上經文，在《宗鏡錄》九十五卷中有註釋，茲不錄引。）「廣施功德寶」，廣泛的向一切布施功德之寶。「功德」我們不講了。「寶」有三個意思：一個是美稱。所以念佛三昧稱為「寶王三昧」，佛的印契稱為「寶印」，拿這個寶做為一種美稱。 第二，摩尼珠叫做「寶」。摩尼珠，如意珠，能滿眾願。而且各人看的顏色不一樣，這叫「摩尼珠」，能滿眾願，這是第二個意思。 第三個意思，在諸法中，法寶是實寶。這個是《智度論》的原文：「於諸寶中，法寶是實寶，今世後世乃至涅槃能為利益。」現在、以後一直到得法人涅槃， 都從中得利益， 所以稱之為 「寶」 。 那麼我們現在這個地方，「廣施功德寶」這個「寶」，上頭三個意思都有，一個是美稱，一個就是能滿眾生之願，一個就是說你一直到涅槃都從中得利益。 這有一大段是《觀佛三昧經》，打了一個很大的譬喻。就說王子出遊，一個窮人他把王子的這個寶瓶，裡頭有王的寶印，他用騙術親近，然後拿著寶瓶，他偷了跑了。大家就追。追嘛，這個人就爬上了樹，樹底下還有一個大的……而且有好多毒蛇也來要咬他。他在樹上嘛，六個象拿大鼻子把這個樹拉倒了，這個人從樹上掉下來。掉下來就摔死了，屍體都壞了。可是他在急的時候，他就把瓶子跟印都吞下去了，吞下去之後，摔死了之後，可是這個印跟瓶子還在放光，蛇都嚇跑了。這說了個譬喻。說了譬喻，佛就告訴阿難了：「住於念佛者，心印不壞。亦復如是。」這個譬喻，經是在《觀佛三昧經》，解釋這個譬喻的在《宗鏡錄》九十五卷，有這個註解，什麼代表什麼、什麼代表什麼，有興趣的人可以自個兒去看。 《大經解》 ：但今應申言者， 則其末後所云： 「佛告阿難：住於念佛者，心印不壞，亦復如是。」故知念佛法門是真實不壞之法寶。……「住於念佛者，心印不壞」，實爲一大藏教之眼目。持名念佛時，即是心印放光時，故云：「一聲佛號一聲心」。故《大集經》曰：「若人但念阿彌陀，是即無上深妙禪」也。於上之語，若能信受，即是蒙佛深恩，為我開智慧之眼，得光明之身也。上心印之語，亦即是如來心心相印之印，諸祖以心傳心之心，聞此寶印，粉身難報。 我們就要他下面的話， 釋迦牟尼佛這兩句話。這個譬喻說完了，佛就告訴阿難：「住於念佛者，心印不壞，亦復如是。」你心就只是住在念佛上這樣的人，這個心印它不會壞，他死了之後還在放光。「亦復如是」，也是這樣，就好像譬喻中說的這個窮人一樣，身體都壞了，心還在放光。 所以淨土法門，我們說是「千經萬論共指」。你不多讀書，只讀了幾本，那你不發現；你要深入的去讀，千經萬論都指向這一個法。「十方諸佛同讚」，鳩摩羅什大師翻譯得簡略了，只說了六方佛，玄奘大師翻譯的就是十方佛讚。《無量壽經》也是十方佛讚，四個犄角上的佛都讚。所以千經萬論共指、十方如來同讚的法門。但是現在有許多人偏偏就是跟這個唱反調，這個都是值得我們考慮的問題。 這個心印不壞呀， 「住於念佛者， 心印不壞」 ，「心印」 兩個字是什麼份量？諸大祖師傳什麼呀？ 諸大祖師、祖祖相傳的，就是傳佛的心印哪。佛拈花，迦葉微笑，我這涅槃妙心，正法眼藏，就傳給了迦葉了，迦葉又傳給阿難，傳的是心哪。 「印」，法王的正印，這是譬喻，哪裡是個圖章啊，就是這個心就是印、就是印鑑。你說你開悟了，你悟境給我說說聽聽，你一說出來，你就開口見心，你的心就拿出來了，你的圖章就蓋那兒了；我拿你的存根給你對對，我這兒也有心印。兩個是合的， 付款；不合， 不但不付款， 還要請你別走，找公安局， 哈哈哈……你偽造印鑑， 是不是這樣？印就這麼大作用， 一個法令、 一個軍令， 一蓋了印，就多少軍隊、多少什麼什麼都靠這個印哪。 所以 「心」 和 「印」 兩個字， 諸佛就是以心傳心、以心印心，也心心相傳、心心相印，這是根本的根本。而念佛的人，你這就是佛的心印，而且你的心印不壞，死了還在放光。這個地方就是說，這個是一大藏教的眼目啊。你持名念佛的時候，就是你心印放光的時候，所以說「一聲佛號一聲心」，這話那還有錯嗎？死了不會念，心印還在放光呢。你正念的時候，那不正是？住於念佛者就是心印在那兒不壞，就是常照、就是放光，那你念佛的時候就是心的顯現，心光顯現。 所以《大集經》說：「若人但念阿彌陀，是即無上深妙禪。」是禪，不但是禪，是深妙之禪；而不但是深妙之禪，是無上深妙之禪哪。「若人但念阿彌陀，是即無上深妙禪。」若果對於這些教化，我們能夠信受，那就是我們得佛的深恩，給我們開了智慧的眼了。佛是老在給我們開智慧眼，但是我們無明垢障很深，對於這些話如果真能信受，那佛的這個功效就顯現了，就是給你開了智慧眼了，將來你也就會得光明身哪。 第廿二會 一九八九年十二月廿六日 講於北京法源寺中國佛學院前一次我們說到，佛是要「為眾開法藏，廣施功德寶」。我們講功德之寶，講這個「寶」字，最後引出來這個譬喻——窮人偷了王子的寶瓶，裡頭有寶，死了之後還放光。佛說這個是「住於念佛者，心印不壞。」那麼這個就是寶嘛，所以就是說，把這個寶，寶中之寶，布施給大家。這是上一次。 而現在這個念佛就是心印放光，這句話很深刻。所以這裡頭有很多很精彩的內容。過去都是說，淨土宗，咱們這個《阿彌陀經》跟這個般若，《金剛經》，這兩個有矛盾，好像一個說「有」，一個說「空」。一個他們禪宗說「你們這個念佛心外求法」，而不知道不是心外，正是心印。底下是，要說淨土宗是「有」，底下有好多地方指出「空」。我們底下就可以看到，我們一點點來。 如佛無礙智 所行慈愍行常作天人師 得爲三界雄說法師子吼 廣度諸有情圓滿昔所願 一切皆成佛《大經解》：上二偈乃願求佛德，願己福慧，等同如來。首句「如佛無礙智」，求己智如佛也。「無礙智」者，指通達無滯、自在融通之佛智。 《涅槃經八》 ： 「如來不爾， 悉知自地及以他地，是故如來名無礙智。」《大集經一》曰：「無礙智慧無有邊，善解眾生三業事。」那麼，下面就是「如佛」，佛是這樣子了，要無量光、無量壽。無量光，這我們都講了，無量光嘛就要廣施功德之寶。下面就說，法藏自己所希望，自己也能跟佛一樣，如佛的無礙的智慧。 「無礙」就是無有障礙，通達，沒有地方有阻隔，自在融通的佛智。所以《涅槃經》裡頭說：如來不是這樣，不是通達這個不通達那個，自地、他地，「本」就是本界以及他界。現在我們可以說是多維空間，可以勉強打個比方，所以三維空間就不能知道四維空間的事情了，因為多一維我們就全不知道了。但是佛不是這樣，他不受這個限制。這個可以勉強這麼打個比方。如來就是自地、 他地完全知道， 是故如來叫做無礙智。 所以 「如佛無礙智」，《涅槃經》這個地方，就我們可以引來作為解釋。 而且《大集經》說：「無礙智慧無有邊」，這個無礙的智慧，不但是彼此無礙，而且無有窮盡、無有邊際；「善解眾生三業事」，衆生身口意所造的業是三業，這一切衆生的身口意所造的事，都是善於去了解，善於去解決。這個稱「無礙智」。我也要有如佛一樣的無礙智，也如佛所行的，這個跟上文接著的，這個「如佛」兩個字串到底下來，「如佛無礙智」。 《大經解》：「所行慈愍行」者，願求己之所行，能如世尊之慈愍行也。世尊以無緣大慈，哀愍眾生，等同一子，拯濟負荷，悉登彼岸。故願能行佛之所行。 故上句願求佛智慧， 此句願求佛慈悲，智悲並運，圓契菩提。此二者如鳥之雙翼，缺一不可。 如佛所行的那樣慈憫之行，那樣慈愛、那樣憐憫眾生的行。世尊是無緣大慈，視眾生等同一子，不是有什麼關係才興慈，都要救度登彼岸，所以願能跟佛一樣，行佛的所行。所以這兩句話，頭一個求「無礙智」，願與佛同等的智慧；下一句這是求跟佛一樣的慈悲，這兩句話很重要，就是「智悲並運」。 所以我們學佛，它都是鳥的雙翼，要有慈悲，也要有智慧；要有智慧，也要有慈悲，要並運。這些阿修羅的智慧並不低，本領也很大，但是他就是缺乏悲心。你只有悲心沒有智慧，你要去救度，你也不能徹底，必須「智悲並運」。所以這一點也就是給我們做很好的榜樣。 《大經解》：「常作天人師」。「天人師」為如來十號之一（註見前）。「得為三界雄」，「三界雄」亦為佛之德稱。三界者，欲界、色界、無色界也。 …… 《淨影疏》 云： 「世雄， 佛之異名。 」佛斷盡一切煩惱，故為三界中之大雄。 我要「常作天人師」，「天人師」是佛的十號之一，以前講過了。 「得為三界雄」， 「三界雄」也是佛的一種德號。《淨影疏》，這是中國第一部解釋《無量壽經》的註解，說「世雄」，就是佛的異名。因為佛是斷盡了一切煩惱了，故是三界之中，色界、欲界、無色界，三界中的大雄，所以我們說「大雄寶殿」。斷盡這些煩惱還不是大雄啊？所以這個 「世雄」 就是佛。 這兩句就是說，願意福和智都如佛，成為佛一樣，為天人之師，普為教度，能為三界之雄，無所畏懼。 《大經解》：「說法師子吼」。願己說法，能如世尊，於大眾中，作「師子吼」。師子吼，喻也。 師子，即獅子。師子一吼，百獸畏懼。故稱世尊決定無畏之說法，爲師子吼。 《涅槃經廿七》曰：「師子吼者， 名決定說。 」 又 《維摩經佛國品》 曰：「演法無畏，猶如師子吼。」我說法要如師子吼啊。「師子吼」，這個師子就是動物園的那個獅子，這跟加了個犬爪旁是一樣的， 古代是一樣的。 因為獅子一吼， 百獸畏懼，這個表示世尊所說之法，也是無畏之說，可以使大家都是震動。 《涅槃經》說：「師子吼者，名決定說。」這個說「決定義」，不是可以這麼說、可以那麼說的。「師子吼」，佛所說的，就是這樣，所以是「決定說」。更不是戲論，也不是你可以隨便就加以修改的，所以說「離經一字，便同魔說」，這是「決定說」。 《維摩詰經》裡頭說，說法無畏，名師子吼。因為這個說法你出來之後，你無所畏懼，沒有任何人能夠把你反駁、推翻的，所以無所畏懼。所以獅子一吼，百獸都畏懼、都嚴肅起來。那真的佛法這個道理就是這樣的。那是前十年還在居士林的時候，那天來了幾個人大的哲學系畢業班的學生，我就跟他們挑戰，我說我敢和你們辯論，他們就還和我辯論。 最後大家都承認佛教是辯證，他們都走了。無畏，無所畏懼，不會被誰把你說倒的。 《大經解》：「圓滿昔所願」。「昔所願」者，即法藏菩蕯 ，於五劫中 ，精勤求索 ，結得之四十八大願也。 所發本誓， 一一功圓果滿， 故名 「圓滿昔所願」 。 「一切皆成佛」 ， 此之一句， 奇哉！ 奇哉！粉碎虛空！此正是四十八願之本體。從此一句，流出四十八願。 底下就是「圓滿昔所願」，「昔所願」就是法藏比丘過去所發的四十八願，我要圓滿我以前所發的這些「所願」。 「圓滿昔所願」是什麼呢？ 這最後的一句，「一切皆成佛」啊！所以講到這一句，聽了我們這個，就可以宣佈大家畢業了，咱們課堂也結束了，不用再講了。哈哈哈……一切皆成佛啊！所以我底下說，這一句奇哉，奇哉，是粉碎虛空啊！ 「一切皆成佛」是什麼意思啊？不但有情的都成佛，有情的成佛已經就不可思議了，那蒼蠅、螞蟻都成佛，那個地獄中的眾生也都成佛，而且磚頭瓦塊、桌椅板凳、燈、茶、咱們這一切，身上穿的衣服都成佛，一切皆成佛嘛！所以這一句就是四十八願的本體， 從這一句話流出四十八願。 《大經解》：《往生論》謂三種莊嚴（佛土、佛、菩薩）「入一法句故，一法句者，謂清淨句。清淨句者， 謂真實智慧無為法身故。 此清淨有二種，應知。何等二種，一者，器世間清淨。二者，眾生世間清淨。」今云「一切皆成佛」，極顯此二種清淨也。 《往生論》可以給這個做一個註解，它說西方極樂世界佛土是莊嚴的 （這是依報， 這是無情） ，有佛的莊嚴、菩薩的莊嚴，這三種莊嚴（我這兒講了很多種， 多少種了， 加在一塊兒百十來種啊） ，這三種莊嚴就進入在一個法句之中。這我們得好好體會，這些莊嚴、這麼大的極樂世界，無邊無礙，在一個法句裡頭。 「一法句」是什麼句子呢？ 一法句就是清淨句。這「一法」就是不二，沒有「二」啊。也清淨啊，所以佛又叫「無量壽佛」，又叫 「無量清淨佛」 ， 沒有這些雜染、 垢污、 煩惱，清淨啊，就一個「清淨句」。清淨句是什麼？「真實智慧無為法身」。所以一切一切，就都是真實智慧無為法身所顯露。 而且「清淨」，說有兩種清淨，何等兩種？一個器世間清淨，一個眾生世間清淨。這個眾生世間是有情，器世間是無情，都清淨，都是真實智慧無為法身，就都是成佛，所以有情、無情同成佛道。總之，沒有那些「二」，有「二」就是差別，有了差別就不是平等，就不是一味，是這一味平等的大覺，一切皆成佛呀。 《大經解》：本經《泉池功德品》云：「其水一一隨眾生意。……波揚無量微妙音聲，或聞佛法僧聲，波羅密聲……甘露灌頂受位聲。得聞如是種種聲已，其心清淨，無諸分別，正直平等，成熟善根。隨其所聞，與法相應。其願聞者。輒獨聞之。所不欲聞，了無所聞。永不退於阿耨多羅三藐三菩提心。」水者，無情之器物也。何以能有如是無量妙用，應機隨宜，欲聞則聞；又具如是不可思議殊勝功德，能令聞者，永不退轉？是知一真法界，一塵一毛，無不圓明俱德。一真一切真。一塵一毛，無一非圓圓果海……情器世間，悉皆清淨。有情無情，悉皆成佛。故曰「一切皆成佛」也。此一句子，剖出三藏十二部心髄，道破宗門一千七百公案玄旨，直顯密宗大圓勝慧大圓滿之密意。此即一法句，此即清淨句。亦可稱為禪宗所謂之末後句。萬德齊彰，一法不立。 言思莫及，唯當默契。那兩種清淨， 極樂世界的水能夠說種種的法，滿眾生的心意，想聽什麼，水就給你說什麼。我們這個班的幾十人同時在這兒游泳、 在這兒沐浴，各個可以聽到你所願聽的，而且聽了之後你可以馬上就懂。這是什麼水啊？這水就是佛嘛，一切皆成佛嘛，水成佛了。不是佛，有這個智慧？你想深，它就是深；你想淺，它就是淺；你想淋浴，就是淋浴；你想暖，它就暖；你想溫度低，它就溫度低；你想水流得很慢，它就很慢；你想它流得很急，它就很急。這個都不奇，主要它滿你各個眾生的心願，給你說種種不同的法。這是什麼水啊？這叫「佛水」也行，這叫「水佛」也行嘛。 這就是一切皆成佛之意思。極樂世界無一不成佛，豈但極樂世界，一切世界沒有一樣不成佛呀。所以這一句話，這個就是所謂禪宗的向上一路，也可以說是末後句；密宗的所謂「大圓滿」，它大圓滿哪。它是大圓滿，無一不圓滿，各個圓滿！就是一一都圓明具德，一一都圓滿，一一都具德，一一都成佛。所以密宗最高的，在密宗是殊勝在這裡，不是那些奇怪的威猛相，帶著人頭，掛著什麼東西，或者是顯的雙身相，說那個是殊勝、秘密。那有什麼呢？ 不是一樣的嗎？雙身跟單身不就是一樣的嗎？那威猛相跟慈悲相不就是一樣的嗎？那有什麼特殊呢？唯獨這個大圓滿是不共啊。黃教他就不能接受，他們不承認大圓滿。大圓滿和淨土宗和禪宗這都是一味。 所以就是說， 我這兒說是三藏十二部的心髓，一千七百則公案的玄旨。所以這一句話是「萬德齊彰，一法不立。」這不是一切德都彰、一切都成佛嗎？一切德都彰明、都成佛，那還要什麼？都成佛你還要用什麼法啊？你言思莫及啊，語言和思想是來不及了，「唯當默契」，自己去默契，再多說也就是畫蛇添足了。在美國有一個做電腦工作的人，她讀到這一句，她大震動，「一切皆成佛」啊。 這個也就是像「首楞嚴」。這一頭一尾呀。「首楞嚴」是什麼意思？有人翻成《楞嚴經》，其實這個不大合適，應當是《首楞嚴經》，因為它的名詞是三個字，你只取了兩個字。簡化當然也可以，但是不要忘記有個「首」字，「首楞嚴」擱在一起才是一個名詞。這個字咱們中國沒有適當的字可以翻譯，所以只翻譯了音，沒有翻譯它的意思。它的意思一說就長了，意思是「一切事究竟堅固」。一切的事，都沒有一樣不是究竟的、堅固的、常恆的、徹底的，那跟這「一切皆成佛」是一句話。所以像這樣的經它就要滅，所以兩頭，首先要滅就滅《楞嚴》，《楞嚴》就是「一切事究竟堅固」。但是佛的慈悲，這樣殊勝的玄旨，一直要給大家留到最後，這最後一部。所以我們說抓兩頭啊！一個就是要滅的那一頭，一個就是要住世的這一頭。 最後存在世間，最後就是《無量壽經》，就是像大家這手裡一人一本的，因為九種之中就這一本最好，現在大量印，咱們現在已經印……定稿，在解放之前剛定稿，到現在已經印了四十萬部了。所以這也是因緣，很殊勝，精印的。大家念的人很多，海外很多人一天念三、四遍，就這麼厚的本。有多少人能背了，我們這在座的就有人他們年輕時候都背過。所以咱們要用功，就是真要用點功，這要講真的，這個不是就是得個什麼學位，得個什麼證書，那個不管事。 斯願若尅果 大千應感動虛空諸天神 當雨珍妙華《大經解》 ： 「尅果」 ， 《會疏》 云： 「尅謂尅成。 果謂果遂。 」 亦即常云成就之義。 ……此偈意為：本願若能成就，大千世界一切聖衆，應受感動。 當現瑞象，梵天、帝釋諸天之天神，當從空降下珍奇殊妙之天花，以為證明。 底下，「斯願若尅果，大千應感動。」「尅」者，《會疏》的解釋：「尅」者就是成，「果」就是達到的意思，果是遂也。這就是圓滿之意，成就之意。我所發的願如果能夠成就的話，感應成就的話，那麼三千大千世界一切的聖眾都應該受到感動。我這個願如果是能成就的話，我這個是一種摯誠所發，為眾生成佛，那麼就要現出一些瑞相來，感應要天上天神，諸天，梵天都要雨花，天雨花呀上次說，說法的時候天雨花。「當雨珍妙華」，這個「雨」字是當動詞用。《聊齋》不是有個回目叫做「雨錢」嗎？「雨錢」就是天上下錢。「雨」字就是從天上下來的意思，這個「雨」字是動詞。「當雨」就是應該從天上來雨花，天花紛紛下降。這個都是法藏當時說完這個願，他就表示他的心意，如果是能感應尅果的話，諸天就會雨花做為印證。 佛告阿難。法藏比丘．說此頌已。應時普地六種震動。天雨妙華．以散其上。自然音樂空中讚言．決定必成無上正覺。 《大經解》：「六種震動」有三說：一者，指六時之動爲六動。 ……二、 以能動六方曰六動。 ……是以東、 西、 南、 北、 中、 邊六方之動， 曰六動。 三、動有六相，以六相之動，名為六動。 《晉華嚴經》以動、起、涌、震、吼、覺，爲六動。動者搖蕩，起者升高，涌者凹凸，震者有聲，吼者巨響，覺者覺他，令物覺悟。 底下，佛這個時候就告訴阿難，「法藏比丘，說此頌已」 ， 上面是個頌， 「應時普地六種震動」 ，大地震動，六種震動。這「六種」有三個解釋，一種是指著「六時」，這個書上寫的有了，我就不詳細按……指的是時間。那麼現在這就不是我們這兒的意思了，我們這個「六種震動」就是在這個時候震動，就是在法藏比丘發願這個時候震動，所以不是指的六時。 再者，它是指的六方，東南西北、有邊、有中，這就稱為「六方」了。六處都震，這震那震，不是一個地方震，所以這稱為「六種震動」。這個跟這合適，不是某一個地方震，普遍震。 而這個震動有六種動相， 「動、 起、 涌、 震、 吼、覺」。「動」是動搖，地都動、晃了。我就看見上次唐山地震，北京市也受影響，就晃啊晃啊，晃晃晃到那墻，那個磚一塊一塊都酥了，都脫離，誰也不挨誰， 再晃墻就垮了。 它就是搖動。 「起」 ，升起來， 地會鼓起來。 「涌」 就是有高有低， 震動。 「震」是有聲音，發生地震不是發出很大的聲音嗎？很多人聽見，唐山地震的時候發出很大的聲音，地震吼。「震」就是有聲音，「吼」者是大的聲音，大地震就大的聲音。「覺」就是使大家都知道了，感覺了，這個就是也可以使大家覺悟，知道無常，震動啊。這也是「六相」，這「六種震動」就包括這兩種：各方、各種動的動相。 「天雨妙華」，天就雨華了。「自然音樂空中讚言」，自然空中就有音樂在讚歎，就說「決定必成無上正覺」，這就是印證法藏必定要成佛。就是當時就感動了， 當時就現出這個相來做證明。 因爲這個願，所以稱為「大願之王」。這個願實在是廣大，處處表現他大的智慧、大的慈悲，形成這樣一個大願，這大菩提心啊，所以就決定成佛。 這個在我這〔東林寺版〕裡頭的316頁講了一些，大家自己看了，我們課上就不說了，在這個意思呢，我們已經表達了。 第三冊 · 積功累德第八 積功累德第八 我們要講下面，「積功累德第八」。這個願，有了願，不是說就寫個願文擺在那兒，每天把這願文念一遍。 有的人說我念蓮池大師的願文什麼，那都好啊，念了就跟念經一樣，薰習你。但是你根據這個願，你要有行動才能成為你的願，是不是？你願要起行啊。你要是有行無願，你是盲目的行動；有願無行，你是虛浮狂願，狂想，你這是狂想曲。一定要有行動，所以這積功累德，這跟著就是積功累德。 阿難．法藏比丘．於世自在王如來前。及諸天人大衆之中。發斯弘誓願已。住眞實慧。勇猛精進。一向專志莊嚴妙土。所修佛國．開廓廣大。 超勝獨妙。 建立常然． 無衰無變。 《大經解》：法藏菩蕯於佛及天人大眾中，宣發以上之 「弘誓願」 。 「弘」 者， 廣也。 《法界次第》釋曰：「廣普之緣，謂之爲弘。自制其心，名之曰誓。志求滿足，故云願也。」「阿難」，這時釋迦牟尼又叫阿難。這一部經前頭阿難是當機的，所以處處對阿難；後頭是彌勒菩薩和阿難共同當機。 我們現在很多人都說，將來彌勒來是談法相，彌勒來當然要談法相，但是彌勒來必定要大談淨土。《彌勒十問經》也問的是淨土宗，而且這個經中是彌勒當機，佛就把這個經囑咐給彌勒，讓彌勒護持弘揚，所以下面彌勒來之後， 還是這個經啊！前半部是阿難當機，所以處處叫阿難。 他說：「法藏比丘，於世自在王如來之前。及諸天人大眾之中。發斯弘誓願已。」發了這樣弘大的誓願之後，就「住真實慧。勇猛精進。一向專志莊嚴妙土。」就怎麼樣呢？發了這個大願之後，他就安住於真實之慧。所以你看，剛才說的《往生論》，這三種莊嚴就是一法句，清淨句，真實智慧無為法身，所以種種莊嚴可以融入一個真實智慧無為法身，融在智慧裡頭。而當年法藏他莊嚴淨土的時候，就是從住真實慧開始的，住了真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。這是總的，把這個總的我們先介紹了。 發了這個「弘誓願」，「弘」就是廣大。《法界次第》說：「廣普之緣，謂之為弘。」很廣、很普遍，平等，沒有分別，這個叫做「弘」。「自制其心」曰誓，自己能夠克制自己的心，所以咱們孔子講「克己復禮」，就是自制。你有這個事，一定要怎麼樣，就是這個心以此……是必定要這麼做，別的東西來干擾你，自個兒心雜念來干擾你， 你就會排除， 我不能夠管那個， 我這有誓願哪。「願」就是你要求滿足的東西。所以「弘誓願」，廣大的誓願。 《大經解》：本品開章明義，其第一句，直曰：「住真實慧」。……本經《德遵普賢品》曰：「開化顯示真實之際。 」 《大教緣起》 曰： 「欲拯群萌，惠以真實之利。」今云：「住真實慧。」此三句雖各有異，而其真實則不二也。真者，真如也。實者，實相也。 底下就是「住真實慧」。這個「真實慧」跟前頭第二品《德遵普賢品》，來的這與會的諸大菩薩都是要「開化顯示真實之際」，要來「開」，開開； 「化」，化現；要來「顯」現、顯露； 「示」，開示、示出，什麼？「真實之際」啊。這個底下再解釋。 「大教緣起」裡頭說，佛告訴阿難，一切諸佛所以出興於世是什麼呢？就「欲拯羣萌」，就是要來拯救一切的〔「羣萌」〕。這個「羣萌」〔的「萌」〕跟那《易經》說的「蒙」也是一樣，就是說「童蒙」的「蒙」字，蒙古的「蒙」，也就是代表眾生，這一切。〔於〕這一切有情眾生，幹嘛呢？就是「惠以真實之利」，要給他們真實之利。這不有兩個「真實」了嗎，這些菩薩都是要來開化顯示 「真實之際」 ；佛為什麼出現於世？ 個個佛都是如此，要給眾生「真實之利」呀。而阿彌陀他就要莊嚴他的淨土、救度眾生，他是住「真實之慧」。所以這裡就有三個「真實」了。 這三句話說的是三個方面：一個是「真實之際」，一個是「真實之利」，一個是「真實之慧」。 當然這三句是不同，但是這三句中有共同的，就是「真實」啊。這個真實是一件事，所指的是什麼呢？「真」就是真如，「實」就是實相。 《大經解》：《觀佛三昧經》云：「佛地果德，真如實相，第一義空。」窮極真如實相之源底曰真實之際。當來一切含靈，皆因彌陀一乘願海，六字洪名，而得度脫者，真實之利也。 這個真如實相，《觀佛三昧經》說：「佛地果德，真如實相，第一義空。」到了佛的地，這個地位，佛的這個果，他的果上的德是什麼？就是 「真如實相」 和 「第一義空」 。 空不是好事， 「佛說諸法空」，是「為除諸有故」。因為大家執著了「有」，什麼也有，這個世間上，地位、金錢，這一切都是有的，這看得太實了；妻兒子女種種的，各式各樣的，種種的有，有方丈、有法師，有高的、 有低的， 都是有啊。 所以佛說 「諸法空」 ，是為除「諸有」。眾生「有」的這種概念，所以要說「諸法空」。「若復著於空」，那你就著在「空」上了，「諸佛不能度」。所以說是「寧可有見如須彌山，不可空見如芥子許」。你要是「有見」像須彌山那麼大，還都不要緊，寧可是這樣；你不可成了一個「空見」，像芥菜子兒那麼一點。 芥子是最小的一個東西了，那就是比綠豆還小得很多，比芝麻也小，芥子是很小啊。不可那個「空見」像芥子那麼一點兒，因為你著了「空見」就沒法子給你治了。 佛教所說的空是第一義空， 說的是勝義諦空，這個空是個「空有不二」的空，「色即是空，空即是色。」這個空它裡頭就是色，不是跟色對立的那個空。 對立的空是頑空， 那就是邊見， 你有空、有色是邊見。這個就是第一義諦的話，它沒有這個分別，即空即有，即有即空。 現在最大的科學家已經證實了，咱們也搞了電子加速機，這個互相碰撞，多少多少萬萬伏給電子加速再加速、再加速，電子跑得差不多要趕上光速了，在這個情形之下，人類過去從來沒有的事情就出現了，這個時候就看到有裡頭忽然間就沒有了，沒有的東西忽然間就有了。所以這就知道佛法偉大，這科學上他們佩服。一般的科學家還不行。所以將來佛教好辦，我就跟你說，像目前似的，將來一定是要興的，它因為什麼？因為到了現在這個科學，佛法好講啊。從前說就是這一句不好講，你說這些東西都空，他說不是，明明擺在這兒，你怎麼叫它「空」？那次美國來個人他說，因為它總是要壞的。我說這就把它講淺了，這麼講當然好講，它將來總是要壞的，所以說它空。現在就空，當體即空、當相即空，這就是「空就是有，有就是空」。 現在那個奇異功能，小孩能鑽牆，嶗山道士大家知道鑽牆，但是現在很多人會表演這個。誒，〔註：黃老一拍掌〕 過去了；你這兒再一拍掌就出來， 這邊來了。 牆本來是空， 你為什麼就過不去？ 你妄想。愛因斯坦就把它說明白了，這物質是人類的錯覺，你現在不是好講了嗎？諸位大法師將來去講，就用愛因斯坦這句話就好講，告訴他，你什麼是有？這是你的錯覺。 我現在也看著還有，我這個錯覺也沒消除，不過理論上我認識了，但是修持上還沒有證到，但是我很堅信。錯覺，你這沒有完全把這個錯誤矯正過來，你只是理論上知道它是錯了，還沒有矯正過來。真是錯覺，它就是虛妄的嘛。怎麼不可以？那沒有什麼奇怪。所以咱們趙會長的名片撕得粉碎又嚼了，到他手裡頭一搓又出來了。本來就是錯覺，嚼也是錯覺，再一出來還是錯覺，錯覺、錯覺之中這裡頭有什麼可奇可怪，什麼叫奇異啊？ 所以佛這樣的果德，是「真如實相，第一義空。」我們能夠窮極真如實相的源底，真如實相，粗粗的光影門頭這麼看著一點兒，這個禪宗的破初關……現在對於破三關有很多的解釋，也講得太淺了，那就太容易了，那不值一提了。比較正確的說法，你要是破初關，你要能見到法身，或者到法身邊；要破重關，你得安住於法身；破三關，你連法身都要拋掉，超過法身，要法身向上。 所以這「窮極真如實相之源底」是真實之際，就不是剛剛只到法身邊了，見一見法身了，那是剛剛接觸。「真實之際」是這個意思。 那麼「真實之利」呢？就是這個經一切含靈都因為這個度脫，到了最後百年還靠這個六字洪名，所以這個就能給眾生真實之利啊。 《大經解》：慧者，《大乘義章二》云：「……真心體明，自性無闇，目之為慧。」是乃以明自本心，見自本性，方名慧也。 「慧」是什麼呢？慧的意思，《大乘義章》：「真心體明」，所以這個都不大……剛才我們是討論慧，智慧怎麼說，你要把這個定義拿出去，大家還是不見得能懂。「真心體明」，你的真心的本體你明白了；「自性無闇」，自性沒有什麼地方被愚痴， 像油膩似的把這個鏡子上給擋住了，就有了闇了，就不能照東西了，在自心上沒有這個闇，這個叫做「慧」。所以是能夠明自本心，見自本性，才叫做慧，不是你聰明、你了解。它都是在這個聰明、了解之間還要猛一回頭啊！而且有一個突變，不就是這麼漸變，今天懂一點、明天懂一點。突然間一下觸著、碰著，一下子恍然大悟。 所以 「恍然大悟」 者， 就有點這個意思了，不是這麼一點一點的。一點一點那也可能某一天恍然大悟了，但是正當悟時，總是恍然一下啊。 這就把真實之際、真實之利、真實之慧做了一個說明。 《大經解》 ： 「真實」 者， 《大乘義章二》 云： 「法絕情妄為真實。」故即離妄之本真，亦即自性清淨心。《大乘止觀》曰：「此心即自性清淨心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如來藏，亦名法界，亦名法性。」「真實」 兩個字， 在 《大乘義章》 裡頭說： 「法絶情妄為真實。」「法」就指的一切有形的、無形的，什麼什麼都算，都叫做「法」。不是指的佛法叫做法， 或者法律叫做法， 在佛教， 這個 「法」字定義是最普遍了，什麼都可以稱為「法」。 這個「法」，它是要離開了情、離開了妄。我們都是情見，我們就是眾生知見嘛，佛之大事因緣就是為了告訴大家佛的知見。所以我們的修行是什麼？就是要把我們的眾生知見轉變為佛的知見，就是這麼一件事。要捨除自己這些見解，要日新又新，你要去掉這些東西，破除這些東西。 不是把自己的這些東西作為一個核心，慢慢慢慢地豐富，又慢慢給它美化，這你就是改革派，這始終是假的。 你得把自個兒這個拋掉， 無我嘛！ 真正要無我，你就沒有什麼，你就沒你那些見。沒有我相、人相、我見、人見，不但要無相，而且無見。這個事就這樣。所以這個都是情見，也都是妄見。 這個法沒有情見、 沒有虛妄， 叫做真實。 真實之際、真實之利、真實之慧都是這個意思。所以就是離開妄的本真，也就是自性清淨心，也叫做「真如」，也叫做「佛性」，也叫做「法身」，也叫做「如來藏」，也叫「法界」，也叫「法性」，都是這個意思。 《大經解》 ： 「真實慧」 者， 即真如、 實相、 自性、佛性、 自性清淨心等所詮理體之照用。 簡言之， 「明心見性」是明本體也。於此徹透，安住如如，從體起用，即為「住真實慧」。又真實際者，法身德也。 真實利者， 解脫德也。 真實慧者， 般若德也。今三真實， 亦即涅槃三德， 如伊字三點， 非並非列，不縱不橫，即一即三，即三即一也。今經於妙行之先，首曰「住真實慧」，此誠畫龍點睛之語。 所以「真實慧」是什麼？怎麼住真實慧呢？就是真如、實相、自性、佛性、自性清淨心等等所能夠詮的，就是能夠表示出來的、顯現的，本覺的、 本體的照用。 所謂真實之慧就是真如、 實相、自性、佛性、自性清淨心等等本體的照用，就是慧。因為這些東西它有體就要有用，所以體、相、用三件事，它有它的用。 所以不是都修成了木頭了，都修成了木頭了會有什麼可貴啊？變成了植物世界。現在有的人變成植物人了，一種病，人跟植物一樣沒有腦筋，會吃會喝，叫植物人，是病態，不是咱們的目的，不是要大家成為植物人。它有照用，但是這個照用是本體上所產生的照用，不是第六識（分別識）所產生的那個妄用。咱們現在都是第六意識在這兒分別，第七識在這兒執我，這兩個所產生的一種錯覺，一種妄想、執著，那麼本來的智慧德相就顯現不出來了。 再者，這三個來說，真實之際拿涅槃三德來說，就是法身德，真實的本際就是法身，法身德；真實之利，讓大家知道什麼是真實之利，是解脫啊，不為煩惱所束縛，不為三界所拘留，是解脫德，三德中的解脫德；真實慧是什麼？就般若德。這個三真實也就和∴ （伊） 字三點 〔相似〕 。 ∴字，就這個字∴字，不是縱的，也不是橫的；也是三，也是一。說它是三，它有三點，其實都是點兒；你說它是一，它又有三個，就這個∴字三點。 我們這個經中說法身〔涅槃〕三德，就是般若德、解脫德、法身德。在咱們這個經裡頭呢，就是真實之際、真實之慧、真實之利。所以在法藏比丘發願之後，「積功累德」一上來的第一句話就是「住真實慧」，這個就是畫龍點睛。所以一切種種的極樂世界的成就，實際說就是真實慧所成就的，也就是真實慧所流露的，做的，一樣的意思。 《大經解》：「勇猛精進，一向專志莊嚴妙土」。「勇猛精進」 者， 無間無雜也。 「一向專志」 者，心志專一也。「妙土」者，精美絕倫，不可思議之國土也。……「莊嚴」二字，可以俗語解為以尊重、恭敬、正肅等等善美，而裝飾之。今大士妙德是能莊嚴， 妙土是所莊嚴， 以萬德融成妙土，是謂「莊嚴妙土」。 他就 「勇猛精進」 。 「勇猛精進」 就是沒有間斷、沒有雜亂。「一向專志」，就心志專一。這個心是專一的、 固定的， 沒有轉移。 所以有的人你看看，有的心他就不固定，出家了還俗，還俗又出家了，出家過些天可能他又還俗了，這心志就不專一。 你固定下來專一，就是沒有悔改，一往直前，一向專志。 「妙土」，一向專志妙土，這「精美絕倫」，這精美得沒有法兒可以跟它相比的，就稱為「精美絶倫」。是美得不可思議，你不能想像了那麼好，所以稱為「妙土」。那麼「一向專志，勇猛精進」來什麼呢？來「莊嚴妙土」。什麼叫「莊嚴」呢，俗話說就是我們以很尊重的、很恭敬的、很正肅的，以等等的美、等等的善來給它做裝飾。 現在這個大士，法藏比丘（法藏大士）他有種種的妙德，這個妙德是能莊嚴，他能做這個莊嚴的事；所莊嚴之土，這個妙土是所莊嚴，所以拿法藏的萬德來莊嚴這個妙土， 這就是莊嚴妙土之義。這幾句話就是這樣了， 我們把它解釋了， 這是 「一向專志莊嚴妙土」。 《大經解》：「住真實慧……莊嚴妙土」是極樂淨土之大本，普賢妙行之綱宗。本經《禮供聽法品》阿彌陀如來開示十方來臨之正士曰：「通達諸法性， 一切空無我。 專求浄佛土， 必成如是剎。 」道破淨土真因。與今所云一味無差，互為表裏。蓋一切空無我，仍求淨土者，是真實慧也。專求浄佛土，安住一切空者，是真莊嚴國土也。無生可度，終日度生。莊嚴佛國，佛國離相。建立水月道場，大作夢中佛事。遠離二邊，妙契中道。 圓修圓證，彈指圓成。故曰：此即彌陀大願之本，普賢大行之宗也。 再把它聯繫起來說， 「住真實慧」一直到「莊嚴妙土」，乃是極樂淨土的大的根本，是《華嚴》普賢之行，普賢行的綱要、宗旨。這個妙土是真實慧所形成。這個地方我們可以引證，在後頭，十方世界的人都到極樂世界去聽阿彌陀佛說法。極樂世界的人以這種交流是頻繁極了，極樂世界的人也遍至十方去聽法，十方世界的菩薩也都到極樂世界，集中在講堂聽阿彌陀說法。咱們這個經中就有阿彌陀所說的法， 對來會的聖眾說的法。 所以咱們這《無量壽經》是淨土第一經！別的經裡頭沒有的，所以我們要很重視。將來世界上什麼都沒有了，還剩這部經，這個是釋迦牟尼佛說的，信不信由你們，是釋迦牟尼佛說的，這是在這個經裡頭談的。 阿彌陀對十方來的這些菩薩怎麼說呢？因為大家都要成就，就跟阿彌陀一樣這麼度眾生，阿彌陀就給大家說法，說：「通達諸法性… ，一切空無我。專求淨佛土，必成如是剎。」跟這個同等意味的，類似的這麼個偈子，還有兩、三個，我們只選一個就夠了，以後還要講嘛。這個就是表示，你能夠通達，一切法性都能通達，而知道一切皆法，一切法之中，都是空無我啊。無我，是空啊。那麼這個你通達了之後，你就要專心致志的去求清淨的佛國土，你必定成就。所以你看看，這個是以「空無我」為條件，這麼來求佛剎，能得到佛剎之果。 夏老師他有一個偈子，我在天津大學的時候生重病，想到他這個偈子我這病就好了。然後我跟他說，他說：「我當年作這個的時候，就預備死了，預備辭世（這個偈子先師是八句，我當時只記住四句）。這八句寫完了之後，自個兒病也就輕了，好了。」「了知諸法空，始信一切有。」了知諸法都是空，我才相信極樂世界等等都是有；「西方有淨土，有佛無量壽。」這是在了知諸法空以後的事。你看你要成這個剎土，也就是如此，你得「通達諸法性，一切空無我」，你這個求佛剎，你才能圓滿嘛。這一切空無我，你才真正是通達了真如實相。通達了法身，從這裡可以流現一切。得到了根本。所以我們就可以把彌陀的這個話，跟這兒彌陀的「住真實慧」聯繫起來，一切空無我，還在求淨土，這是真實慧。 這個「空」和「有」，又明白了本體，又能從本體起照用，這就是真實慧。所以無我還求淨土是真實慧。一空了，就什麼都空了，就……。所以有的禪定的坐禪，坐得人都跟那個石頭連在一塊兒了，眼睛會動，餵他吃他還會吃，說話也不能說了。現在還有，我有一個人，他說他坐車還看見，小孩過去還拿石頭拽他，他也不會動換。 而且也不能動了，他那個肉什麼東西，跟坐著的石頭或者木頭都長一塊兒了，他這個就是頑空。你從體還要起用嘛！ 志求淨佛土，安住一切空，這才是真正的莊嚴國土啊。我志求佛土，可是安住一切空。無生可度， 可是終日度生。 你是莊嚴佛國， 佛國是離相，雖然有種種妙相，而當相離相，無所染著。所以永明大師的話， 「建立水月道場， 大作夢中佛事。 」建了一個道場是水中之月，所作的佛事是夢中佛事，你夢並沒醒啊。我們真實的目的，是咱們要醒夢。你作夢中佛事也就是為了幫助你醒夢，但是這個應該不是你最後的目的。所以這樣就遠離開二邊了，不落空邊，不落有邊；不落真邊，不落假邊，這才契中道。這樣圓修圓證，所以「彈指圓成」，這就成功了。所以說這個是大願之本。 《大經解》：蓋明真實之體，方起真實之慧。住真實之慧。故能開化顯示真實之際，如珠發光，還照珠體。故極樂水鳥樹林一色一香，悉皆圓明具德。一一皆是圓圓果海。皆是真實之際也。復因一一是彌陀大覺真心，果覺妙德。一一又是我等當人自心本具之如來智慧德相。 ……發心念佛，正似珠光，還照珠體。……是故能廣施真實之利也。 因為你明了真實之體，你才能夠產生真體的照用，真實之慧；你安住於真實之慧，你才能開化顯示真實之際，就珠子放了光，這些光先把珠體照得讓人家看見了。 所以極樂世界的水鳥樹林、一塵一香、一草一木，無一不是圓明具德，沒有一個不是圓圓果海，沒有一件不是。就都是佛，都是佛身，就是佛心，都是真實之際。一一也都是彌陀的心，一一也都是我們在座每一位每一位您自己的妙明真心哪。不能把這一切〔當成〕就是談的是彌陀，諸位每一位都是彌陀啊。 我這話沒有杜撰。一切皆成佛，大家都成佛了，佛佛平等，我說你是彌陀，這我說錯了嗎？ 我要說錯了，你「一切皆成佛」這句話那就不成立了。本體上就是如此，但是大家在錯覺之中、在妄想之中，就不能顯現，也甚至於不敢承認，甚至於要反對。那這就要看你那個錯覺錯的程度了，程度不一樣。錯得太深了，他聽了之後，他就拍桌子氣跑了。 正因為這樣，所以就是說，發心念佛就是珠子放光還照珠體，所以就能廣施真實之利。這個不是說你要拜個佛、拜個神、你去念他、你給他上供，他就保佑你，就好像現在咱們走後門似的，那還了得了， 那就把佛都通通給庸俗到這個程度。 我說那麼來的話，釋迦牟尼、十方諸佛就成為咱們世界走後門的總後台了。那不是這個道理，都是方便救度愚痴的眾生，你太愚痴了，就從那個也是一個方便，你從一點點來吧。 《大經解》：以上三句是總綱。以上這三句是總綱，「住真實慧，勇猛精進，一向專志莊嚴妙土。」所以積功累德是從住真實慧出發的，第一句就是這個，開宗明義第一句。 所以這個經是好，我跟你們說，這《無量壽經》經此會集。這幾句話是《宋譯》裡頭選出來的，原來的《魏譯》沒有，原來大家只念《魏譯》，就念不到這種句子。所以我們也要認識啊，我們也有比古人便宜的地方，這就是便宜的地方。古人沒有機緣這麼樣。當然善導大師他參考古譯，那究竟不像這個這麼整在一塊兒，這麼順。 《大經解》 ： 「開廓廣大」 。 「開」 者， 張也。 「廓」者， 空也， 大也， 虛也。 故 「開廓」 者， 空闊之貌。 《往生論》曰：「究竟如虛空。廣大無邊際。」即「開廓廣大」之義。 成就這樣子， 就是所修佛國， 就 「開廓廣大」 。 「開」者，就是開張，張開了；「廓」是空大，都是虛呀。所謂「開廓」就是很空闊；「廣大」當然就很容易懂了。 《往生論》 說， 極樂世界是 「究竟如虛空，廣大無邊際」，就可以解決這四個字「開廓廣大」 之意思。 這猶如虛空， 虛空不可壞，誰說把虛空砸了？也不可以燒，是不是啊？也不可以被水淹。所以這究竟如虛空，廣大是沒有邊際的，這「開廓廣大」。 《大經解》 ： 「超勝獨妙」 。 「妙」 者， 《法華遊意》云 ： 「妙是精微深遠之稱。 」 又 《大日經疏一》 云 ：「妙名更無等比，更無過上義。」是謂無比無上為妙。……《會疏》云：「超勝獨妙者，明非特廣大。其中莊嚴之事，身土依正，皆悉第一無比，超諸佛剎，最為精。故謂超勝。唯此一土，最不思議，故言獨妙。」「超勝獨妙」， 「妙」是什麼意思？根據《法華經》的解釋，這《法華遊意》的說法，「妙是精微深遠之稱。」非常之精妙，非常之微妙，又深又遠，這種的形容詞。 《大日經疏》 ， 也是註解， 說妙就是 「無等比」 ，沒有能比的了；更沒有比它更好了， 「更無過上」 ，你說超過它，連比都沒有的話，超過的更不行了。 所以無比、無上就稱為「妙」，精微深遠之義，所以超勝獨妙。 日本的《會疏》它所解釋這個「超勝獨妙」，它說「超勝獨妙」明不僅僅是廣大，而其中的這一切莊嚴之事、之相呢，國土這依報、正報都是第一無比， 這就跟剛才那個第一結合到一塊兒了。 「超諸佛剎，最為精。」比別的佛剎都好，是最為精，故說「超勝」。所以彌陀發願也這麼說，願我這個佛國勝諸佛國，它就勝啊。 這個土最不思議，尤其是凡聖同居土是最不可思議的，十方世界所沒有的。我們之所以要往生極樂世界，也就是因為極樂世界有這樣一個特殊的凡聖同居土。你去的是凡夫，可是凡夫就是阿鞞跋致，這個是十方世界所沒有的，獨特就在此，你就不退了。阿鞞跋致要很高的地位才能不退，你去的是凡夫，凡夫就是阿鞞跋致，阿鞞跋致又是凡夫，十方世界沒有。所以有的人他就不信，因為太殊勝了，他就不信了。所以有人說這是廉價的入門票，是賣點兒廉價的入門票。不過這位後來據趙樸老說，後來他研究佛教了。當時寫這個的時候，他是這麼個看法，後來他覺得要補課，研究佛教了。我聽趙樸老說過不止一次，他跟他認識。 《大經解》：此下復舉七事，以顯極樂之獨妙。疏曰：一、「謂法報應化，所出本國故」。其中「本國」 ， 即指極樂。 謂極樂乃法身佛、 報身佛、應化身佛， 三身果佛之土。 故超諸應佛之化土也。 二、「佛身光壽超過諸佛故」。因彌陀爲佛中極尊，光中之王，壽命無量也。三、「名號利益，獨出難思故」。謂彌陀聖號，名聞十方。若有聞者，至心信樂，十念必生。聞名信受，速至菩提。 諸佛同宣，十方共讚，故云「獨出」。復以聞名發心、聞名得福、聞名得忍；以聞名故，住三摩地， 證不退轉。 功德無量， 是以 「難思」 。 四、 「令五乘齊入報土故」 。 五乘者， ㈠人、 ㈡天、 ㈢聲聞、緣覺、㈣菩蕯、㈤如來也。報土乃法身大士之所居。今命凡夫、二乘、地前菩薩，悉可圓登報土，故云「獨妙」。五、「二乘、根缺、女人類，頓轉一乘故」。一登彼土，悉皆具足三十二種大丈夫相， 永不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。 ……六、「往生正因，易修易獲故」。發菩提心，一向專念爲往生正因。無論男女老少智愚忙閒，人人能行。甚至五逆罪重，地獄相現，……仍可稱名，而得往生。故云「易修」。信願持名，十念必生，故曰「易獲」。七、「生後得果，太頓太高故」。 五逆十惡，臨終十念，即得往生，逕登不退。故曰「太頓」。帶惑凡夫，橫生彼土，便是阿鞞跋致， 位齊補處。 故云 「太高」 。 ……如 《禮讚》 曰：「四十八願莊嚴起，超諸佛國最為精」也。 這個「超勝獨妙」，它這裡說極樂世界這個獨妙啊，它舉了七件事，我們就念一念：第一、法報應化，都是極樂本身所有的、所出的，這是一個。 第二、「佛身光壽超過諸佛故」。所謂光中極尊，佛中之王嘛，所以超過諸佛。 第三、「名號利益，獨出難思」。這個名號的利益，所以十方佛都稱讚，使大家都念阿彌陀佛。咱們這個世界，釋迦牟尼佛的名號很少有人知道。所以和尚有人還給人介紹，說「這是什麼佛？」「這是如來佛。」這個「如來」和「佛」都是佛的通號，你說「如來佛」到底是誰啊？大家就覺得還很當然， 就以為 〔如來佛〕 是釋迦牟尼，就都懂了。其實這是個很錯誤的說法，我們不能再這麼說了。我介紹這位是專家教授，這位是教授學者，他到底是張教授、李教授不知道，什麼教授也不知道。通號，你說的兩個是通號，什麼問題也沒說明。「釋迦牟尼」名字大家不知道了，問題在這兒。鬧了一個笑話還小。你看這阿彌陀，你誰介紹人家什麼的，「哦，阿彌陀佛。」你看他張口就來，這不偶然哪，大家要知道。這彌陀大願，這就顯出來了。咱們中國人不知道阿彌陀佛的很少，誰一急了，「阿彌陀佛」。信不信？摔一跤沒事了，「哎唷，阿彌陀佛」；你給他送點吃的給他，好的，高興，「阿彌陀佛」，你看；那害怕，也「阿彌陀佛」，是吧。張口就是，不用安排，人人都知。所以這個難思啊，這麼大的功德也難思，就這麼念一念都結緣，將來都憑這一句最後得到解脫。 第四、「令五乘齊入報土故」。「五乘」，有六種五乘（我們這個地方我們稍微改一改），我們把人、天擱在一塊兒了，這是開合的不同，實際上都是一樣。就是一是「人」，二是「天」，三是「聲聞」、 「緣覺」合在一塊，四是「菩薩」，五是 「如來」 ， 這是一種。 還有的是沒有 「如來」 的，那就是一 「人」 、 二 「天」 、 三 「聲聞」 、 四 「緣覺」 、五「菩薩」。這就有六種的安排，好在無關宏旨，它就是一種習慣， 反正大家明白這個意思就完了。 「五乘齊入報土」，就是這裡頭的人、天、聲聞、緣覺、地前的菩薩，報土本來是無分的，現在大家都可以入報土。為什麼？因為凡聖同居土跟實報莊嚴土也都是圓融無礙的，你生到凡聖同居土也就是橫生到實報莊嚴土。下面我們可以就是說，這有種種的不同。那麼再有的頂多是時間的問題，他再晚一點就可以到實報土，總之是可以到的。 第五、「二乘、根缺、女人」，沒有男根、女根的叫「根缺」；二乘是聲聞、緣覺；女人，都「頓轉一乘故」。他真要發心往生的時候，都變成三十二種大丈夫相，都變成大乘法行人。 第六、「往生正因，易修易獲故。」往生這些個正因， 不是很難修， 是容易修， 也容易得到果。你看五逆十惡最後真要修， 還不是都可以成功嘛。 第七、「生後得果，太頓太高故」。往生以後得的這個果太頓了、太高了，所以這個也就是有人不能相信的原因之一。這個五逆十惡臨終念十念就得往生， 就是不退， 太頓了， 你說多快啊！ 帶惑的凡夫、帶罪業的凡夫，只要橫生到極樂世界，你就是在凡聖同居土，你就是阿鞞跋致，就位齊補處，跟那一生補處菩薩，這個似乎相當了，就是要等時間， 你再去慢慢的惑斷了， 提高了。 「故云太高」，這個地太高啊。這個人一生之後所得的這個果太頓、太高，就是太快、太高。 而且往生極樂世界就是密宗的即身成佛。這是我問過我的上師的， 所以有些問題我當時問的，問得還都是很關鍵的一些問題。我就問他，我說：「密宗即身成佛，生淨土是不是即身成佛呀？」這位上師大家公認是在西藏裡頭，理論和實修兩方面共同都重視的話，這是西藏第一位，沒有人更能超過，是諾那祖師推薦的，中國漢人本來不知道。他就反問我一句：「你問的哪個淨土啊？」我說：「是阿彌陀佛極樂淨土。」「噢！那是、那是，那就是即身成就。」所以好些人就是不安心學淨土，就是想轉著圈兒種種找人想學密，不安心。那這些有的時候就是說……所以就說難信之法，難信之法。你要是學密碰到一個冒牌的老師，就等於你去買藥買的是假藥，你吃下去要要命的。 這個就是稱讚極樂的殊勝。 引善導大師的話：「四十八願莊嚴起」，這極樂世界是四十八願莊嚴而起的，「超諸佛國」，超過許多許多佛國，是 「最為精」 ， 最為精妙。 這個就解釋 「超勝獨妙」 ，它是超勝，比別的都超勝；獨妙，最妙了。 《大經解》：「建立常然，無衰無變」。「建」，初興也。 「立」 ， 終成也。 「常」 ， 恒也。 「然」 ，如是也。「衰」，浸微也，弱也。「變」，更也，易也。「建立常然，無衰無變」者，謂一經建立，恒常如是，無有衰弱、減退與變壞等相。 「建立常然」。剛剛起來，就是初初起來是「建」，最後成立的叫做「立」。我們建立什麼，包括兩方面，從開始到完成。 「常」是常恒， 「然」就是如，就是這樣。「建立常然」，它始終就是這樣了。 「衰」，是衰退、衰弱。 〔「無衰無變」，〕沒有衰退、衰弱，也沒有變化、改變。就說這個極樂世界建成了之後，它就是不會壞了，也不會退了。 現在咱們這個世界就很危險哪，我們在毀我們這個地球啊。這不咱們那個臭氣層的漏洞剛剛補上，那要不補上很麻煩。那水，到處缺水，大家都競用地下水。海水也污染，什麼也污染，空氣也污染，咱們現在這個城市的污染超過國際標準多少倍了，所以它這個就是在那衰、變；地球水土流失種種，沙漠將來會愈來愈多。但是極樂世界它無衰無變。 《大經解》 ： 又望西 《無量壽經鈔》 依善導大師教，於上經語深有發揮。 今依其義， 以釋經文：據 《佛地論》「常」有三種：㈠本性常、㈡不斷常、㈢相續常。又據《大藏法數八》曰：「㈠本性常者，即法身也。謂法身本性常住，無生無滅也。㈡不斷常者，即報身也。謂報身常依法身，無間斷也。 ㈢相續常者，即應身也。謂應身於十方世界，沒已復現，化無窮盡也。」……可見今之經文，所云常然等， 即本性常、 凝然常也， 法身也， 自性也。 是故常然，無衰變也。日本的望西師，他蓋了一個樓，這樓老衝著西，他叫「望西」，他就以「望西」為號。日本望西他說這個「常」，他解釋「常然」的「常」，他說「常」有三種：一種是「本性常」，又叫「凝然常」，凝結的「凝」，凝然常；一種叫做「不斷常」；一種叫做「相續常」。有三種常。 「本性常」那就是法身，本來就常。「不斷常」，不斷也是常，不斷常是報身，因為報身是從法身所流現的，所以它也就常了，也就沒有間斷了，就不斷了。 第三個「相續常」，那指應身，應身於這個世界，這個剛剛過去又現出一個，那個現在又現出來了，這種總相續，總還有出現，這是相續常，這是指的應化身。 望西他認為極樂世界是法性常，也就是凝然常，所以它沒有衰變。 《大經解》：望西設問曰：「既是修因感果之土，而亦有始，寧容得言，非因非果，凝然常耶？」復自答曰：「修因感果，是始覺智。無為凝然，則本覺理。始覺究竟，無非本覺。如《釋大衍論》云：『若得始覺，還同本覺。』談能證日（談到能證之時日），雖似有始，至所證時，始本不二，本有常住。 」 望西末後數語， 宜著眼。 談者， 說也。 至者，到也。在有説有證之日，雖似有始。當到家時（即至有所證時），言語道斷，一切不二，本有常住。 他自個兒底下又設問，他說：這個不是法藏比丘修因而感的一個果嗎？既然修因感的這個果，它就有開始啊，是吧？有開始它就應該是有終，怎麼能說它是凝然常、法性常啊？他自個兒設的問，他自個兒就解答了，他解答得也很有意思。他說是，人都有本覺這個理體，人人所有，我們開始有始覺，始覺之後如果老合乎本覺，達到究竟覺，三覺圓滿就是佛了，是不是？不過總之始覺、究竟覺，都還是本覺嘛。 《釋大衍論》它就講：「若得始覺，還同本覺。」你如果得到了始覺，真正這個覺悟之後它還是……不是另外有個東西，只是恢復你的本來嘛，只是恢復你的本來啊。所以我們《心經》講個「無所得」呀。我們老想得點什麼，那都是心外取法。只是恢復你本來，你毫無欠少啊，所以無所得才是遠離顛倒夢想，究竟涅槃。很多都是想得點什麼，得禪定、得神通、得智慧，那這個……。「但盡凡情，別無聖解。」你把凡情都去掉了，你自個兒的聖解就全出來了。另外沒有聖解，就是去掉你的凡情就是了。 所以談到這個「能證」的時候，「能證」的這個人是怎麼說？說得有個開始，法藏比丘他在那兒修修修， 這有個開始， 我們證道也是如此。 「至所證時」，當達到他所證的這個境界的時候，這個始覺跟本覺不是兩個，「本有常住」，也在解說這個問題。所以有說「眾生是無始有終，佛是有始無終」，他成佛的時候是始，但是他沒有終，因為他一成佛的時候就還同本覺，本覺就是本有常住，所以就沒有終了。 這個說得是很有意思，就是說，在你說有證的時候，好像是有個開始，當你到家的時候，就是他所謂的到了所證的時候，這個是言語道斷，這一切言語就沒法表達了，一切都不二。那這個只是本有了，本有就是常住，所以就凝然常了。所以極樂世界就是常住了。 《大經解》：此下復據密部《大乘密嚴經》云：「佛已超過彼，而依密嚴住。」「極樂莊嚴國，世尊無量壽。 」 …… 《密嚴經疏》 云： 「如無爲者，密嚴土者，即是諸佛他受用土。於法性土，以悲願力建立故。此淨土如法性土，離無常過。以是故說，如無為性。」又云：「今此密嚴藏，但於清淨如來藏心之所現，故非微塵成。」依上經疏，極樂乃如來妙心之所現，法性妙土之所成，非如其它世界乃微塵聚集之一合相。 再根據 《密嚴經》說，極樂世界是不壞的。《密嚴經》說，從佛那個時候就依密嚴而住。「密嚴」是什麼？就是極樂莊嚴國。密嚴是大日如來的國土。所以日本很尊重大日，因為它是日本哪，他覺得這也特別親切，他尊重大日如來。極樂的莊嚴國，就是屬於這個「世尊無量壽」。所以這個地方也就是說，彌陀就是大日如來，密嚴國土就是極樂世界。 底下這個經裡頭又說，去看他的《疏》，那點兒咱們刪過去。密嚴淨土是什麼呢？它是「無為」，就是諸佛的他受用土。佛有他受用土，顯了這個土讓別人能受用。 所以佛的報身是兩種身，一種是「自受用身」，一種是「他受用身」。佛的「自受用身」菩薩也看不見，就是報身；法身當然是無形相，不可見，但是有他受用，讓這些菩薩能夠受用，所以有他受用身。土也是這樣，有「自受用土」、「他受用土」。那麼這個密嚴國土就是給諸佛的他受用土，大日如來所顯的他受用土。從法性上，以慈悲的願力而建立。這個淨土跟法性土，它就是跟常寂光（法性土就是常寂光土了）一樣的離開無常之過，沒有無常的過失，不是苦空無常，總有一天要壞。 所以許多天界跟許多國土將來這個三災，實際就是我們現在天文所說的一個大爆炸，一個大連鎖反應的核爆炸， 整個宇宙互相的你崩我也崩，這麼累積下來，全宇宙、全太陽系或者全銀河系的爆炸，所以就是「三災三劫」。風災，風災就是壓力波；火災就是熱波，都燒空了，燒完了。而這個世界上這個不是空說，是會有這個事實。 底下又說，說這個密嚴國土是清淨如來藏心之所現，也即是極樂國土。那我們這個地球肯定是要壞的，這是穢土嘛。這個是清淨之所現，不是微塵所成的，這極樂國土，密嚴國土，是如來清淨藏心之顯現，本來不是物質。 《大經解》：微塵者，非指塵埃，乃組成物質小而又小之粒子。前所知者電子為最小。今已發現更有小於電子者，暫名夸克。現科學家亦知夸克亦非最小，此小而又小者，亦不可窮盡。（自一九八Ｏ年後，科學家發現微中子，它在空間所占之區域，只等於一個電子一百億分之一。彼等彌漫於太空之中。微中子能穿透十億公里厚之鋁板或鋼板，如穿薄霧。）如是小而又小之粒子，即是微塵之義。今經謂：極樂與密嚴，皆非如是粒子之所成，舉體是如來妙心，是當人自性。故不生不滅，無衰無變，凝然常住，「如無為性」。 這個所謂「微塵」，不是說我們想像的一個土粒，是指著極小極小的東西，這個比電子還小得多， 過去這個……所以我這底下還有一個括弧，是再版的時候加上去的。這現在科學家發現這個微中子，這個微中子，不講它體積，體積的話不好說了，它在空間所占的這個區域，等於一個電子的一百億分之一，它在空間所占的地方，是一個電子的一百億分裡頭的一分，你說它小到多少了。它可以透過十億公里〔厚〕的鋼板，因為它太小了。什麼東西都是有空隙的，一個鋼板，咱們是過不去了，對於微中子它就還是通行無阻，以至到了十億公里它都能透過。它瀰漫在太空之中，這個東西，到處都有。 就是宇宙大爆炸之後，就出現了大量的微中子。 微中子慢慢匯聚匯聚， 匯聚之合就是微塵， 「世界碎為微塵， 微塵聚為世界」 ， 這些佛經裡頭的話，現在科學都證實了。所以大家我們應當很感恩，我們很幸運哪，我們能遇到這樣一個本師。 密嚴、極樂都不是這種微中子之類的東西聚集所形成的，而是清淨妙心的顯現，因此它「建立常然，無衰無變」，所以不怕災。到了禪天什麼等等都是，一直到無色界都要壞，到了大宇宙大爆炸的時候，所謂劫，劫火、劫風。風災是最厲害，風災是什麼？就是壓力波，現在可以這麼看。 於無量刧．積植德行。不起貪瞋痴欲諸想。不著色聲香味觸法。但樂憶念。過去諸佛．所修善根。 行寂靜行． 遠離虛妄。 依眞諦門．植衆德本。 不計衆苦。 少欲知足。 專求白法．惠利羣生。志願無倦．忍力成就。 《大經解》 ： 「於無量劫， 積植德行。 」 ……劫者，表極長難喻之時間。無量劫者，表劫數又無量，此乃無量之極長之時。故其時間，無法稱說，不可計量。……積者積累，如點滴所聚。植者培植，似育苗成林。……「不起貪瞋癡欲諸想」。……今法藏大士不起三惡想，離諸煩惱。 「不著色聲香味觸法」。……謂內離惑業之因，故能止外惑業之緣，內外皆離矣。 底下，「於無量劫，積植德行。不起貪瞋痴欲諸想。 不著色聲香味觸法。 」 劫是個很長的時間，我們都知道。 無量劫裡頭是長久啊。 「積植德行」 ，「積」是累積，「植」是種植，這都是一點一滴的做種種德的行動， 德行。 「不起貪瞋痴欲諸想」 ，在自個兒心中貪瞋痴欲，色欲、情欲、食欲，這種欲想不起了，內心不起了。對於外塵，「色聲香味觸法」這一些塵他不貪著。 《大經解》 ： 「但樂憶念過去諸佛， 所修善根」 （自《宋譯》）。「但」者，唯也，獨也。此二句與前二句，應一氣讀下。前二句是「萬緣放下」，此二句是「一念單提」，此正淨業之綱宗。《華嚴經》明，十地菩薩，地地不離念佛。本經《大教緣起品》云： 「去來現在，佛佛相念。」又《觀佛三昧經》云：「爾時會中即有十方諸大菩薩，其數無量，各說本緣，皆依念佛得。」又「佛告阿難：汝今善持，慎勿忘失。過去、未來、現在三世諸佛，皆說如是念佛三昧。我與十方諸佛及賢劫千佛，從初發心，皆因念佛三昧力故，得一切種智。」他只是什麼呢？「但樂憶念。過去諸佛，所修善根。」所以這麼一看，這前兩句也沒有貪瞋痴欲， 也不著色聲香味觸等等， 這個上頭就是 「萬緣放下」；但樂憶佛念佛，這就是「一念單提」。 這一切都放下了，心中所念所憶只是佛，所以這個很精進哪。 這個時候念佛， 這樣萬緣放下， 「但樂憶念」 ，憶佛念佛。《華嚴經》十地菩薩，每一地都不離開念佛。《大教緣起》說，「去來現在，佛佛相念。」佛跟佛都是相念。咱們這個經開始也是說，阿難看見佛放光，阿難不就這麼問嗎？「去來現在佛佛相念」，佛現在是在念佛了吧？佛跟佛都相念嘛。 《觀佛三昧經》說：「爾時會中即有十方諸大菩薩，其數無量」，在一個大的法會之中，十方來的菩薩不知有多少，「各說本緣」。每一個菩薩個個都說我自己是過去怎麼修行成功的，就是「各說本緣」。說了本緣，共同的都是由於念佛得道的。大家看看，來會這麼多的菩薩，每個人說你怎麼得道的，念佛得道的。所以跟你說啊，有時候越是殊勝的事，人就越不容易信哪。這也就是每個人的善根、智慧、福報，都很多方面的問題。你看這一些這麼多菩薩，每一個人都因為念佛而得道。 又「佛告阿難」，這還是《觀佛三昧經》：「汝今善持」，告訴阿難，囑咐他，你好好地奉持，好好地記住，「慎勿忘失」，不要忘掉。「過去、未來、現在三世諸佛」，囑咐阿難，其實不光是淨土宗的經典說這個念佛，大家要知道，是千經萬論共指啊，這兒說「皆說如是念佛三昧」，過去是這麼說，現在是這麼說，未來還是這麼說，都是說這個念佛三昧。「我與十方諸佛」，釋迦牟尼佛，這說他自己，跟十方的佛，以及將來賢劫就一千佛，我們這個劫稱為「賢劫」，咱們這個地球還是很不錯啊，我們這個娑婆世界，當然不止一個地球，我們在其中，有千佛出世，所以稱為「賢劫」，賢劫千佛；「從初發心」，每一個從初發心起，「皆因念佛三昧力故，得一切種智。」都是因為念佛三昧力，而得到一切種智而成佛。你看就是這些話，如果現在這些話我們往往要自個兒去閲藏，有的時候會忽略，現在比較集中在這裡頭。只要我們能記得，將來它總會在大家心裡頭要放光的，這些事實，都是如此嘛。 《大經解》：是故彌陀亦如釋尊及十方如來，從初發心，皆因念佛三昧，證無上菩提。故但樂憶念諸佛也。「所修善根」指諸佛所修之功德。憶念佛德，感恩圖報，思欲齊等，是名憶佛。佛之善根，念佛最勝，今欲齊等，故亦當持名念佛。名具萬德，總攝一切善根。故知老實持念，實暗攝憶佛功德也。 這樣的話，佛，賢劫一切都是如此，所以法藏比丘也是這樣，他也憶佛念佛呀，「但樂憶念過去諸佛」，憶念他們所修的善根，憶念諸佛的功德。「憶念佛德」，我們感恩圖報，所以我們也要跟佛學，要追〔隨〕佛，學佛所行，要證佛之所證，這叫做「憶佛」。 那麼，佛所修的善根，佛的善根之中，以念佛是諸善中王，這個善根最殊勝，我們現在要跟佛齊等的話，我們也應當學佛，也要持名念佛。 名字有萬德，總攝一切善根，名字裡頭既然總攝了一切善根，所以念名字的時候，也就是憶念了一切佛的功德了，一切佛的功德就在這一個名號裡頭了！ 《大經解》：又《安樂集》曰：「或有三昧，但能除貪，不能除瞋癡；或有三昧，但能除瞋，不能除癡貪；或有三昧，但能除癡，不能除貪瞋；或有三昧，但能除現在障，不能除過去、未來一切諸障。若能常修念佛三昧，無論現在、過去、未來一切諸障，悉皆除也。」是故法藏菩蕯，於淨心諸行中，首云「但樂憶念諸佛」也。 《安樂集》是道綽〔作的〕。《安樂集》在中國曾經一度沒有了，流傳到外國，咱們國內沒有了，所以成為佚書（人字旁一個失字）。佚書有多少種，連窺基的註解這個書一塊兒都丟了，曇鸞的《往生論註》，總共有十多部經〔典〕。現在又回來了，這又是我們比明朝那時候那些個大德又殊勝之處。 道綽他講：「或有三昧，但能除貪」，這個三昧只能除貪心，不能除瞋恨跟愚癡；或有三昧能除瞋；或有三昧能除癡，但不能除別的；或有三昧能除現在障，你現在的障給你除了，不能除過去的障、未來的障，除不了。「若能常修念佛三昧」，就是說不管是什麼貪瞋癡，不管是現在、過去、 未來一切的障 （一切的障當然貪瞋癡都在） ，都能除，都除得掉。 所以我們現在之所以困難者，就是這個障，「障」是障礙，它障礙著你不能好好修，障礙著你不能理解，障礙著你要起退心，這個障是可怕呀。而要排除這些障，就是要常修念佛三昧。所以法藏比丘就以這個為主， 一開頭就以這個為主，內中沒有這些煩惱、愚痴，外面也不著色聲香味觸法，就樂憶念諸佛。 《大經解》：今經所云「行寂靜行」是大菩薩入無餘涅槃之行，是法界大滅度法，非指二乘之寂靜行也。 「行寂靜行」 ， 所行的是寂靜之行。 寂靜之行，是無餘涅槃叫做「寂靜」。阿羅漢的涅槃是有餘涅槃，他只是除了分段生死，跟咱們人類動物這種生死沒有了，還有變易生死。這四十一個位次，初住、二住、到十住，然後十行、十向、十地，這四十，還有等覺，四十一地，這每一地和每一地之間也等於一個生死。所以初地菩薩不知二地菩薩舉足下足之處。所以佛法很深哪，初地菩薩對於二地菩薩從哪兒舉足、 哪兒下足他都不知道。 因此說是一個生死啊，他有這個變易生死，所以這個涅槃是有餘涅槃。佛是無餘涅槃。「寂靜」就是無餘涅槃，現在所說「行寂靜行」就是入了大菩薩的無餘涅槃之行。 《大經解》 ： 「遠離虛妄」 。 無實云虛， 反真云妄。 虛假不實，故云虛妄。《圓覺經》曰：「虛妄浮心多諸巧見，不能成就圓覺方便。」又《涅槃經卅八》曰：「一切惡事，虛妄為本。」是故首應遠離虛妄，為止惡之本也。法藏菩蕯所住是真實慧，所行是清淨行，故能遠離一切虛妄。 「遠離虛妄」，就遠遠的離開了虛妄。「虛妄」兩個字很壞呀，不實就是虛，違反了真就是妄，虛假不實叫做「虛妄」。《圓覺經》說：「虛妄浮心多諸巧見」，虛浮的這種心，還有多種巧見，好多好多心眼、好多好多招、好多策略， 「不能成就圓覺方便。」這樣的人不能成就圓覺。 《涅槃經》這句話就深刻了，「一切惡事，虛妄為本。」所以我們經中講「三個真實」，所貴的是真實， 所忌的是虛妄。 虛假、 說瞎話、 狂妄，都是妄，一切的惡事是以虛妄做為它的本。所以這個就是……你看看咱們這個法藏比丘，他處處都是用在刀刃上，他的積功累德，也是給我們做榜樣。 「遠離虛妄」，這是止惡，它是萬惡之本。現在還有人他雖然出了家，我就有這麼一個，他還帶著過去的習氣，原來是做買賣，他現在還是……他商人，有時候做買賣的人，他就天經地義的說些假話，他就不覺得，這個習氣還帶著，不知道這是很不好的事情。所以法藏菩薩所住的是真實慧，所行的是清淨行，遠離這一切虛妄。 《大經解》 ： 「依真諦門， 植衆德本」 。 「諦」 者，真實不虛之義。世間與出世間之道理，決定不虛妄者，名為諦。……凡俗以有為實，聖智以空為實。故有與空皆是實，故立二諦。順凡俗迷情之法，曰俗諦，或世諦。聖智所見涅槃寂靜真實之理， 名真諦， 或勝義諦、 第一義諦。 《智度論卅八》云：「佛法有二諦。一者世諦，二者第一義諦。爲世諦故，說有眾生。爲第一義諦故，說眾生無所有。 」 …… 「依真諦門」 者， 依第一義諦爲門也。 「依真諦門，植眾德本」。「諦」是真實不虛的意思。不管世間、出世間這個道理是決定不虛妄的，叫做「諦」。這個「二諦」，我們常常說有「二諦」， 「二諦」就是真諦跟俗諦。 「有」，這個東西有，是什麼？在凡夫來說、凡情來說是真實的， 這不都有嗎？這不真實的嗎？這個 「有」 ，在凡情、世間來看，是真實的。「空」，在聖道是真實的，本來無一物，空無一物，你這個虛妄的東西把它造出來個障礙了。 所以稍微清淨一點，你就會看見房子、床舖、自己身體都沒有了。有的人又錯誤了，以為這就是很高了，其實非常淺非常淺，是未到地的定，還是欲界定呢，那已經他就可以感覺到一些空。在聖境中，那就本來沒有這些幻相。這兩個都是實，你說「有」，世諦、世間認為是實；說「空」，聖諦認為是空。所以順凡夫的法稱為「俗諦」、「世諦」；智慧所見的涅槃、寂靜，這種真實的理，叫做「真諦」。 《智度論》它說：「佛法有二諦。一者世諦，二者第一義諦。為世諦故」，因為世諦，就「說有眾生」。「有眾生」這個是順於世諦來說，說「有」。 「第一義諦故，說眾生無所有。」所以《金剛經》說，我這滅度了這麼多的眾生，這是世諦；而實無一眾生得滅度者，這就是第一義諦，這就是聖諦。「依真諦門」，就是依勝義之門。 《大經解》：「門」者……能使人趣入涅槃，故稱爲門。……依真諦之勝義，植衆德之根本，故曰「依真諦門，植衆德本」。《金剛經》曰：以無我、 無人、 無眾生、 無壽者， 修一切善法。 「依真諦門」，即無四相也。「植衆德本」者，修一切善法也。 「門」呢，能夠通入道、趣入涅槃，所以稱之為 「門」 。 就是依照第一義諦的這個門來 「植」 ，植是種植、培植，培植眾德的根本。《金剛經》說「無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法」就是這個意思。 「無我、無人、無眾生、無壽者」，這就是真諦門， 無所有， 沒有四相； 「植眾德本」 ，就是修一切善法。所以《金剛經》這麼一解釋，這兩句話它就好懂了。 「依真諦門，植眾德本。」「無我、無人、無眾生、無壽者」就是真諦門，但不是這一無了，你就無下去了，而是修一切善法，修一切善法就是植眾德本。所以整個佛教就是這麼一回事，不落在兩邊，不落在世俗的所謂「有」和「空」這兩邊。 《大經解》 ：又萬德之根本稱為德本。依是義故，阿彌陀佛名號，體具萬德，名召萬德，故曰德本。 如《教行信證六》云：「德本者，如來德號。此德號者，一聲稱念，至德成滿，衆禍皆轉。十方三世德號之本，故曰德本也。」如上所引《觀佛三昧經》，釋尊曰：「我與十方諸佛及賢劫千佛，從初發心，皆因念佛三昧力故，得一切種智。」亦與之同旨。 皆以持名念佛為十方三世德號之本。 這個「德本」，德的根本，那麼這個裡頭剛才都說，一切佛都是因為念佛而成就，所以阿彌陀佛名號，我們在淨土宗當然念彌陀，阿彌陀了。 這個名字中，體就具有萬德，體又召喚了萬德都來了，所以稱為「德本」。在《教行信證》裡頭說，「德本者」，就是如來德號。「此德號者，一聲稱念」 ， 這個德號你只要念一句， 你就 「至德成滿」 ，登峰造極的這些德就是成就了，就圓滿了，「眾禍皆轉」，所有一切禍都轉，本來是空嘛，虛妄。 彌陀聖號是十方三世佛號之本，所以密宗也有這個話，「千佛萬佛，不離阿彌陀佛」，所以稱為「德本」。剛才不是說過嗎，釋迦牟尼佛和十方諸佛從發心，都是因為念佛三昧才得一切種智，就是這個意思，這是德本嘛。 《大經解》：故知植衆德本可有二釋：㈠者，菩蕯因中， 萬德圓滿。 從因得果， 故云 「植衆德本」 。 ㈡者，衆德本者，即念佛名號也。且此二説實不相違。因菩蕯因行不離念佛故，故㈠中有㈡；又念佛圓具萬德故，是㈡中攝㈠。故云無違也。 「植眾德本」底下還可以有兩個解釋。一個就是剛才我們說是念佛號了， 另一種解釋就是說，菩薩從萬德都去修，都圓滿，這個是植眾德本。另一種就是剛才說過的，德本就是佛的名號，是持名念佛。這兩個沒有矛盾，因為就用說是去修萬德去，而菩薩在因中，在修萬德之中也沒離開念佛。所以這個就互含互攝了，而你念佛嘛，你就萬德都在裡頭了，所以就廣修萬德，你在這個念佛之中也就圓融了。所以這兩個看著好像是兩回事，實際是可以圓融的。這個就是「依真諦門，植種德本。」主要的就是由於《金剛經》這句解釋得很清楚，「無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法」 。 有的人知道修善法， 不知道 「無我、無人、無眾生、無壽者」，這裡頭起了很多煩惱、很多計較。 過去廣濟寺有兩個大居士，很有錢，就是要爭，我的供養要賽過你，你的要賽過我；我要是給廟裡頭送了多少多少幡幢，這大道場要不掛我的，他有時要生氣；你說你這個綉得很好，我就請人再綉， 比你這個更好， 我要蓋過你， 該用我的。廟裡就很苦惱，今天用他的，明天用他的，交換。這個都是著相， 這個功德就很小了。 那無我、 無人、無眾生， 但是修一切善法， 不是不修；修一切善法，要知道無我、無人，不是跟別人爭勝，我要搶第一。現在有些法師，在國外也是這樣，他們互相攻擊，攻擊得很多佛教徒說，我們佛教裡都這麼著， 我們不信佛了。 這都是在修善法之中有 「我」 、有「人」，所以都不究竟。無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法。 《大經解》 ： 「不計衆苦， 少欲知足」 。 「計」 者，計較執著也。……「衆苦」者，如二苦（內苦、外苦），三苦（苦苦、壞苦、行苦），四苦（生、老、病、死）、八苦等。……「少欲」者，不多求也。 「知足」 者， 所得雖少而不惱恨也。 …… 《遺教經》云：「少欲之人，則無諂曲以求人意。亦復不為諸根所牽。行少欲者，心則坦然，無所憂畏。觸事有餘，常無不足。有少欲者，則有涅槃。是名少欲。汝等比丘，若欲脫諸苦惱，當觀知足。 知足之法，即是富樂安隱之處。知足之人，雖臥地上， 猶為安樂。 不知足者， 雖處天堂， 亦不稱意。 不知足者，雖富而貧。知足之人，雖貧而富。」「不計眾苦，少欲知足」。這一切苦都不計較了，這個裡頭有二苦、三苦、八苦等等，這個我們都很熟悉了。 這一切都不計較， 而彌陀是 「縱使身止諸苦中，如是願心永不退」，不計較這些苦。「少欲」就是不多求，「知足」就是雖然少，我也不惱恨。 《遺教經》說得很好，「少欲之人，則無諂曲以求人意。」他根本不多求，他也用不著去逢迎人，仰人鼻息，去奉承，去阿諛；也不會為這些諸根所牽引，為這個舌根想吃好東西我什麼什麼，那就多欲了，他根本是少欲嘛，他吃菜根香，就咬咬菜根就可以。「行少欲者，心則坦然」，現在咱們這出家人都是要坐進口的汽車，國內、國外都是這樣，心裡他並不坦然，他都是有所憂畏呀。現在真正少欲的人，心就無所憂畏。「觸事有餘，常無不足。」遇見一切事他都覺得有餘，沒有覺得缺少什麼。 所以 「有少欲者， 則有涅槃。 」這個話就份量重。所以你開始要證涅槃，你得從有少欲才有涅槃，你自個兒的這種欲望很多，所要求世間……所以首先要一個出離的心哪，少欲則有涅槃，「是名少欲」。 汝等比丘， 若欲脫離苦惱， 當觀知足。 這個 「少欲知足」用《遺教經》。這兒來解釋挺合適，你們比丘要脫離苦惱， 要常常觀 「知足」 這個法。 「知足」這個法就是「富樂安隱之處」。知足就是富、就是快樂、就是安穩。「知足之人，雖臥地上」，在地下睡覺，他還覺得安樂。「不知足者，雖處天堂，亦不稱意。」你擱到天堂，他還不稱意呢。 「不知足者，雖富而貧。」不知足的人，雖然富足還是窮，他還覺得不夠，還有比他更闊的。 「知足之人， 雖貧而富。 」 所以顏子在陋巷， 「一簞食，一瓢飲」，吃也吃不飽，坐在地下，曲肱而臥，枕頭也沒有，就這麼著睡覺，「樂在其中矣。」所以我們孔子這個道，我們之能夠接受佛法，就是孔子、老子這些功夫，他們的一些成績。「少欲知足」啊。 《大經解》：「專求白法，惠利羣生」。……專求無漏大乘清淨之法， 用以普施有情， 利樂羣生。 「專求白法」（白法指著清淨的法，我這不多解釋了），專聽善法，白法，清淨之法。「惠利羣生」，惠以眾生真實之利，這一切一切都是為了惠利眾生。 《大經解》：「志願無倦」。「倦」，疲也，厭也。《華嚴經》普賢大士十大願王……「念念相續， 無有間斷， 身語意業， 無有疲厭。 」 是即 「志願無倦」之義也。 「志願無倦」，《普賢行願品》這些大願，都是 「念念相續， 無有間斷， 身語意業， 無有疲厭。 」「倦」就是疲厭之義，沒有疲厭。身在苦中他還不疲厭，當然就無有疲厭哪。 《大經解》：「忍力成就」。「忍力」者，忍辱之力。法住師云：「忍有三種：一者安苦忍，謂於世違事能受故。二、他不饒益忍，謂他於己有違損能受故。三、法思維忍，謂於法無分別故。」此三忍成就，故曰「忍力成就」。 「忍力成就」。這個忍成為力量了。法住師解釋，忍有三種：一種是安苦忍，於世間所違緣的事，他都能忍、能受；二者、他不饒益忍，別人對於自己老傷害，我也能忍受；三是法思維忍，對於法無分別，這個忍就是在法上的事情了。這三種忍都成就，稱為「忍力成就」。 《大經解》：又《會疏》明十忍，疏曰：「……㈠內忍。……菩蕯飢渴寒熱，憂悲疼痛，身心楚切， 能自忍受， 不為苦惱。 是名內忍。 ㈡外忍。 ……菩蕯從他聞惡言罵詈，毀辱誹謗，或毀辱父母兄弟姊妹眷屬、和尚阿闍黎師徒同學，或聞毀佛法僧，有如是種種毀訾，菩蕯忍辱，不生瞋恚，是名外忍。 ㈢云何名菩薩法忍。 佛於諸經說微妙義，諸法寂靜，諸法寂滅如涅槃相，不驚不怖，作是念言 ： 『我若不解是經， 不知是法， 終不得菩提。 』是故菩薩勤求咨問讀誦。是名法忍。㈣云何名菩薩隨佛教忍。 菩蕯瞋惱毒心起時， 作是思維： 『此身從何而生，從何而滅？從我生者，何者是我？ 從彼生者， 何者是彼？法相如是， 從何因緣生？』菩蕯作是思維時，不見所從生；亦不見所緣起；亦不見從我生， 亦不見從彼起；亦不見從因緣生。作是思惟，亦不瞋，亦不惱，亦不毒。瞋怒之力，即便減少。是名隨佛教忍。㈤云何名菩薩無方所忍。或有夜忍晝不忍，或晝忍夜不忍；或彼方忍，此方不忍。或此方忍，彼方不忍。或知識邊忍，不知識邊不忍。菩蕯不爾。一切時，一切方，常生忍心， 是名無方所忍。 ㈥云何名菩薩修處處忍。 有人於父母、師長、夫妻、男女、大小、內外如是中生忍。餘則不忍。菩薩忍者，則不如是。如父母邊生忍，旃陀羅邊生忍。是名修處處忍。㈦云何名菩薩非所為忍。不以事故生忍，不以利故生忍。不以畏故生忍。不以受他恩故生忍。不以相親友故生忍。 不以愧赧故生忍。 菩蕯常修於忍。 是名菩薩非所為忍。㈧云何名菩薩不逼惱忍。若瞋因緣，煩惱未起，不名為忍。若遇瞋因緣時，拳打刀杖，手腳蹴踏，惡口罵詈，於如是中，心不動者， 則名為忍。 菩薩若有人來起發瞋恚亦忍。 不起發瞋恚亦忍。是名菩薩不逼惱忍。㈨云何名菩薩悲心忍。 爾時菩蕯若作王， 若王等， 有大功業，爲苦眾生而作其主。是苦眾生。若來罵辱觸惱之時，菩蕯不以我是主故，而生瞋恚。如是眾生，我當拔濟，常爲擁護，云何而得生於瞋惱。是故我今悲心憐憫，不生忿恚。是名菩薩悲心忍。㈩云何名菩薩誓願忍。 菩蕯作是念：我先於諸佛前，曾作獅子吼，發誓願言，我當成佛，於一切生死淤泥中，爲拔諸苦眾生。我今欲拔，不應瞋恚，而惱於彼。 若我不忍， 尚不自度， 況利眾生等。 」 （已上節錄）法藏菩蕯滿足諸忍，故云「忍力成就」。 《會疏》講得更詳細，講了「十忍」。一、是「內忍」。雖然餓、苦、什麼疼啊，都能忍受。 二、「外忍」。你罵他、打他，或者你污辱他的親屬， 或者他的師父、 阿闍黎等等， 或者毀佛、罵佛等等，他都不生瞋恨心，這是外忍。 三、對於佛說的微妙之義等等的，他不驚不怖，而且很堅決，我若不解這部經，我如果不知道這個法，我絶不得菩提。那麼勤求來諮詢、來讀誦，這個叫做「法忍」。 第四、叫做「隨佛教忍」。他一起瞋恨心的時候就思惟：我起瞋恨心， 我的身體從哪兒來的？ 這種種的，做了這個思惟。而思惟這不可得，不可得他也就不瞋恨了。 第五、叫「無方所忍」。有的是白天我能忍，夜裡不能忍；有的是夜裡能忍，白天不能忍；或者對於這一方面能忍，對於那一方面不能忍。這個就不管，不管你是善知識不是善知識，你是什麼，一切時一切處，對於一切都能生忍，這無方所忍。 第六、就「修處處忍」。有人只是對於父母、妻子這些有關係的，這個當然就生忍，對於其他就不行了。菩薩忍對一切都生忍，處處忍。 第七、不是有所為。有的是為了什麼而忍，我為了我要求個什麼，甚至說我為了求法，我應該願意忍受一切你給我的折磨，這都是有所為。一切無所為而忍。有所為，你這裡頭就有虛假，虛假是一切惡事之本哪。所以要直率，直心是道場，學佛這個很要緊。他其實不明白一個事，你這個虛假可以瞞人、可以騙人，騙人是完全可以騙，甚至於死了給你立傳還是好的，但是如來悉知悉見，再有閻王老子你騙不了，哈哈哈……那個不中用。 第八、還有是「不逼惱忍」。〔一般〕是必須等煩惱不起，我能忍。真正是打上來了、罵上來了，我還能忍，這就是不逼惱忍。 第九、 「悲心忍」 。 你是高級， 比方你是方丈，或者你是這個地方的長官，你的下屬看不起你、罵你，你生氣了，這個就不行。悲心忍，我雖然是高位，低的人來對我不恭敬，我不生瞋恨。 第十、就是「菩薩誓願忍」。就說我曾經在佛前發過獅子吼，發過誓願我要成佛、我要去度眾生。那麼我是要去度眾生的，現在我去跟他生氣，不違背本誓嗎？我要去惱害他？我要去報復？這誓願忍，因為我有誓願要度眾生。 所以這個是具足這種 「忍」 ， 而且成之為力量，忍力成就，皆能忍。 於諸有情． 常懷慈忍。 和顏愛語． 勸諭策進。恭敬三寶。奉事師長。無有虛僞諂曲之心。 《大經解》 ： 「於諸有情」，常以慈忍為懷。 「和顏」，柔和之顏容。《會疏》曰：「內離妄染，故外常溫和。故云『和顏』。……」「愛語」者，四攝法之一。 四攝法者， 布施、 愛語、 利行、 同事。 隨眾生根性，而善言慰喻……「勸諭」者，勸導慰喻也，爲眾生開佛知見，示佛知見也。 「策進」者，勉之使進，即常云之促進，令眾生悟佛知見，入佛知見也。 「於諸有情， 常懷慈忍。 」 慈悲， 能忍這一切。 「和顏愛語」，和顏就是柔和的顏容，因為裡頭沒有染污，沒有妄，這顏就顏色常和，和藹。 「愛語」 是 「四攝法」 之一， 我們要攝受眾生， 就是 「布施、愛語、利行、同事」。我們是善言委婉的來勸諭相告， 所以和顏愛語。 「勸諭策進」 ， 來勸他，「策進」就是現在我們說的促進、幫他，幫他來開佛知見、悟佛知見。 《大經解》 ： 「恭敬三寶，奉事師長」。……「恭敬三寶」，欽仰其德也。……師長恩重，故應奉事。……實爲修行要務。又《會疏》云： 「此（奉事師長）中，含攝孝養父母之句。……。」「恭敬三寶，奉侍師長。」這是根本，不管你現在是在家人。有的在家人說我只恭敬二寶。真有這樣的人，他說：「僧寶我不恭敬，現在和尚他們不可敬。」不行，這不行，你這麼說法不行的， 不如法的， 你就是要恭敬三寶。 「奉事師長」 ，奉事師長也包括孝順父母。 《大經解》 ： 「無有虛偽諂曲之心」 。 ……無有虛偽、諂偽、 諂曲， 則心端直無過。 …… 《維摩經佛國品》云：「直心是菩薩淨土。」肇公註曰：「直心者，謂質直無諂。此心乃是萬行之本也。」肇公以質直無諂之心，為萬行之本。語至切要，未可忽之。 這一切法，「無有虛偽諂曲之心」。沒有一點虛假，恭維人、奉承人這種心都沒有。所以《維摩經》「直心是道場」。肇公註解這句話「直心是道場」 ， 他說這個心是萬行的根本， 「質直無諂」 ，很直率，沒有虛假諂媚，這個是萬行的根本。 所以剛才那個虛偽是萬惡的本，這兒質直無諂是萬行之本，這個對比，這都很重要，我們都應當從這裡頭很好的來學。我們要學，學佛嘛，我們不是要寫篇論文當個佛學家什麼什麼的，要真正作為人天師，當為人天師，做人的導師啊。作為人的導師，你就要做人的軌範，這要有實際行動，這才是大丈夫事。 莊嚴衆行． 軌範具足。 觀法如化。 三昧常寂。善護口業． 不譏他過。 善護身業． 不失律儀。善護意業．清淨無染。 《大經解》：「莊嚴衆行」……「莊嚴」者，福智二嚴。……以福與智，莊嚴布施等度及萬行。……故知「莊嚴衆行」者，表一一行中皆具福德與智慧也。進言之，則一一行中悉是從性起修， 全修在性也。 …… 「軌範」 者， 軌則與模範也。 底下就「莊嚴眾行，軌範具足。」一切的行都是莊嚴，以福智二嚴及其行，所以一切行中都包括了福、包括了智。「軌範」，「軌」是軌則，「範」是模範。剛才我不是說了嗎？我們要作為軌範，要具足軌範。 《大經解》：「觀法如化」者，觀一切皆如幻化也。「觀」者，智之別名。《大乘義章二》曰：「粗思名覺， 細思名觀。 」 …… 「觀法如化」 者，即觀一切法，皆是中道。 「觀法如化」，一切萬法都是幻化，所以「一切法如夢幻泡影」，「幻」就是幻化。「觀」這個字，我們常說作觀、作觀，密宗說觀想，觀字是個很深入的字，「觀自在菩薩」就是這個觀字，觀就是智慧的一個另外的名字。 「粗思名覺」，這就是「見聞覺知」那個覺，不是「覺悟」那個覺。粗的思想叫做「覺」，我覺得了，我覺知了，在你思想範圍裡頭的這是「粗」。細思叫做「觀」。「觀」和「想」也是這樣，咱們這有心的叫做「想」；離念、無心才叫做「觀」。一般觀不大容易達得到。所以天台的「三止三觀」，空假中三諦；「三觀」：空觀、假觀、中觀。這些觀都是一種很細很深的觀照。 觀和照，照這都是高的，想就是粗的。我們現在為什麼也知道五藴皆空，而不能度一切苦厄呢？因為你是「想」，你現在所理解的都在想這個範疇裡頭，你是想而明白了它五藴皆空，你不是觀，不是照見五藴皆空。觀和照，觀照、觀照嘛，照見五藴皆空，就度一切苦厄了，這分別就是如此。所以「觀法如化」，這個「觀」字就是相當於照見五蘊皆空，不是想。所以我們所謂作觀作觀，那個是還不夠這個觀，不到這個觀的程度。 《大經解》 ： 「三昧常寂」 。 「三昧」 者， 正定也。 「常寂」者，真體離生滅之相，謂之常。絕煩惱之相，謂之寂。……絕名相，離煩惱，不生不滅，住於常寂。如是三昧，故云深也。由於常行中道，住一切如化之妙觀，自然入於不生不滅甚深常寂之正定。 「三昧常寂」，這個「三昧」就是正定；「常寂」，離開生滅之相叫做「常」，離開煩惱之相叫做「寂」。他住在三昧之中，住在正定，他離開了生滅，沒有煩惱，這稱為「常寂」，所以「觀法如化。三昧常寂。」《大經解》：「善護口業」下六句，表菩蕯身口意三業清淨。……由於深契中道，正定常寂，了達真源，遠離生滅。自然遠離一切煩惱之垢，是以意業，「清淨無染」。……於口業云「不譏他過」。……口業不譏他過者，實由於意業之不見他過也。……如「首楞嚴」義爲「一切事究竟堅固」……是故一切平等，無有可譏者。 「善護口業」。那麼三業之中，我們說意業、口業。現在首先說口業，因為這口業還是很容易犯的。因為住於常寂的正定，了達了真源，所以在意業方面說，他就是清淨無染了，跟上頭可以接起來了，清淨無染，而同時還是很善於護持自個兒的口業。 善持口業是如何呢？就是「不譏他過」，不去譏笑別人的過失。 剛才說了， 「一切皆成佛」 、 「一切事究竟堅固」，也就應該不但是不譏，也不見他人的過失。但是也不等於是糊塗，一個人好、一個人壞我一點兒也不知道。這些地方有兩句話很合適，「善能分別諸法相，於第一義而不動。」善於分別，而在第一義諦上沒有動；而第一義諦上而不動，可是我還是善能分別諸法相。總之都不是落在哪一邊上，這才是中道。 《大經解》 ： 「善護身業， 不失律儀」 。 「律」 者，戒律。 …… 《瓔珞本業經下》 云 ： 「……住在佛家，以戒為本。」「善護身業， 不失律儀。 」 「律儀」 就是戒律。 我們的三聚戒，根本律儀戒，戒是根本。所有國城．聚落．眷屬．珍寳．都無所著。 恆以布施．持戒．忍辱．精進．禪定．智慧．六度之行。 教化安立衆生． 住於無上眞正之道。 《大經解》：有所執著，則難離捨。今無所著，故皆可用以布施……此六度，乃菩薩究竟自他兼利之大行，能到涅槃彼岸。菩薩自行此法，亦以此教導利益眾生。 故續云 「教化安立眾生」 。 ……「住於無上真正之道」 者， 真正者， 真實無差也。 無上者，此道窮性盡理，更無有能過之者。大士教令眾生，登涅槃彼岸，安住涅槃道果。 於是這種情形之下，這種種功德，這樣的勤習學業，所有國城、聚落、珍寶，這一切一切都無所著。這一切都可以拿來布施，而且自個兒也把布施、持戒、忍辱……這個六度來教化眾生，所以這是財法二施。一切連城池、聚落、珍寶，這一切一切都可以給人，而且自個兒布施，也教眾生布施。 而且不但是這一度， 持戒這六度， 忍辱、精進、 禪定、 般若這一切一切的來 「教化安立眾生，住於無上真正之道。」這就說是法藏比丘有這麼殊勝的功德。 「住於無上真正之道」 ， 就是真實的，無上就是沒有再能過的，就是讓這一切眾生都能到涅槃彼岸，證到大涅槃，這才是無上真正之道。 由成如是諸善根故。所生之處．無量寶藏．自然發應。或為長者居士．豪姓尊貴。或為刹利國王．轉輪聖帝。或為六欲天主．乃至梵王。於諸佛所．尊重供養．未曾間斷。如是功德．說不能盡。 「由成如是諸善根故」，由於成就了這樣的善根。「所生之處，無量寶藏，自然發應。」這位是福慧雙修。福慧雙修所得的這個果實，也就是福慧雙圓，所以無量寶藏自然發應，這就是福報。彌勒是大福，他修慈，他來成佛的時候，人的壽命也長，身體也大，地球上的物產也豐富，福報啊。 《大經解》：「長者」乃印度古時，對年長並具德財者之通稱。……「居士」者，在家修佛者之通稱…… 「豪姓」 ， 指名門、 望族、 大姓、 貴家……「尊貴」指高官顯吏。「剎利」……義爲王種。 即今所謂王家貴族…… 「國王」 者， 一國之主。 「轉輪聖帝」……統領四三二一之大洲……「六欲天主」，乃欲界六天之王。……「梵王」，大梵天王之異稱。 他就是或者做「長者」，或者是做「居士」，這個居士過去也是很高的，不大很容易的，不像現在一說佛教徒都可以稱「居士」。「豪姓」，大姓；「尊貴」；「剎利」是貴族或者是國王；「轉輪聖帝」 ， 他管四天下；或者欲界天的天王，乃至梵天的天王，不管是做什麼，「於諸佛所，尊重供養，未曾間斷。」生生世世於諸佛所，都是尊重供養，沒有間斷。「如是功德說不能盡。」從住真實慧開始，一直到這裡都是做種種功德。 身口常出無量妙香。猶如栴檀．優鉢羅華。其香普熏無量世界。隨所生處．色相端嚴。 三十二相．八十種好．悉皆具足。手中常出無盡之寳． 莊嚴之具。 一切所須． 最上之物．利樂有情。 那麼這樣，身口就常出無量妙香，身體也放香，嘴裡也放出妙的香。猶如栴檀、優鉢羅花這個樣子，而且這個香能熏到無量世界。隨他生在什麼地方，剛才說有做長者、刹利、種種天上，都是色相端嚴。「三十二相」，轉輪聖王也有三十二相。而且有「八十種好」。 《大經解》 ： 「八十種好」 ， 指八十隨形好…… 《法界次第下》云：「相好乃同是色法，皆為莊嚴顯發佛身。但相總而好別。相若無好，則不圓滿。輪王釋梵亦有相。以無好故，相不微妙。」「好」這個事情就比「相」深入一步，所謂「八十隨形好」。《法界次第》說，雖然「相」、「好」都是色法，都是來莊嚴顯發佛身，但是「相」是總的，「好」就有分別。有「相」沒有「好」就不圓滿。輪王、帝釋、梵天，欲界天這一些，他們也有三十二相，說轉輪聖王也有三十二相，那他就是佛了？那當然不是。但是他沒有「好」。 因為他沒有「好」，所以那「相」就不微妙。《大經解》：又《智度論》曰：「相粗而好細。 眾生見佛則見相。 好則難見故。 又相者餘人共得。 好者或共或不共。以是故，相好別說。」由上可見，「相」乃其粗者，共者，顯而易見者。「好」乃細者，不共者，微妙難見者。法藏菩蕯因地，於卅二相八十種好「悉皆具足」，無有缺少。 而且《大智度論》說， 「相粗而好細」。 「相」是很粗，所以我們大家容易見，「好」就很微細。 眾生見著佛只能見著相，只能見到三十二相，我看真要是見到白毫光相都不容易啊。「好」則難見。因為眾生的眼觀察不到這麼微細，你看要說是蒼蠅帶細菌，你沒有顯微鏡你就看不見，一看嚇一跳，哎呀，蒼蠅腿這麼髒。你眼力有侷限性，所以見佛只能見「相」，不能見「好」，「好」非常微細。 「又相者是餘人共得」，就是別的也可以得。「好」者就可能有共得、可能不共得。所以要說「相」，另外又說「好」。由此可見，「相」是粗的， 「好」 就是細的， 是不共的， 是微妙難見的。 法藏菩薩在因地之中，他這三十二相、八十種好都具足。 《大經解》：「手中常出無盡之寶，莊嚴之具。一切所須最上之物，利樂有情」。手出諸寶，如《維摩經》中之寶手與妙臂二菩薩。羅什大師曰：寶手者，手中能出無量珍寶也。又云「以施報故，手出無盡寶物，如五河流，故名妙臂。」義寂師判此為十地菩薩之行，以智度成故。妙智融通，故隨意無礙。……可見手中所出「無盡之寶」，「莊嚴之具」，「所須最上之物」，端爲上供與下施也……於一手中流出如是無量無邊種種最上之物，正顯《華嚴》一多相即、圓明具德之玄旨。 而且「手中常出無盡之寶」，這手裡頭，所以到了後頭，這事情就好辦了。所以夏老，我們老師說，你們的修行要修到把這個火車頭搬到軌道上。你們火車頭沒有上軌道，那麼沉，那得怎麼辦呢？動一動、轉一轉，笨極了。要是火車頭上了軌道之後，車子上了軌道之後，那麼這一個火車頭能拉上多少車子，怎麼走，前進、後退都如意了。你要在底下，多少人拿撬棍，拿什麼什麼東西，或者……都難動一動啊，就不容易。所以要上軌道。你看，這個時候布施就容易了，無量什麼莊嚴之物、供養之具，都來利樂有情嘛。所以我們要是真正上品上生，你當時就可以分身到無量塵剎去度無量眾生，都是這麼度啊，就不是像現在我們這兒這麼苦了。 《維摩詰經》裡頭，寶手、妙臂菩薩，他們的手中都出無量的珍寶。鳩摩羅什解釋，他說因為有布施的這個報，因為老行布施，所以就出無量的寶。跟河流一樣，像五個河的水在流一樣那麼多流出來，所以稱為「妙臂」。這都是十地菩薩的境界。 所以法藏當時發願的時候是地上菩薩，甚至於有人是判十地了。由於「智度成故」，關鍵在這兒啊，他這個智度，般若度成就了，一切這種布施、 持戒他就都圓滿了， 所以 「隨意無礙」 。 所以這一切寶都是上供下施，上供諸佛，下化眾生。所以這裡頭也顯了一點華嚴的境界，在一個手裡頭能出這麼多寶，像五個河水流似的那麼多的寶，無窮無盡，也就是說一裡頭有多，小裡頭有大，華嚴的事事無礙境界。 由是因緣．能令無量衆生．皆發阿耨多羅三藐三菩提心。 《大經解》 ： 「由是因緣」 ， 總指以上種種殊勝因緣，能令所化之眾生，發起無上菩提之心。深表法藏大士， 以無量心， 發無量願， 起無量行。 ……故 「能令無量眾生」，亦稱法界，「皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。 「由是因緣」，就因為以上種種的因緣，這一種積功累德，「能令無量眾生，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。」所以得到的果是讓無量眾生發了阿耨多羅三藐三菩提心。從這裡頭我們也看到發心的重要。 種種佛的自覺、 佛的覺他、 佛的布施、佛的救度，如何如何，最後是讓無量眾生發阿耨多羅三藐三菩提心。所以我們現在能夠發起阿耨多羅三藐三菩提心，是一個大事因緣。所以「初發心時，便成正覺。」說兩分鐘的話，這個經裡頭，本來想下一次把這兩個講完就圓滿第二卷，現在等到開春再說了。就說這個裡頭，是個大事因緣。彌陀的這一種的行願，我們是從他的出家到發願，花有五劫的時間來成就這四十八願。四十八願成就以後，又多劫的苦修，所以下面就要講成佛了，一切都成就了，就圓滿了。等下次再講。那麼這一學期我們就到這兒， 下第二個學期再見。 好的， 圓滿了。 第廿三會 一九九零年三月六日 講於北京法源寺中國佛學院 第三冊 · 圓滿成就第九 圓滿成就第九 佛告阿難。 法藏比丘． 修菩薩行。 積功累德。無量無邊。於一切法．而得自在。非是語言分別之所能知。 《大經解》：第九品，名圓滿成就。以上從第四至第八品，皆顯法藏大士因地願行。從本品起則是果德成就。 新春新的學期，敬祝在座諸位都福慧增長。時間很寶貴，我們就看這個經典，第九品「圓滿成就」。這一品正是過去我們三個學期所講的彌陀在因地中種種發心、種種修行的果實。所以，以前所講的都是因，現在開始是果。這個也很自然，從這兒開始就是圓滿成就了。 《大經解》：世尊總結前文，盛讚法藏比丘，修普賢菩薩之大行。積累無量無邊種種功德。「於一切法，而得自在」。世尊自稱「我為法王，於法自在」 。 今以此語讚因地之法藏， 乃讚嘆之極也。 一切自在，即一切無礙，亦即一切圓成矣。圓滿成就，融通無礙，才曰「自在」。 這個時候，「佛告阿難」，「法藏比丘，修菩薩行」，發菩薩心，行菩薩道。「積功累德」，廣積種種功德，積累了無量無邊的功德，這是無量無邊的。 「於一切法，而得自在。」一切法都自在了，這句話這個意思很深哪。佛曾經這樣說過：「我為法王，於法自在。」我是法王啊，這個法中沒有再超過我的了。法王的特殊是在什麼地方呢？就於法自在啊。所以，這個是釋迦牟尼讚歎法藏比丘極崇高的一個讚譽。也就是說，這個時候的法藏比丘就跟釋迦牟尼佛平等平等了。「於一切法，而得自在」，「自在」就是無礙，這一切都圓融無礙了，你一有礙就不自在了。我們也〔常自個兒〕說「今天挺不自在，哪兒有點病」。你要自在，無礙啊。一切都無礙了，也就是說一切都圓滿成就了，是不是，這個都融通無礙了才能說是自在。 這個是 「而得自在」 的一個粗淺的解說。 《大經解》：又觀自在菩薩之聖號，寓此深密之玄旨。「自」者，自性也，自心也。觀自在者，了了見性，了了見心也。是即甚深般若。故能照破五蘊，度一切苦厄。亦即「於一切法，而得自在」 。 是則以自在爲因， 仍以自在爲果。 因果同時，不可思議。 我們都讀《心經》， 《心經》 「觀自在菩薩」。觀音兩個名號，一個「觀世音」，一個「觀自在」。 這個「自在」有很深密的一個意思。「自」就是自性、自心。你觀自在，就是了了見心，了了見性啊。 你要在任何情形之下， 自心、 自性了了現前，不為一切所礙，所以於一切法而得自在。現在一些修行人裡頭就算好的，在用功的時候、在看語錄的時候，偶爾偶爾也能想到自心、自性，但是一轉眼就不知道哪兒去了，就被這個煩惱、世法牽著鼻子，圍著茅廁坑轉圈兒，不自在。 那麼「觀自在」，了了見心，了了見性，這就是甚深般若，最徹底的般若，所以能照破五藴、能度一切苦厄。那麼度一切苦厄，你就自在無礙了。所以這麼看來，是以自在為因，你能了了見性、了了見心是為因，而得的果呢？還是在自心、自性朗朗常照上，還落在所謂因果同時，是不可思議啊。所以這個佛法上，我們往往一句、兩句都有很深的密意，不是其他任何的哲學、宗教、科學所能比的。 《大經解》：「非是語言分別之所能知」，此語真是金剛王寶劍， 直下斬盡眾生情見。 今此經文，與 《妙法蓮華經》 中 「是法非思量分別之所能解」 ，直是一句。一味一音，等同無異。 底下說了，「非是語言分別之所能知」，這句話很重要。這句話誰都懂，其實誰都不懂，很少有人真懂，他不承認哪。他說這個是……不那很好講嘛，不可思議嘛，你不可思不可議，你想不到，你也說不到，那就是這。你要請他講嘛，他就是這麼講，他也會說。但是他的實際思想，那就跟這個是背離的。因為往往他就覺得他能知了。「非語言分別之所能知」啊。「分別」，第六識就是分別識，分別一切。大平等法中你一定見是、見非，見邪、見正，這種種的分別。你這個分別識，你不能夠了解法藏比丘所能達到的境界。他這「於一切法而能自在」是個什麼境界？剛才我們講了，這個是宣說不了啊！這不是從文字上作些解釋，這個不是語言所能說明的，也不是你的分別識所能了解的。所以很多人研究了一點佛學，便自個兒要跟釋迦牟尼佛看齊，自個兒用自個兒的意思妄加揣測，這個對的、那個不對的，這個經是真的、那個經是假的，所以他對於這句話他沒有懂。 「非語言分別之所能知」，這個跟《法華》的一句話，「是法非思量分別之所能解」〔等同無異〕，不是你在那兒用你的思想、你在那兒去分別，你在那兒去想、去思惟所能理解的。所以我們讀經，那個《開經偈》最後一句，「願解如來真實義」，你現在解不了啊，所以祈禱啊，祈禱我願意解，祈禱佛力加被讓我能解。現在有很多人就是這樣子，自己以為……這樣一來呢，就要出毛病了，那就會有很多謬論、邪說、放毒。這不是……你沒有離念，你怎麼能解啊？在妄想之中（那底下都有，咱們回頭再說），不是在你這個妄心所能理解的。 但是現在大家說，我現在還是在妄心哪。你現在就是先從你這個妄心，你能夠理解多少，老老實實地從佛經去理解。理解來理解去，你如果是真實的，你就總會是趨近，或者有一天真是觸著碰著，學教的說「大開圓解」。所以這是一個真實的境界，它是個頓法了。在這個漸修之中、研究之中， 但是有一天他就……教下也是如此啊，大開圓解。到這兒，那就不一樣了，那就不同於……不是思量分別了。所以大家要知道，思量分別是不能解啊，現在你不思量分別也不能解，所以你凡夫沒有辦法。 那麼現在你就是苦心去學呀，有一天……幸虧有個淨土法門，就是說你不能解也不要緊，你只要依教奉行。所以大乘佛法你要先悟後修，不悟就可以修的，那就只是淨土法門，還有密宗，你可以不悟就開始修起來。你比方要修法界觀，一真法界，唯識觀等等等等的，你凡夫的心去修，修不起來的。 《大經解》：下引《法華》，以證經義。《法華經》 云： 「諸佛隨宜說法， 意趣難解。 所以者何？ 我以無數方便，種種因緣，譬喻言辭，演說諸法。是法非思量分別之所能解。 唯有諸佛， 乃能知之。 所以者何？諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗：云何名諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗：是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。」上明諸佛唯因一大事因緣， 開示悟入， 佛之知見， 而出現於世。 佛之開示，既是「佛之知見」，故唯有諸佛，乃能如實知之。眾生在情見中，起心動念，皆是妄想分別。 故佛雖有種種譬説， 但眾生於 「佛之知見」如聾如盲不能真實解了。 這個再引 《法華》 來做證明。 「諸佛隨宜說法」 ，隨著眾生根器演說。他真實的意趣，他真實佛的本意，是很難解啊。為什麼呢？「我以」，這個「我」是釋迦牟尼說的，我釋迦牟尼，以無數的方便，以種種因緣，由於種種因緣不同，來聽法的人根機不一樣， 所以我用譬喻言辭來演說諸法。 就是說，我只能夠用譬喻來說法，而這個法本身不是思量分別之所能解，這句話就是從這兒出來的。以方便來演說，而這個不是在你這個思量分別的這個境界之中，能真實理解的，唯有諸佛才能知道，所以說唯佛與佛乃能究竟，是佛這個經的意思。 為什麼呢？底下就說了。說佛之出興於世就為一個大事因緣，就是開示悟入佛之知見。佛是要大家能夠悟入佛的知見，但是現在眾生，你現在是眾生的知見哪，所以就是要慈悲喜捨。慈悲喜捨，你要捨掉你的知見。很多人他是抱住他自個兒的知見不放，根據自個兒這個知見來批判接受佛教，他永劫，不但說今生不能懂，他永劫也不能懂。 你得捨掉你的成見。 「捨身容易捨見難」 ，所以要「慈悲喜捨」，第四個字是「捨」字啊，就是說。你得把你這個凡夫的知見變成了佛的知見，你就成佛了嘛。所以這個就是「非分別思量之所能解」，這個法藏比丘。 眾生在情見之中，你所有的起心動念都是妄想分別。你是在妄想之中，你本身就是妄，就是錯的。所以佛雖然種種的打譬喻給你說，但眾生對於佛的知見如聾如盲。不但是眾生，連阿羅漢都如聾如盲。所以到了《法華》最後這些阿羅漢水平提高了，聽懂了，就痛哭流涕，說：「云何一法中，而不知此事。」跟了佛幾十年，在一法之中，我們怎麼不知道這個事啊。如聾如盲啊，他沒有契入佛的知見哪。 《大經解》：《圓覺經》云：「未出輪迴，而辨圓覺，彼圓覺性，即同流轉。」此顯思量分別不能解了「圓覺」。南泉云：「説作如如，早變了也。」（說出個如如，其真實義早已變失了也。）故云「非語言分別之所能知」。 這個《圓覺經》說得很好，它說我們要得到圓覺，圓滿的覺，圓覺也就是真如、實相的一個名稱。說「未出輪迴，而辨圓覺」，你沒有出輪迴，你是生死之中，你的心就是生滅心，生滅心的這個妄念、妄想是相續不斷的，前一念滅，後一念生，老在生滅生滅，在這種輪迴不斷、妄想不斷。在這種情況之下，「彼圓覺性即同流轉」，你在流轉嘛，所以你去研究，你所理解的圓覺性，已經就跟著你的妄心一塊兒流轉了。你沒有真實能理解圓覺，圓覺隨著你的妄想一樣的在流轉。所以這個地方就是說，我們要發起大的志向、大的志願。 現在人很多說「我是要想做佛學家」，如何如何，佛學家不值錢哪，他是以這種妄心在這兒分別，這就成了一個學問，與如來的這個佛的知見沒什麼關係。所以真正佛的大事因緣，就是佛給我們開佛知見、示佛知見，我們就要悟佛知見、入佛知見，這才是個大事因緣。不然，就是全世界給你頂禮，說你是大佛學家，你還是辜負了釋迦牟尼佛，你是佛教的罪人。這就是說，思量分別所不能解。為什麼不能解？隨著你的妄心在流轉嘛。 南泉也說，這個語言表達不了啊。我們最殊勝的這個就是以 「如如」 來表達， 兩個 「如」 字， 「如如」。這個南泉，禪宗稱為王老師，南泉說是「說作如如，早變了也。」說這個「如如」，早就變了。 這兩個字不能……成了文字，它就有了這個文字相，離那個真實的「如如」，就不同了。所以說不是「語言分別之所能知」。 《大經解》：當知此之一件大事，言語道斷，心行處滅。法藏果覺，實非語言之所能宣，亦非眾生生滅心、思量分別之所能及。在凡夫分上，語言不能知，無語亦不能知；分別不能知，無分別亦不能知。法藏究竟法身妙果，唯有如如與如如智。故非凡情所能測。 這一件大事是「言語道斷，心行處滅。」這個言語之道斷了， 所以三世諸佛只能口掛在牆上，原來的話是「口掛在壁上」。南方話，咱們北方說牆，我們就用咱們的話來說。三世諸佛你的口，嘴掛在牆上。 「心行處滅」 ， 你總是心在那兒行吧，你這個心的行處，滅。這件大事是在這種情況之下才能明白的！ 所以現在淨土法門，就這件大事，到了極樂世界去解決。當然，上根利器到了理一心，就在這兒就解決了，但是到一心談何容易。事一心就不容易，何況理一心呢？是有，不是沒有，世間上有這樣的人，那極少啊。那麼就是絶大多數到極樂，「但得見彌陀，何愁不開悟。」所以法藏比丘所得的果覺，不是語言之所能宣。前頭這麼說出來，這個語言也不能夠……就從語言文字的這個意思表達不清楚；也不是眾生生滅心，你那個生滅心，你的思量分別所能夠體會的，你能夠想、能夠了解的。而在凡夫分上，你有語言不能知，無語言也不能知；你分別不能知，你不分別也不能知，你落的總是兩邊。無分別你等於木頭，你知道什麼？所以法藏所得的妙果，它就是「如如」和「如如智」，不是凡情所能測。所以最後佛說完了，底下用一句話，「非語言分別之所能知」。底下就說了，既然如此，那麼他的誓願呢？ 所發誓願． 圓滿成就。 如實安住． 具足莊嚴．威德廣大．清淨佛土。 《大經解》：「圓滿」者，圓妙具足也。「成就」者， 嘉祥 《法華論疏》 云： 「具足無餘， 不可破壞，故云成就。」又《往生論註》曰：「依本法藏菩蕯四十八願，今日阿彌陀如來自在神力。願以成力，力以就願。願不徒然，力不虛設。力願相符，畢竟不差，故曰成就。」……今則法藏大士，所發一切誓願，悉皆圓滿成就。 「所發誓願」 ， 這是釋迦牟尼佛當時說的， 「所發誓願，圓滿成就。」「圓滿」，「圓」是圓妙，「滿」是具足，沒有欠缺，一切都圓融，微妙的、殊勝的圓成。「圓滿成就」，「成就」者，嘉祥大師說，「成就」就是「具足無餘」，他已經具足了，不欠少什麼；「不可破壞」，這個是不可破壞的。隨著風一吹，草一動，煩惱一來，黃金美鈔， 那迪斯可一跳， 這心就走了， 那就是破壞了。 它不可破壞才叫「成就」。《往生論註》就是說，這「圓滿成就」是這個意思（《論註》這是曇鸞大師的話）：法藏菩薩發四十八願，今天成了阿彌陀如來了，這就產生了自在的，自己生出來的神力。他是「願以成力」，這個地方他發揮得很好，你有願，最後就成了力量；「力以就願」，我這個力量拿來做什麼？就是成就我的願。「願不徒然」，願不是虛發一個願， 我這個願就是說天天這兒念一遍願文，它就是虛發的；力量也不是虛設的。願，我就要產生力量，力量也不是虛設，我有這個力量。力量是幹什麼呢？力量就是要實現這個願。力和願是相符的，「畢竟不差，故曰成就。」你這個願産生了力量，力量就來落實你的願，這兩個是相符的。你願有多大，力量就有多大，使得你這個願能實踐，能落實。所以這個就是說，所發的這個四十八願圓滿成就。 所以「十念必生願」成就了。「成就」是什麼意思？就是現在我們的眾生，你如果是聽了之後至心信樂，真的念十念，也可以往生啊。而這極樂國土你只要生了就不退轉，就是阿鞞跋致，因為你這一生你就要成佛嘛，你阿鞞跋致嘛，跟阿鞞跋致看齊，這是「圓滿成就」。 《大經解》：「實」者，真實，亦即實相，真如與法身。 「如實安住」 即如實而安住於此真實之際。 簡言之，即安住於諸法之實相。……又實相即真如， 故 「如實」 即是 「如如」 。 「如實安住」 即 《金剛經》之「如如不動」也。 「如實安住」，這一句話《唐譯》裡頭的。過去王龍舒他也沒有會集到《唐譯》。《唐譯》很精彩。「如實安住」這四個字很要緊。 「實」就是真實，咱們不是說三個真實嗎？也就是實相，也就是真如，也就是法身。「如實安住」 的意思就是如這個實， 本來的實際。 這個 「如實安住」跟密宗的那句話是一個意思，也是「如實」，「如實知自心」。所以大家學密，不知道密宗是什麼，就以為我學了這個東西，我就是一個巧招，我就出現一種過人的神通能力，自個兒怎麼怎麼樣，去炫耀一番。那你這個都是所謂附法外道，要知道，我們千萬不能當附法的外道，附在佛法裡頭，而實際你是個外道。這種概念就是外道的概念，你附在佛法裡頭。 密宗的要領是「如實知自心」，如實的知道自己心。現在談密的人都不談這個，不談根本，盡談一些糟粕，轟轟隆隆的，這教傳徒弟的、學法的， 都亂哄哄的一大堆， 不知道根本， 學法無益。 「如實知自心」跟這兒「如實安住」，這就比那個「如實知自心」還要深一點點哪。他不但是知自心，而安住了。這個在禪宗就是到破重關的境界了。 現在把這個 「破三關」 大家解釋得很庸俗化，都各自個兒隨便下定義，那不行，那是你自個兒封的。你自個兒封你現在是這兒佛學院的院長，這不行，你自個兒封的不行，沒人承認。 這個「如實安住」就是「如實知自心」那兩個字，那個「如實」是一樣的。而這個地方不但是「知」，而且是「安住」，就是如實際的而安住於真實之際，也就是安住於諸法的實相。既然實相是真如，如實也就是如，所以如實就是如如，「如如安住」。「如如安住」跟《金剛經》的「如如不動」就沒有分別啦。如如不動是在這個如如上頭沒有動搖。有很多人都體會錯了，就體會成是個不動，是個定，大錯！不是就以定為果，是在如如這個上頭不動，就是跟這「如如安住」是一個意思。讀《金剛經》的人，可以說一半以上都把它看成「如如不動」，我就是定，我不動了。連孟子都懂得這個道理， 「不動心有道乎？」 「告子先我不動心。」告子比我先都不動心了。孟子，咱們佛教不說他是聖人嗎，而告子早比孟子就不動心了，那告子是聖人嗎？ 希望大家將來發大心、將來要秉光明炬。現在外頭是很黑暗，要光明破暗，要發起大心來。 大家現在這個求法的心很切，很好，缺乏人引導，就是這個，也很可憐。所以「如實安住」應該這麼體會，就是如如不動，就是安住於我們真實之際。 《大經解》 ： 又實相即法身， 《往生論》 曰 ： 「……此三種成就願心莊嚴，應知。略說入一法句故。一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。」今經「如實安住」，即是安住真實智慧無為法身，故即是入清淨句。此清淨攝二種清淨：一者，器世間清淨。二者，眾生世間清淨。此一法句， 攝二種清淨與上說三種莊嚴。 故云 ： 「具足莊嚴」。 在《往生論》裡頭說，我們引過多少次了，三種莊嚴入一法句。一法句是什麼？清淨句。清淨句是什麼？真實智慧無為法身。所以現在既然「實」就是法身，所以如實安住，也就是安住於真實智慧無為法身，也就是入清淨句。 清淨句的清淨包括兩種清淨，一個是器世間清淨，一個是眾生世間清淨。器世間就大地山河等等物質的東西了，眾生世間就是一切有情，一切有生命、有靈感的東西。這兩個都清淨，所以一法句，它是清淨句，就包括兩種清淨；「三種莊嚴入一法句」，這就是莊嚴。所以底下說，這麼樣的話，如實安住是安住在這個法身。這個法身也就是清淨句，清淨句就包括兩種清淨，而這是三種莊嚴入在這一句裡頭，因此這個「如實安住」就具足莊嚴。你清淨就是一切莊嚴都具足了。 我們時間很寶貴了，有一些書裡寫的，我們不要每句都去解釋了，大家可以自己看看。我們只要把這個重要的，還有一個這個脈絡上的東西我們共同研究了。 《大經解》：「威德」者，可敬畏曰威。可尊愛名德。 《法華嘉祥疏》 曰： 「畏則為威， 愛則為德。 又折伏爲威，攝受為德。」「廣大」，《探玄記》云：「大以包容為義，……廣則體極（本體極圓）用周（妙用周遍）。」又「廣大會」亦為阿彌陀佛名號之一，具廣大會聚之德，故有此名。因十方眾生往生極樂，法會盛大，聖衆無量，全因彌陀盛德之所感。今經曰「廣大」，正顯此德。 底下就是「威德廣大」。「威德」，可敬、可畏叫做「威」，敬畏；可尊、可愛就是「德」，因為他有德。又者，折伏是威，攝受是為德。你要度眾生，就是這兩個字，一個是「折伏」，一個是「攝受」。有人說是佛法中沒有金剛相，一進門就四大天王現威猛相，是不是？而那釋迦牟尼要示現 「穢跡金剛」 ， 是三頭六臂， 現大威猛相，這個像金陵刻經處有，穢跡金剛拿著槍、拿著劍。 折伏，要度一個人，要攝受，常常是需要折伏。你光攝受，你不能把他的邪見給折伏，你攝受他不了。所以入門便棒。所以黃檗，臨濟三問，三次痛棒。大家想起高峰禪師，高峰禪師平常慈悲極了，跟個老太太那麼慈悲，那麼跟大家說話，但是來一個人，他堅持他的那個錯誤的觀點，他不什麼，等到最後讓高峰給問窮了，折伏了，就把他僧衣脫下來拿藤條痛打一頓，打得非常狠，要折伏。光是攝受，你攝受不了；光折伏也不行，折伏之後還是要攝受。折伏的目的是為了攝受。 所以很多外道，像馬鳴就是外道，那就折伏了。還有就是接龍樹的，接龍樹衣鉢的根本是個魔，又是把他折伏了，成為一代祖師。這就是威德。 「如實安住， 具足莊嚴， 威德廣大」 ， 所以 「大雄寶殿」。所以畫佛像，好的佛像就不是咱們後來唐以後的這些畫像，就是胖胖的看著很慈悲和氣團團，而是一種大雄無畏的精神，他要表現這種精神。後人就畫不出來了，他體會不到。 底下就是「威德廣大」。 「大」是包容， 「廣」就是 「體極用周」 。 本體極圓， 這也就是窮徹本體，體極；「用周」，「周」是周到，它的妙用周遍，沒有地方遺漏， 沒有地方不恰當， 這個叫做 「廣」 。 無所不包、無所不容是「大」。窮究心源，對於本體是窮盡了，而妙用周備無缺，妙用無窮，這個叫做「廣大」。 還有「廣大會」，廣大會也是阿彌陀佛的名號之一。佛有無窮的名號，廣大會是阿彌陀的名號之一，是廣大的會聚。因為在極樂世界正是一個廣大的會聚，所以佛號中有此一號。佛號都表示佛的德，這是佛的德，所以你不管多少人去往生，在極樂世界沒有容納不下的。這十劫以來多少人在生到極樂，這是一個廣大的盛會，法會啊。 這個就是「威德廣大」。《大經解》：「清淨佛土」。經中十一品云，極樂世界， 「清淨莊嚴， 超踰十方」 。 又 《漢譯》 中，阿彌陀佛為無量清淨佛，或無量清淨覺。蓋極樂乃如來真心之所現，自性清淨之所成。故無量清淨。 又極樂世界即是密嚴世界與華藏世界之異名。 《大乘密嚴經》云：大日如來「依於難思定，現於衆妙色。色相無有邊，非餘所能見，極樂莊嚴國，世尊無量壽。」經明大日如來住於難思之妙定，定中現極樂國土與無量壽佛，故知大日即彌陀， 密嚴即極樂也。 又云 ： 「密嚴淨土， 超諸佛國。如無為性， 不同微塵。 」 ……又云 ： 「今此密嚴藏，但於清淨如來藏心之所現。」……皆表極樂即密嚴、華藏。皆清淨如來藏心之所現。金剛自性清淨所成。 是以 「清淨莊嚴， 超踰十方」 。 故云 「威德廣大清淨佛土」。 「清淨佛土」。「清淨」兩個字，經裡頭說，極樂世界「清淨莊嚴，超踰十方。」而「清淨」也是佛號， 《漢譯》 就稱阿彌陀佛為 「無量清淨佛」 ，所以我們這個經是「清淨莊嚴」。「清淨」兩個字很重要， 「無量清淨覺」 或者是 「無量清淨佛」 ，《漢譯》 就是這麼翻譯的。 佛都無量， 是無量光、無量壽、無量清淨、無量莊嚴，種種的無量。因為極樂世界是如來的真心所顯現，所以它是無量的清淨。 再者，極樂世界就是華藏世界，也就是密嚴世界。以前也引過，《密嚴經》裡說過，大日如來他是「依於難思定，現於眾妙色。色相無有邊，非餘所能見」 ， 所以佛的色相不是都能看見的； 「極樂莊嚴國，世尊無量壽。」所以大日如來的國土也就是極樂國土， 大日如來的名號也就是無量壽，所以東密這個大日如來、毘盧遮那即是阿彌陀。 《密嚴經》又說，說「密嚴淨土」，密嚴淨土按現在說就是極樂淨土了，超餘佛國，超過其餘的佛國。「如無為性，不同微塵。」它是如，「如」者就「如如」那個如，它是如於無為之本性，不是有為之所成。非因造作，也不是自然哪，是無為之性。 「不同微塵」 ， 這個國土不是微塵所生。 所以《金剛經》說，世界碎為微塵，微塵匯聚為世界。 這個學說現在科學家已經完全同意了，完全證實了。太空之中有極細的微塵，不是咱們世界上像粉筆末這樣的微塵，一個沙子，那太大了。這個微塵比電子小多少萬萬倍，若干里厚，千百里厚的鋼板，它小到這個程度，它通行無阻，這個叫做「微中子」。它不帶〔電荷〕，它不正不負，虛空中這樣〔的微塵〕無邊，這就是世界碎了之後所形成的。世界破了，大爆炸之後，這個慢慢又匯聚，匯聚又成為世界。一般世界是這麼形成的。但極樂世界不是如此，它不是微塵所成的，所以極樂世界最殊勝啊。 又說， 這個密嚴 「但於清淨如來藏心之所現」 ，這個密嚴也就是極樂世界，「但於」就是只、唯一，是清淨的如來藏心的所現。所以布袋和尚，就是彌勒的化身，布袋和尚，我們現在山門畫的那個彌勒就是布袋，胖胖的，他的偈子：「只這心心心是佛，十方世界最靈物，妙用縱橫可憐生，一切無如心真實。」這個跟這兒就是一致的。 「只這」，三個心擱在一塊兒，「只這心心心是佛」，只有這個是佛，十方世界是最殊勝的了。「妙用縱橫」，你神通妙用縱橫無礙，這可憐得很。這才是真正所謂布袋和尚的口氣， 這可憐得很。 「一切無如心真實」，這個是於如來藏心之所現，因此說這個世界它是最真實、是不可壞的，也不能壞的。那就少引一點了，這個很多證明了，我們這就夠了。 因此這個國土它清淨，超踰一切，就是這幾句話，「所發誓願，圓滿成就。如實安住，具足莊嚴，威德廣大，清淨佛土。」因為是如來自性清淨心所現，能現的清淨，所現的也就清淨，不同於微塵，所以沒有「壞」之一說。 阿難聞佛所說． 白世尊言。 法藏菩薩成菩提者。為是過去佛耶。未來佛耶。為今現在他方世界耶。 這個時候阿難就問了，法藏比丘他成佛、成菩提了，是過去佛呀？未來佛呀？是現在的佛呀？ 世尊告言。 彼佛如來。 來無所來。 去無所去。無生無滅。非過現未來。但以酬願度生．現在西方。去閻浮提百千俱胝那由他佛刹。有世界名曰極樂。法藏成佛．號阿彌陀。成佛以來．於今十劫。今現在說法。有無量無數菩薩聲聞之衆．恭敬圍繞。 《大經解》：世尊告阿難曰：「彼佛如來，來無所來，去無所去。」此與《金剛經》中「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來」一味無差。靈峰大師《金剛破空論》解之曰：「以真如無別處所，可從彼來。生死無別處所，可從此去，故以有緣則現，譬如水清月現，月實不來。緣盡則隱，譬如水濁月隱，月實不去故。」世尊就回答：「彼佛如來。來無所來。去無所去。」常常大家聽到說，淨土宗跟《金剛經》，念這個經跟念佛好像是矛盾，看了這個再看那個就看不懂。他不知道他不深入，深入之後哪裡有矛盾？你看這不就跟 《金剛經》 一樣嗎？ 《金剛經》就說：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」我們這兒說：「彼佛如來。來無所來。去無所去。」有什麼分別啊，是不是？所以是一致的。我舅父他的序文說，大家《無量壽經》就只念《魏譯》，而且也沒有誰念了，現在就念小本〔註：指《阿彌陀經》〕 ；小本只念《秦譯》，《唐譯》也沒人知道了，所以知道得很狹隘，對於淨土宗他不了解。 所以現在我們這會集起來了之後，那就是答這個問， 這些話都見於 《宋譯》 ， 《宋譯》裡頭的。 「彼佛如來」，就是阿彌陀佛。本來是無來、無去，他這法身嘛。法身遍一切處，這從哪兒來、到哪兒去呀？哈哈哈……處處是自家。既然處處是自家，是你自己，你還說從哪兒來、到哪兒去呀？所以靈峰大師《金剛經破空論》說，真如沒有另外一個地方可以從它那兒來，也沒有另外一個處所可以去，只是有緣則現。比方釋迦牟尼佛在印度降生，有緣就現了。這就好像水清月現，池水清澈，池水清涼了，天上的月亮就現出來了。 月亮也沒有來，水也沒有去，但是月亮現出來了。回頭陰天了，月亮又不見了，就是這樣，有現有不現，而月亮也無來也無去。不是大家水中看了月亮之後，月亮就到這水裡頭來了；待一會兒不見，月亮從水裡頭走了，沒有這事兒。 《大經解》 ： 「無生無滅， 非過現未來」 。 如 《涅槃》云：「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」又《首楞嚴觀音圓通章》云：「生滅既滅。 寂滅現前。」……「非過現未來」，蓋時有過現未者，妄念相續故。前念滅，是過去，下念生，是未來。 妄念不生則亦無滅， 則時無過去與未來。現在念念不住， 故無現在。 ……是以 《金剛經》 云 ：「過去心不可得。 現在心不可得。 未來心不可得。 」又《信心銘》最末一句爲「無去來今」。正顯三世古今不離於當念。 所以這個非生非滅，離開生滅，「非過現未來」呀。非生非滅，《涅槃經》說：「諸行無常，是生滅法。」這個偈子，當初釋迦牟尼佛前生就聽到前兩句，後兩句不知道，到處求人說，「誰能知道後兩句？」始終找不著人。後來碰見一個夜叉，說：「我當初聽法了，我記得住後兩句。」這就頂禮請他，求說。他說是：「我餓了，我要吃人，我得吃了你。你要答應我，你給我吃，我才給你說。」「好好好，你只要給我說，我就讓你吃。」夜叉就要吃他，他說：「不行呀，你還沒跟我說，你先說。」夜叉就說了：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」聽了之後，釋迦牟尼佛就頂禮，然後就預備跳下去讓他吃。所以為了這兩句偈捨身命。我說，為這兩句偈，捨身命都值得。 「生滅滅已，寂滅為樂」，也就是《首楞嚴觀世音菩薩圓通章》，從入流亡所一步一步，最後是滅，生滅滅已，是寂滅現前。生滅滅已不是就斷滅了，而是寂滅現前，寂滅現前就忽然超越世出世間，得二種殊勝。所以冷灰中蹦出熱豆，在你火滅灰寒的時候， 從裡頭蹦出一顆熱豆子來，這也是譬喻禪宗開悟的情況。你火不滅、灰不寒，你熱鬧鬧裡頭，你就是熱鬧鬧，哈哈哈……。也就是説，自欺欺人，大家胡鬧一場。所以這個是很重要的。而且佛法，這一切「能所」都除盡了之後，連能滅跟所滅都盡了的時候，這個時候，柳暗花明又一村，別有天地啊。所以這個「無生無滅」就是這樣，他「寂滅為樂」了， 「生滅滅已」了。 「非過現未來」，這個現在更好懂了，連愛因斯坦都懂了，時間是眾生的錯覺。有一個電視你們最近看沒看？那個「時間隧道」，他一時候就到了四十年代，一會兒八十年代，這個時間可以互相通的。這些思想都很活，這都受愛因斯坦思想的影響，那過去的現在仍然在，是不是。所以沒有過、 現、 未來， 這只是因為是妄， 有妄想故。 前一念過去了，這就是過去；現在又有一念，這是現在；底下又一念跟著就要來，這未來。離開妄念，這什麼叫做過去現在未來？這時間就……所以入禪定的人，往往就是不知不覺就是好多天過去了。 那大雪封山，找虛老，大家都以為他死了，後來居然敲磬什麼的， 還都在。 竿子探路， 看他在，就敲幾聲磬把他敲醒，後來他們一看是活著，大家高興極了。他說：「你們這麼遠來一定很餓了，我這兒煮著芋頭可以請你們吃。我這煮著芋頭我就打坐了，我就一下子打到現在。」打開鍋一看，那長的毛長得好長了，多少天下來了，他就不知道這個時間哪。這是現代的事情嘛，這時間。 所以《金剛經》說：「過去心不可得。現在心不可得。 未來心不可得。 」 《信心銘》 最後一句：「無去來今」。無去來今，沒有今，這個就表示三世就是當念。那麼，無所來、無所去，十方就在當下，三世也只是在當念。 《大經解》：上顯法身理體，真實之際。下明方便普度，真實之利。理不礙事，寂而常照，悲心無盡，垂跡度生。故下云「但以酬願度生，現在西方。……」等等。 「酬」者，報也，答也。 「酬願」即俗語之還願，謂實踐其本願。「願」即指因地中之四十八願。 ……又一一之願， 皆為眾生。 是故必然「酬願度生」也。上頭所說的是法身的本體，真實之際。底下就顯真實之利。理就不礙事，這個寂還常照。因為佛的悲心、 佛的本願， 他要度眾生啊， 所以， 「但以酬願度生」 ， 這一切都離去來今， 離這一切一切，這個法身境界，可是為了酬願度生，因為我有我的〔願〕， 「酬」字是酬報， 「酬願」，用俗話說，就是我要還我的願，我要實踐我的願。我要酬願，我本來有度生之願，我要度衆生啊。四十八願就是願願都是為度衆生，因此這個大願成就，當然要度衆生啊，所以「酬願度生」。怎麼度呢？就如我的本願哪，這個力量就是顯他的本願。 《大經解》：「現在西方」。「現」者，今也，又示現也。……云西方者，方便示現也。如《法華經壽量品》云：「若有眾生，來至我所。我以佛眼， 觀其信等， 諸根利鈍。 隨所應度， 處處自說，名字不同，年紀大小。亦復現言，當入涅槃。又以種種方便說微妙法， 能令眾生發歡喜心。 」 ……因此正是「指方立相，即事而真」之殊勝方便。善導大師剖示其義，謂娑婆眾生，妄心爆動。指方立相， 尚未能專注。 況無方無相耶？又 《上都儀》云：「歸命三寶，要指方立相，住心取境。以凡夫繋心，尚不可得，況離相耶？」所以示現在西方。「現」是兩個意思：一個是示現， 極樂世界是從如來的自性清淨心所流現，這就是這個 「現」 字的意思；再一個意思是 「現在」的意思，他現在正在那兒說法了。那麼現在所現的地方呢？就是「現」在西方。 「西方」，為什麼要現在西方呢？這就是如《法華經》所說，佛要看眾生的根機， 「隨所應度，處處自說」，而所說的名字不同、年紀大小也可不同；也這麼說，我要入涅槃，種種的。所以這佛就明說了，佛之所說它是不同。所以現在有人就是要考證，這不是佛就早說了嗎？我這個說法是隨眾生根，我有種種不同。 …所以「現在西方」就是「指方立相，即事而真」，要指出一個方，要立一個相，從這個事來顯真。這是密宗的道理。這位善導大師他這裡頭有很多密教的道理，他是非常主張這個指方立相的。他說，娑婆的眾生「妄心爆動」，爆炸的爆，娑婆的衆生心老在爆炸呀。你要說它像春天的那個「吹皺一池春水」那樣的動，那你已經了不起了，不是現在。現在你是老在那兒爆炸呀，狂啊。所以「狂人失頭」，拿這個「狂」來說，《楞嚴》拿「狂人」來比方，你這發狂啊，不是很安定，所以剛才說這個是爆動。給他指方立相，他還不能專注，你指定一個向，所以修淨土的人，他面必衝西呀什麼，心裡專向著西方，就心念有所歸，心有所集中。所以《四十二章經》是「制心一處，無事不辦。」你把心擱在一個地方上，沒有事辦不成的。這道理都是一樣的。你這兒老爆炸，這個不行。所以你給他指出一個方向來，說那兒有個佛土，你去專向、你去求生，他還不能專注呢，你告訴他無方無向，本來沒有方所、沒有方向，他更不知怎麼下手了。所以說為什麼要「現在西方」啊。 《上都儀》說：「要指方立相，住心取境。」心要能夠「住」，指出相指什麽呢，要指呀，指就是住心，心要住，要取一個境，你要先讓心住在什麼地方。 凡夫他這樣子來攝他的心還做不到，你還去叫他離相？所以，現在你不要管你離相不離相，你就是去念，它這裡頭就是念著念著，這是最大的一個慈悲，你真正老實了，肯就這麼念，你不知不覺、不知不覺暗合道妙。你老在嘀嘀咕咕：「我這兒離相沒離相？我要先離相什麼的，是不是？」就在這兒算來算去，這個就更困難了。 所以這個就解釋為什麼「現在西方」，這是為了度眾生來 「指方立相」 。 我們底下也引了密教，密教五方佛，阿彌陀佛是妙觀察智，也正好在西方， 這都一致， 都是 「指方立相」 ， 這密宗的概念。 實際，我們老說極樂遍一切處，你哪裡去找個方向？地球是圓的，你轉過來，你本來往東，後來那東就成了西，連地球都是如此。他這就是教你指方立相，使你凡夫能夠專注。 《大經解》：「去閻浮提百千俱胝那由他佛剎，有世界名曰極樂」。上句是《宋譯》文。《魏譯》爲十萬億剎。《唐譯》爲十萬億佛剎。《稱讚淨土佛攝受經》同《宋譯》。《阿彌陀經》同魏唐兩譯。諸譯不同，其故有二：一者，如《法華》所說，隨眾生根器，所說名字不同，年紀大小。是故兩土距離亦可不同。實者極樂娑婆皆遍一切處， 互融互攝， 本無距離之可言。 二者， 「億」 、 「俱胝」、「那由他」之數，所表大小不一……是故難校。今於十萬億取億數之最大者，則爲十萬萬萬。 百千俱胝那由他， 取俱胝與那由他之最小者，則千萬萬萬。較十萬億大一百倍，故不必局限於數量。 …「現在西方。去閻浮提百千俱胝那由他佛剎。有世界名曰極樂」，要去這麼遠。這底下就解釋「俱胝」、 「那由他」是什麼東西。 《小本秦譯》是十萬億佛土（佛剎），《魏譯》也是十萬億，這兩個一致的，《唐譯》跟這兒一致。這一句話是從《宋譯》來的，玄奘翻譯的也是跟這個一樣。 這兩個數呢， 很難合。 「億」 有四個說法， 「俱胝」也好幾個說法，「那由他」也好幾個說法。你要想讓這兩個數能夠湊，你把這個「億」選最大的，「那由他」跟「俱胝」選最小的，那麼這個比較能夠接近了，這樣死算下來，一個是十萬萬萬，一個是千……（這個地方這個倒數第三行，我這個本兒〔東林寺版〕倒數第三行，多了一個萬字。 這倒數第三行多一個萬字， 這是印刷錯誤。 ）就是一個是十萬萬萬，一個是千萬萬萬。就是咱們經的這個數字比《魏譯》，比《小本》那個大一百倍。也就是玄奘翻譯的比鳩摩羅什翻譯的大一百倍。 這裡頭可以有兩個解釋。一個是隨著眾生根器不同，本來沒有一定的距離，那麼可以有不同之說。前頭已經說了，有種種不同嘛，那麼這個地方有不同就沒有什麼奇怪。再一種就是說，這個「百千俱胝那由他」本來就不是具體指明一個數，你比如得「百千三昧」。這個百千三昧不是說就是一百乘一千，它就是你得許多三昧。我們說是「千萬人所不能及」，也不是一個死數，一千乘一萬，這個數都達不到，其意就是「言其多」。而這個「百千俱胝那由他」在一塊兒，就是沒有實說十萬億，而只是說很大很大一個數。「百千俱胝那由他」，這個百千不是說一定是一百乘了一千， 而是說很多很多俱胝那由他佛剎。 那麼這兩個就可以一致。不一致也沒關係，佛都前頭《法華》說了，我就是說了種種不同嘛，隨宜而說，處處自說，名字不同，距離不同，而且哪裡有一定的距離，是不是啊？ 《大經解》：據《楞嚴》，則十方虛空生我心中，如片雲點太清裡。 何遠之有。 故 《觀經》 曰： 「阿彌陀佛，去此不遠。」實因本在眾生各各自心之內也。又《彌陀疏鈔》曰：「分明在目前，亦何嘗遠。」蓮池大師之說，透徹心源。 所以我們這個地方就不要……有很多人就根據這個來說哪部經是真、哪部經是假。實際都是不出自心。十方虛空生我心中，「如片雲點太清裡。」你說是「十萬萬萬」也可以，你說它是「千萬萬萬」也可以，總之都不在自己心外。要知道我們這個心量是大呀，不光是這個，更大，十方虛空啊。 最近科學家又發現一個事兒，發現這個世界排列得很整齊， 把它外邊擱起來好像一堵牆一樣。 這個就很像蓮花世界的那個情況了，我們這一層層蓮花海，一層層世界。發現這個，說是天文學要起革命了。所以慢慢的這些儀器發達，都要證明這些佛說是正確的。許多許多世界都是很等距離的排列，我們這個華嚴世界就是說世界海嘛，多少多少世界，跟蓮花一層一層多少重，是很規律的。現在科學家已經發現，這個很規律的。所以這是空前的一個發現，但不是科學論文，就是他參考上看見的，不過它還是有一定的根據。但是，總之這都不出我們自心，要知道。 所以《觀經》說，「阿彌陀佛，去此不遠。」還有《疏鈔》的話更好了，「分明在目前」哪。所以蓮池大師這樣的大德，這個淨土宗跟禪宗哪裡有兩樣？什麼十萬億佛土？分明在目前，就在目前，就在你們諸位眼前，何嘗遠哪？這你說十個萬萬萬、千個萬萬萬，都只在大家眼前。所以我們也要少執著，才無礙；無礙才能自在。你要能於一切法而得自在，你就是法王了，是不是？你不得自在，在這兒老生分別，老在這兒懷疑，不能生信，那就纏縛了。 《大經解》 ： 「有世界名曰極樂」 。 「世」 指時間，過去、現在與未來，所謂三世也。「界」者疆界，指空間，即四維上下，所謂十方也。合時與空，故稱世界。「極樂」梵語須摩提，譯有多名，亦云安樂、安養、清泰等。《彌陀要解》謂「極樂」乃「永離衆苦，第一安隱之謂」。 …經過這麼十萬億佛土， 「有世界名曰極樂」。那兒有個世界， 「世」代表時間， 「界」代表空間，所以稱為「世界」。名號為極樂，梵語是須摩提，可以翻譯安樂國、安養國、清泰國等等。《要解》就說是「永離眾苦，第一安隱」，永遠離諸苦，它最安穩。 剛才說，佛土沒有壞，它不是微塵所生，不管你三劫。 要說三劫， 這火劫、 風劫現在都很清楚，就是大爆炸。熱波就是火劫，風劫就壓力波，什麼世界都摧毀。極樂世界不受這影響，它本來不是物質所成，所以安穩，第一安穩。人也沒有死，只有進步，所以稱為極樂。 《大經解》 ： 諸佛國土， 隨機所感， 有四種土。 《彌陀疏鈔》曰：「四土者，一曰常寂光土。……是極果人所居。二曰，實報莊嚴土。……是法身大士所居。 三曰， 方便有餘土。 ……是三乘聖人所居。四曰， 凡聖同居土。 是四聖六凡之所共居。 」 ……又極樂同居淨土，圓明無礙，亦通於常寂等上三土。《彌陀疏鈔》云：「隨其機異，所見亦異。 有於同居見寂光土；有於同居見實報土；有於同居見方便土 ； 有於同居但見本土。 如 《像法決疑經》云：『今日坐中無央數衆，或見此處山林、地土、砂礫；或見七寳；或見是諸佛行處；或見即是不思議諸佛境界。 』 皆隨機異見也。 」 故 《彌陀要解》云：「今云極樂世界，正指同居淨土。亦即橫具上三淨土也。」這個世界名為極樂，極樂有四土，過去也講過了。常寂光土，法身佛的居處，實報莊嚴土是法身大士，方便有餘土是三乘的聖人，凡聖同居土是四聖六凡都在那兒住，所以稱為凡聖同居。極樂的凡聖同居土的殊勝在於什麼地方？因為它的凡聖同居淨土就圓明無礙，也通於上三土，和方便有餘、實報莊嚴、常寂光土是相通的。這個就是非常殊勝了， 這個就是極樂世界最殊特之處。 《彌陀疏鈔》，蓮池大師這些高僧，我們都稱為……甚至有說是彌陀化身，他說我們往生的人也是隨著你的根機，你所見到的是不同的。所以有個人他跟我說，能不能找一本最正確的佛傳？我說你不可能找著。怎麼知道是唯一的呢？那各人所見不一樣。他記下來跟他記下來就應該有不同， 同倒是不應該了， 說老實話， 哈哈哈……所以世俗之見礙事。 有的在同居能夠見常寂光的，你看，有於同居見到實報莊嚴的，有於同居能看到方便土的，有於同居就只能看到同居土。所以這個多少品類， 種種不同。 在 《像法決疑經》 裡說，那是指佛在世的時候，說「今日坐中」，就是今天咱們這一會之中， 「無央數眾」 ， 許多許多大眾，「或見此處山林」 ， 有很多人就看見這兒有山林、有砂礫、有沙子，這是一種；有的看見有七寶，這都是七寶莊嚴；或者看見這是諸佛行處，這就是諸佛所行之處；或見即是不可思議的諸佛境界。 這是隨其機宜，你所見不同。所以當這個《維摩詰經》的時候，人家問釋迦牟尼：你成佛沒有啊？你成佛之後你這個土怎麼這麼不淨啊？佛就用足指按地， 這時大地發光，這個世界跟他方的佛國淨土沒有兩樣，但是很多人看不見。你讓大家寫的時候，看得見的人寫他看見了，看不見的人寫我沒看見。所以就是說大家要知道，你自個兒的那個根機在那兒障礙你。今天這個地方，它種種不同，各隨機宜。 所以 《彌陀要解》 說， 現在說的這個極樂世界，「有世界名曰極樂」，這個世界就正是指的同居淨土，可是這個同居淨土它也就橫具上三土。 《大經解》 ： 「法藏成佛， 號阿彌陀」 。 上明國土，是依報……佛是能依，故名正報。佛有三身。㈠法性身……㈡報身……㈢應化身…… 《彌陀要解》云：「今云阿彌陀佛，正指同居土中，示生化身。 仍復即報即法也。」謂今經中，正在說法之佛，是指同居土中，示生化身佛。同時即是報身佛與法身佛。……佛之三身，譬如摩尼寶珠。珠體、珠光、珠影，三者不相捨離。法、報、應化三身，亦復如是。 同居橫具上三土， 亦是此義。 表上三土，亦即在同居。故往生極樂同居，功德殊勝，不可思議。 底下就說，我們這個精練一點兒，大家自己看看，我們主要就要講明這個脈絡了。「有世界名曰極樂，法藏成佛」，就號阿彌陀。法藏已經成佛，佛號是什麼呢，也都是示現，示現的就以阿彌陀為號。上說國土是依報，這兒說的是正報。 土嘛，說了四土，身嘛，就有三身，有法身、有報身、有應身，應身又分多少種，大家自己看看。 《彌陀要解》說，今天說阿彌陀佛，就是指的同居土中「示生化身」，是化身佛，在同居土中的化身佛。示生化身是現佛相，現八相成道身的化身佛。隨宜所變的，不現成佛相而現普通的，或現出家，或現不出家，或現國王等等的，這種化身叫做隨類化身。現在說的「今現在」，佛正在說法，這個佛就是同居淨土示生化身的佛，同時他也就是報身佛，也就是法身佛。 佛的三身就像什麼呢？就像摩尼寶珠， 寶珠：珠體、珠光、珠的影子。珠體是法身，珠的光（相用）是報身，珠的影子所顯現出來這是化身。但是三個不相捨離，怎麼能出現影子？它是從珠子那兒生出來的。那麼三身是這樣子，同居又橫具上三土。所以你生到同居，你見到是化身佛，也即是見到報身佛和法身佛了。你所居的國土是同居土，但它也就是通於上三土，所以極樂的同居，功德殊勝不可思議。 《大經解》 ： 又阿彌陀佛即是毗盧遮那如來。 如 《彌陀疏鈔》 曰： 「智覺云： 『總持教中， 說三十七佛，皆毗盧遮那一佛所現。謂遮那內心，證自受用，成於五智。自當中央法界清淨智。次從四智，流出四方四如來。其妙觀察智，流出西方極樂世界無量壽如來。』則一佛而雙現二土也。」彌陀即毗盧，故云： 「一佛」。 「土」者淨佛國土。 「二土」者，華藏與極樂。「雙」者兼也，義爲兼領，蓋謂一佛兼領兩淨土也。 底下解「號阿彌陀」。阿彌陀就是毗盧遮那。在《彌陀疏鈔》，用密宗的道理來解釋， 「三十七佛」都是毗盧遮那佛顯現，自內心自受用所證，成於五智，就成五方佛。毗盧遮那在中央，表示法界體性智，所以這個就比咱們唯識所講的四智多出一個智， 叫 「法界體性智」 。 那麼 「次從四智」 ，就 「轉八識成四智」 的這四智， 現出四方如來。 「妙觀察智」就變在西方的阿彌陀，無量光、無量壽。 所以，它這兒，《彌陀疏鈔》的話，「則一佛而雙現二土也。」所以彌陀跟毗盧遮那就是一個佛。 「雙現二土」是什麼意思？「雙」這個字是兼的意思，兼著兩邊兒叫做「雙」，是一個佛兼著領兩個土：華藏世界、極樂世界。 《大經解》：又東密（日本密宗）亦謂阿彌陀佛即是大日如來。日興教大師《阿彌陀秘釋》云：「一者無量壽。法身如來居法界宮，不生不滅。是故大日如來或名無量壽佛。二者無量光。法身如來妙觀察智光，遍照無量眾生，無量世界，常恒施利益。 故大日如來或名無量光佛。 」 等等 （大日即毗盧）。 東密就說，阿彌陀佛就是大日如來。日本的興教大師是密宗的大德，說：「大日如來或名無量壽佛」，不生不滅。大日如來又或名無量光佛，因為光明遍照。所以大日如來又名無量壽、又名無量光，那麼大日如來就是阿彌陀佛了。 《大經解》：阿彌陀具無量義。一譯無量壽。二譯無量光。三譯甘露王。 ……又阿彌陀三字，每字亦具無量義。……《阿彌陀秘釋》云：……「是故唱阿彌陀三字，滅無始重罪。念阿彌陀一佛，成無終福智。如帝網一珠，頓現無盡寶珠。彌陀一佛，速滿無邊性德也。」以上《秘釋》之說頓開諸佛秘藏，直顯持名一法，攝盡一切法功德。專念彌陀，即可迅速圓滿自性本具之無邊妙德。如上妙諦，直示佛之知見。正顯此法，實是「一切世間難信之法」。 又《阿字觀》曰：「自阿字出一切陀羅尼，自一切陀羅尼生一切佛。」佛號中一個阿字功德如是，故佛號之功德不可思議，明矣。 而且 「阿彌陀」 三個字有無量的妙義， 無量壽、無量光、 無量甘露王、 無量清淨等等等等。 而且 「阿彌陀」三個字，每個字都有無量的意思。這裡頭寫得很詳細，大家自己看一看，無量的妙義。 所以你念「阿彌陀」三個字（這幾句話是出於《阿彌陀秘釋》，也是密部的書），「唱阿彌陀三字，滅無始重罪」，念這三個字，可以滅你無始以來的重罪。「念阿彌陀一佛」，成無終的福智，沒有完的福智，說不完，沒有完了，不可窮盡的福智。「如帝網一珠」，帝釋天宮中網上的一個珠子。「頓現無盡寶珠」，一切寶珠都在一個珠中出現。所以念「彌陀一佛，速滿無邊性德」。稱讚這個念佛的功德，很快的圓滿無邊的自性本具的功德。所以《秘釋》它的這個說法是開開諸佛的秘藏，顯示持名這個法，攝一切功德，攝一切法的功德。只要專念彌陀，就可以迅速圓滿自性本具的無邊妙德。我這句話，就是《秘釋》的「速滿無邊性德」的說得詳細一點。 這一種道理就正是佛的知見，這不是眾生知見。所以念佛的這個德、這個殊勝、這個功用，唯佛與佛方能究竟，只有佛同佛才能徹底知道，其餘都只能知道很小的一部分。所以這個法是一切世間難信之法，因為它如此的殊勝，不然為什麼說難信之法？不是很多人都在念佛嗎？但是他能這麼信嗎？你說他信不信阿彌陀佛？ 「我信哪，不信我為什麼念？因為我想生極樂世界。」那麼他就在那兒信哪。但是他就不能相信到這個佛號有如是功德，阿彌陀佛是如是的清淨莊嚴，極樂國土如是的不可思議，這個法門如是的超越，這一切就是難信哪。 從前已經說過好幾次了，說「阿」字出一切陀羅尼，從一切陀羅尼生一切佛，所以這個名號之中功德是不可思議的。這就是佛陀答阿難的話了，「〔法藏〕成佛，號阿彌陀。」《大經解》：「成佛以來，於今十劫」……從法藏成佛至釋尊説經時，已歷十劫。但應著眼，此云十劫，正是為酬願度生，示現之事相。此乃一期應機之權說。 若究其實， 則彌陀實久已成佛……「成佛以來，於今十劫。」成佛到現在是多少時間？一共有十劫了。這也都是隨宜，隨機說法，實際阿彌陀佛也是久遠成佛了，釋迦牟尼佛也是久遠成佛了。 《大經解》 ： 《法華經化城喻品》 云： 「乃往過去，無量無邊、不可思議阿僧祇劫，爾時有佛，名大通智勝如來。 」 又 「其佛未出家時， 有十六王子。 」「爾時十六王子， 皆以童子出家， 而為沙彌」 ， 「我今語汝：彼佛弟子十六沙彌，今皆得阿耨多羅三藐三菩提， 於十方國土， 現在說法。 ……西方二佛，一名阿彌陀（是第九子）。……第十六我釋迦牟尼佛， 於娑婆國土， 成阿耨多羅三藐三菩提。 」 ……釋迦成佛以來，已無量劫，如《法華壽量品》云：「爾時佛告大菩薩眾，諸善男子：今當分明宣語汝等。是諸世界，若著微塵，及不著者，盡以為塵，一塵一劫，我成佛以來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。 」 ……故彌陀於極樂成佛， 「於今十劫」亦復如是。實皆久遠成佛。 在《法華經》裡頭，釋迦牟尼佛和阿彌陀佛都是大通智勝如來沒出家時的王子，他們本來是弟兄，那個時候就跟著佛都出家了，現在都成佛了，在十方世界說法。阿彌陀佛是第九子，釋迦牟尼佛最小，在娑婆國土。 而釋迦牟尼佛他成佛以來，多少塵點劫、塵點劫，多得你把世界碎為微塵，離多少遠的撒一個塵，這個塵土有多少世界，又有多少微塵，把這些微塵……而這麼多劫以前，釋迦牟尼佛就成佛了。那阿彌陀佛不是同樣嗎？早已成佛，所以這是示現，「於今十劫」。再有其他的證明，我們不引了，書上有。 《大經解》：「今現在說法」，言「今現在」則非過去與未來，直指當下。故云「今現在」，表阿彌陀佛是現在佛。 當下此時正為眾生說法。 ……故知此非三世遷流之現在。而是後後無量，直是常住，故永稱現在。且無論今後若干久遠時劫，凡有人讀到「今現在說法」，則正指此時此刻，彌陀正在說法。 「今現在說法」，就直指當下了。「今現在」表示阿彌陀佛是現在佛，就是在這個時候，就我們這個時候，正在給眾生說法。所以「今現在說法」 不是說釋迦牟尼佛當時答阿難那個時候說的，就今天我們這個時候，佛正在說法。再過一千年、二千年以後，讀這個經的人讀到這一句話，他也應體會，「今現在」就是他看經的時候，佛正在說法。 《大經解》：至於說法者是何身。據《彌陀疏鈔》意，說法者，當是應身。然亦兼報……《疏鈔》又云：「有謂說法是應身報身。有謂三身齊説。 各隨機宜。 」 「三身齊説」 則說法者雖是應身報身，實亦兼法身矣。 至於「說法」，佛是以何身說法呀？據《彌陀疏鈔》，就蓮池大師的意思，說法者是化身，但是也兼報身，那麼是報身說法了。《疏鈔》還又說，有人說是「三身齊說」，那各隨機宜，那法身也在說。「三身齊說」，所以說法者雖是應身、報身，「實亦兼法身」。那麼聽的人呢？也隨你機宜，你聽到的只是化身所說，你也可以聽到這其中就是報身所說， 也可以領會到法身所說，各隨機宜。 《大經解》：「有無量無數菩蕯、聲聞之衆，恭敬圍繞」，因彼土聖衆無量，復有十方前往禮覲聽法之聖衆，亦皆無量。悉皆圍繞彼佛座下，一心恭敬，聽佛說法。 「有無量無數菩薩、聲聞之眾，恭敬圍繞。」廣大之會嘛，盛大之會。這個是第九品，就是說彌陀圓滿成就了，如實安住莊嚴淨土，是三身四土，今現在說法。 第三冊 · 皆願作佛第十 皆願作佛第十 《大經解》：本品唯見於漢吳兩古譯。底下，說了一個「皆願作佛」。這一品只有古譯才有，只有《漢譯》、 《吳譯》才有這段內容，漢、吳。魏、唐、宋都沒有。把它會在這兒很好。 佛說阿彌陀佛為菩薩求得是願時。 阿闍王子．與五百大長者． 聞之皆大歡喜。 各持一金華蓋．俱到佛前作禮。 以華蓋上佛已． 却坐一面聽經。 心中願言。令我等作佛時．皆如阿彌陀佛。就是佛說這個之後，當時會中有阿闍王子跟五百大長者，這個不是前頭有一萬二比丘、七千男居士（優婆塞）？所以其中這五百零一人，他們起來，他們都歡喜，每個人拿一個金花蓋（金色的花成的花蓋），到佛前禮拜，拿花蓋供養。供養之後就退後，坐在一邊聽經。聽經，心中就發願，願我們將來作佛的時候，都能像阿彌陀佛一樣，能這樣成就國土，廣度眾生。 佛卽知之。 告諸比丘． 是王子等． 後當作佛。彼於前世住菩薩道． 無數劫來． 供養四百億佛。 迦葉佛時．彼等為我弟子。今供養我．復相値也。時諸比丘聞佛言者．莫不代之歡喜。 《大經解》：「佛即知之」者，「如來悉知悉見」也。……是以人心與佛心，無毫釐許間隔。故感應道交，不可思議。大眾發心，「佛即知之」，並立即證明曰：「是王子等，後當作佛」，乃為授佛記也。……。「供養四百億佛。迦葉佛時，彼等為我弟子。今供養我，復相値也」。表善根與因緣之不可少也。……今我等能遇是經，復能信受，則決非小緣。 他這一想，佛就知道，所以《金剛經》說：「如來悉知悉見」，佛的心和我們的心沒有毫釐許間隔，一絲一毫的間隔都沒有。他這一動念，佛就知道了，就對大家說了，說這些王子他們都要成佛。「彼等前世」，他們就是發大乘心，發了阿耨多羅三藐三菩提心。「住菩薩道」，都在行菩薩道，無量前世啊。「無數劫來」曾經供養了四百億佛。所以一個法會它很殊勝，能夠參加一個法會，大家要知道，這些人已經在無量劫來供養過四百億的佛了。 在迦葉佛的時候（就說他們當初和釋迦牟尼佛的因緣），供了四百億個佛，釋迦牟尼佛，四百億佛之一。在迦葉佛的時候，他們是我的弟子，所以今天他們又來供養我。所以都是不離開前緣，又碰見了。這時候大眾聽見佛所說，都替他們歡喜，因為他們要成佛。 《大經解》：品中有兩要義：一者，阿闍王子等聞經歡喜， 發願成佛， 如阿彌陀佛， 釋尊即為證明。 是為啓發我等， 今日得聞此經， 亦當如阿闍王子，發起大願也。二者佛說是諸王子，已於無量劫中行菩薩道，過去生中即佛弟子，故今復相值，此表一切諸法不離因緣。故知我等今日得遇此經，聞是淨宗妙法，亦必多生以來，蒙受兩土導師教化濟度，故於今日方能有如是殊勝因緣也。 這一段就是說，把它選進來，這個意思，希望大家也能像這些人發願， 願我們皆如阿彌陀佛。這個發願就得到授記，將來就成佛，這是第一點。 第二，就說明這個因緣。因緣很重要，是不是？過去生中他們是釋迦牟尼佛的弟子，現在他們又來了，又來獻供養，又來聽經。所以我們常常要結這種緣，緣法很重要，因為不能度無緣哪。 佛在王舍城的時候，有三分之一的人不但沒有見過面，沒有聽過〔佛的〕名字。那一個城，只有九十萬人， 不是很大。 佛這麼說法， 那麼樣的威德，還有三分之一連名都不知道，他無緣哪。所以緣很重要。 第三一點，我寫這個〔註解〕的時候沒有把它寫進去。第三一點就是說，這個法居士非常相宜。所以在這個經裡頭，《德遵普賢品》，除了大菩薩，文殊、普賢、彌勒這列了之後，底下就是賢護等十六正士，這十六個都是在家菩薩，把他們列名。這個地方，佛說完法之後，這個振奮來獻供養、來發願，又是在家人，就表示這個淨土法門適合於出家人、在家人共同都來修持，在家人就更加需要這個淨土法門了。很多人不領會這個，因為在家人你有工作、有家庭、有負擔，有好多事，你再不用這個法門，你還想靠禪定、種種種種其他的辦法，你這個就是行不通啊。所以就是說，這個和在家人是非常相契。所以這個經中，在家人的地位，前頭提出十六正士，這個提出五百長者、阿闍王子都當成佛，這也是其中的一個意思。 這樣的話，這個第二卷就圓滿了。 第三冊 · 第三卷 第三卷 《大經解》：又《往生論》謂極樂三種莊嚴入一法句。「一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。」那麼我們進入第三卷。這個學期我們希望能大大的講一些。前頭一個總的概述，我們就不一一講了，大家自己看了。這個最末一段，我們討論一下。底下就要講極樂世界的種種莊嚴了，這些種種莊嚴都是事相，黃金為地、七寶莊嚴、宮殿樓閣種種，都是事相。 《往生論》就說，它這個三種莊嚴：一個是佛莊嚴、菩薩莊嚴，這個正報很莊嚴；還有國土莊嚴，這都是事相。但是這三種莊嚴入一法句，一法句就是清淨句，清淨句，也就是真實智慧無為法身。這個事相的本體是無為法身。所以我們必須要體會得事理無礙，而這個極樂的境界中它處處表現出事事無礙，所以事理無礙、事事無礙，這兩個「無礙」是我們今後所要討論的、所離不開的。要離開這個，不能夠在這個事相之中……你離了本體了。 或者有人就覺得不喜歡談這一些，「你看看這個，還都是一些事相。」而不知事相它就是說的是理，而不知事相之妙，它「事事無礙」，這一種其實更殊勝，是超過「事理無礙」的境界的。 《大經解》：曇鸞大師註曰：「……真實智慧者，實相智慧也。實相無相故，真智無知也。無為法身者， 法性身也。 法性寂滅故， 法身無相也。 無相，故能無不相。是故相好莊嚴，即法身也。無知，故能無不知。是故一切種智，即真實智慧也。」曇鸞大師云：「相好莊嚴即法身。」是畫龍點睛之筆。《宗鏡錄》曰：「至理一言，轉凡成聖。」經此一點，大地無寸土。……若能如是會取，則禪密淨土，即三即一。塵毛剎土，悉顯事理無礙，事事無礙境界。 「真實智慧」是實相的智慧。實相就沒有相；真的智慧，真知，就無知。無相，無為的法身是法性身。法性是寂滅的，所以「生滅滅已，寂滅為樂」，它寂滅嘛。法性寂滅，所以法身就無相，它都寂滅了還有什麼相？生滅都沒有了，還有什麼相啊？由於「無相」（這個很重要），「無相」也沒有那個「不相」，「不相」也無，不但「相」是無， 「不相」也無；「無不相」， 「無」和「不」是兩個負號，負負得正啊，哈哈哈……所以生一切相嘛。有的人就是偏空，就是空空空空……空下去了，所以靈峰大師《金剛經破空論》，就是要破這個「空」。所以淨土法門就是《華嚴》哪，大家有的把它看低了，他不認識。實際上，「真智無知」。這「無相，故能無不相」，所以相好莊嚴就是法身（這是曇鸞大師的話）；「無知」，所以就 「無不知」 ， 所以一切種智， 真實智慧。 「無知」、「無相」應這麼解釋。 他底下這兒說「相好莊嚴即法身」，這句話就是我們這個畫龍點睛的一筆。不是要離開相好莊嚴去見法身，相好莊嚴就是法身！所以永明大師說，至理一言，點凡成聖啊。這樣一點，就是宗門說的話「大地無寸土」，你哪兒還有大地？找不著一寸土啊。「相好莊嚴即法身」，哪兒還找土去？所以這麼體會， 禪宗、 密宗、 淨土這三個，即三即一、即一即三，都是事理無礙、事事無礙。 禪宗也談事事無礙，不是不談事事無礙。這個是先做一個總的提醒，要知道相好莊嚴皆法身。所以底下談到「相好莊嚴」，咱們就不要只是看到這個就是……我年輕的時候曾經也很不喜歡這個黃金為地。那個時候不懂。那個時候不懂，就把這黃金就看成是黃金了， 「他這黃金， 那就拜金」 。 第三冊 · 國界嚴淨第十一 國界嚴淨第十一 佛語阿難．彼極樂界．無量功德具足莊嚴。永無衆苦．諸難．惡趣．魔惱．之名。亦無四時．寒暑．雨冥．之異。復無大小江海．丘陵坑坎． 荊棘沙礫． 鐵圍． 須彌． 土石等山。 唯以自然七寶．黃金爲地。寬廣平正．不可限極。微妙．奇麗。清淨．莊嚴。超踰十方一切世界。 《大經解》 ： 「無量功德，具足莊嚴」。論又云：「彼佛國土莊嚴功德者，成就不可思議力故。如彼摩尼如意寶性， 相似相對法故。 」 ……論中 「如彼摩尼如意寶性」者，《論註》曰：「借彼摩尼如意寶性，示安樂國土，不可思議性也。諸佛入涅槃時，以方便力，留碎身舍利，以福眾生。眾生福盡，此舍利變為摩尼如意寶珠。此珠多在大海中。大龍王以為首飾。若轉輪聖王出世，以慈悲方便，能得此珠。於閻浮提作大饒益。……王便潔齋，置珠於長竿頭。發願言：『若我實是轉輪王者，願寶珠雨如此之物……隨我心願。』爾時即便於虛空中，雨種種物。皆稱所須，滿足天下一切人願， 以此寶性力故。 彼安樂佛土亦如是。 以安樂性種種成就故。 」 又 「相似相對」 者。 《論註》曰：「彼寶但能與眾生衣食等願，不能與眾生無上道願。又彼寶但能與眾生一身願，不能與眾生無量身願。有如是等無量差別，故言相似。」蓋謂極樂國土成就不可思議力，超踰一切，無能比者。 今借摩尼為喻， 此寶實亦遠遠不如， 故云 「相似」 。 且只是勉強以為對比， 故云 「相對」 。 對者，對比也。 「佛語阿難」 ， 第十一品， 我們第三卷開始了。 國土嚴淨，莊嚴清淨。極樂世界「無量功德，具足莊嚴」。它有無量的功德，「具足莊嚴」，一切莊嚴它都具足。「永無眾苦，諸難」，沒有一切苦， 「惡趣，魔惱，之名。」眾苦、諸難、惡趣、魔惱，連名都沒有，何況有實啊！我們就從這兒講起。 《往生論》說，「無量功德，具足莊嚴」，他的國土功德莊嚴，成就不可思議力，這個像什麼呢？就像那個摩尼如意寶珠一樣。摩尼如意寶珠，這個是拿它來做譬喻。摩尼如意寶是佛涅槃，以佛的方便力，留下很多很多舍利。舍利嘛，眾生就供養，當眾生福報盡了的時候，這個舍利就變成如意寶珠了。這個寶珠就在海裡面，龍拿來當首飾。如果有轉輪聖王出世的時候，他能夠以他的慈悲力、他的願力能夠得到這個珠子，那麼得到這個珠子，他就可以對於咱們這個世界做很大的饒益，他就從這個珠子可以給出種種眾生所需要的東西。他就是要齋戒、修法，讓這個珠子〔置於長竿頭〕，先發願，願它能夠降雨似的降出種種的寶來，種種眾生需要的東西，所以稱為「摩尼寶珠」。 他說極樂世界種種的，就像拿摩尼寶珠來做比方。但這個寶珠這麼殊勝，可以出生眾生所需要的一切東西，這只是個相似的比方。因為這個寶它只能給眾生衣食等等，不能來滿足眾生求無上道的這個願。它不能就是說我下個東西給你，你就得了無上道了，這個不行。但是說法可以啊，所以就是說它只是相似。而且這個寶能滿足眾生一身的願，不能滿足眾生無量的願。你要求這個願得這個，但是其他的願你一時得不到。有這些差別，所以說「相似」。 而且這個為什麼說是「相對」呢？因為它只是相似，是勉強來拿做對比。所以就是說是這樣一個相似、相對，勉強拿來做對比，如摩尼寶，彼土是如這樣。 《大經解》：又「無量功德，具足莊嚴」者，曇鸞大師《論註》曰：「從菩薩智慧清淨業起，莊嚴佛事。依法性入清淨相。是法不顛倒，不虛偽，名為真實功德。」曇鸞大師和盤托出如來秘藏。蓋謂菩薩依於法性之實際，入於清淨智慧（即經中之「住真實慧」也）。故遠離虛偽顛倒，是為真實功德。真實功德即「無量功德」。極樂世界乃如是真實功德之所莊嚴。故曰「具足莊嚴」。故成就不可思議之力。 再正式來講「無量功德，具足莊嚴」，曇鸞大師說， 是從法藏比丘他菩薩的智慧清淨的業起。 因為他作菩薩的時候，他所做的這一切是智慧清淨的， 做了種種的莊嚴佛事。 「依法性入清淨相」 ，就是如實的，「依」也就是住於真實之際而莊嚴了國土了，入了清淨之相了。所以這個法它就沒有顛倒、沒有虛偽，所以就是「真實功德」。 所以說這是「無量功德，具足莊嚴」。因為是真實功德，所以是無量功德，而且這個功德就具足莊嚴。把這兩句經文解釋了，曇鸞大師的話解釋了。它沒有虛偽、沒有顛倒，是真實之際，是真實智慧所流出。所以你只要相信就可以得真實之利，它是無量的莊嚴嘛。 《大經解》：「眾苦」者，……諸經論中為三苦、八苦等。三苦者，㈠苦苦。……苦上加苦，故曰苦苦。㈡壞苦。……當樂壞時，不勝憂惱，故曰壞苦。㈢行苦。……因念念遷流……故曰行苦。 底下， 「眾苦」 ， 說三苦、 八苦。 三苦， 就是 「苦苦」，我們大家公認的苦事；「壞苦」，現在認為是樂，但是以後要失掉，苦，壞苦；「行苦」，就是五陰的這種流轉，念念遷流。 八苦，大家都知道八苦交煎，大家很熟了，我們不講了，這是八苦。 《大經解》 ： 「諸難」，指八難……八難者， 《圓中鈔》 曰 ： 「一、 地獄難。 ……二、 畜生難。 ……三、餓鬼難。……四、長壽天難。……以其心識不行，如冰魚蟄蟲。……障於見佛聞法，是故名難。五、北鬱單越難。 ……聖人不出其中。 不得見佛聞法，故名為難。六、盲聾瘖瘂難。……七、世智辯聰難。……八、生在佛前佛後難。……」眾難，這八難。 「八難」，一個是「地獄難」，在地獄中聞法很難了；畜生；餓鬼；長壽天，這是禪定的關係，他就跟那魚凍了一樣不能動，他也不能聞法，這也難；北鬱單洲，那兒佛不去，他們困難；還有盲聾瘖瘂，瞎子、聾子、啞巴，就是說這個很難。 第七，這個是我們要注意的，世智辯聰。所以聰明人都要警惕， 很容易就是這兒所指的第七。 如果你只是「世智」，再加上你能說會道，「辯聰」，會寫文章，就屬於這一類，這個很難，你這個成道很難。你成學很容易、你成名很容易，成道就很難很難了，不然佛不這麼說。「世智辯聰」，世間的智慧，這一種能說會道、能寫文章、能辯論，言之成理，能有說服力，大夥兒很相信，屬於世智辯聰類。世智辯聰類包括相當廣，但是你這個就跟那個地獄、畜生、餓鬼，跟那個瞎子、啞巴列入一個行列。 這最後，生在不遇見佛的時候，很困難哪。所以這個「八難」，我們這個地方就是要注意「世智辯聰」，這個聰明要正用。聰明人更不可以……因為自然很聰明的人就很自信，更不可以相信自己。所以《四十二章經》裡頭有許多很重要的，所以首先來，先翻譯給我們，「慎勿信汝意，汝意不可信。」你要慎重啊，千萬不要信你自個兒那個思想，你的那個思想不能信哪。 《楞嚴》也是如此。你這個真心妄心，認賊作子，你相信那個妄心，你拿那個賊當作兒子去保護它，你最後的結果就是煮砂作飯。煮砂作飯就絶對不能成就。這些話都打中了那些個賊的痛處，所以他要反對《楞嚴》。認賊作子，現在很多人認賊作子，保護他那個兒子，這點要認識清楚很不容易，很不容易，這一點。 所以佛跟阿難說，你之所以能知道十二部經典、你能夠背誦，而且你得了初禪，已經有了神通，你不能免難，為什麼？你就是不知道二種根本，你不知道生死根本是你那個妄心，你拿它當寶貝兒，供著它；你的真心你不知道。你這兩種根本不明白，你就不行，摩登伽難你就沒辦法了，而且好險哪，這就說明……看《楞嚴》對這一段能注意的人有可能不多，只是在「七處徵心」那兒找去了，還一處一處那兒……其實那個都是剛開始說，那剛剛就是給你破妄。而這兩種根本很重要，是帶根本性質的。 所以這個世智辯聰。所以那個傳孔子之學的是曾參，「參也魯」啊，「魯」就是有點笨。所以傳法的不是子貢他們。子貢〔回孔子說，顏回〕聞一知十，「賜也聞一以知二」，聽一個懂兩個，但不是他傳的聖道，而是這個「魯」，有點魯的這個曾參傳的。這個「道」，所以老子的話， 「下士聞道大笑之」，你跟他講「道」，下士一聽，哈哈笑，這都奇談哪，笑話。就是說，他不理解。 大家要知道這個「下士聞道大笑之」，那也應該就知道「道」是怎麼回事了。不要當下士，你更不可以變世智辯聰啊。 《大經解》 ： 「惡趣」 。 …… 「惡趣」 即 「惡道」 。 即地獄、餓鬼、畜生，三惡道也。「魔惱」。……《智度論》中稱四魔：一者煩惱魔。……二者陰魔。……三者，死魔。……四者，他化自在天子魔。其魔王能害人之善事，故名魔。 「惡趣」就三惡道。「魔惱」，四魔：煩惱魔；陰魔，色受想行識這都是魔，擾亂人的；死魔，這個死亡，你好好修行要成就了，壽命終了了；再一個魔，就是所謂他化自在天魔。 他化自在天是魔天，這個天子的威力很大。這都是真的， 真有其魔。 他妒忌障礙， 他破壞佛法，你們都信佛法，他隊伍就少了。而這個是往往要給造成很多很多干擾，尤其是修禪定，往往他變現出種種情況來擾亂。所以在得到了境界……他這個很厲害，你哪個地方一偏重，就從哪個地方他就進來了，不知不覺把你引入魔途。所以《楞嚴經》講，你要是不持咒，禪定就不可能成功。你不持也行，你得把這個咒寫在禪堂或者掛在身上，就是要依靠佛的加被力才能免除這個魔擾。所以現在很多都是自己修練、練氣功，有很多得了奇異功能。不知道，其實他不知道，這個奇異功能就……我也不說了，反正是很可悲吧。 《大經解》：極樂世界永無魔惱者，因擧體是一清淨句也。乃「住真實慧」之所莊嚴，……於真實中， 一法清淨， 尚無魔惱之名， 何況有實。 如 《法華經》 云 ： 「佛言 ： 若有女人聞是經典， 如說修行，於此命終，即往安樂世界，阿彌陀佛、大菩薩眾，圍繞住處。 生蓮華中， 寶座之上。 不復為貪欲所惱 ；亦復不為瞋恚愚癡所惱；亦復不為驕慢嫉妒諸垢所惱。得菩薩神通無生法忍。」是明極樂無有諸惱也。 至於魔事， 穢土眾生， 以念佛故， 尚得免除，何況生彼淨土。 極樂世界為什麼永無魔惱呢？因為它就是一清淨句，真實智慧無為法身嘛。真實之中它是一法清淨，連這個〔魔惱的〕名兒都沒有，還有實際啊？ 《法華經》說，「若有女人」，所以《法華經》是特別提倡女同志修淨土，這一段是對女人說的。這個也是啊，所以淨土法門適合於在家人，尤其是在家婦女。這兒《法華》特別指明女人，「聞是經典，如說修行，於此命終，即往安樂世界，阿彌陀佛、大菩薩眾，圍繞住處。生蓮華中，寶座之上。」就說這往生了。這往生之後，「不復為貪欲所惱」，貪欲不能再擾亂你了；「亦復不為瞋恚愚癡所惱」，瞋癡也不能惱你了；也「不為驕慢嫉妒諸垢所惱。得菩薩神通無生法忍。」這是《法華經》裡頭的。所以她沒有這個魔惱。 至於魔事，魔障，咱們眾生念佛還能免除魔，你生了淨土當然更沒有魔了，所以彼土就沒有這個名字。 《大經解》 ： 《十往生經》 云： 「佛言：若有眾生，念阿彌陀佛，願往生者，彼佛即遣二十五菩薩，擁護行者。 若行若坐， 若住若臥。 若晝若夜一切時，一切處， 不令惡鬼惡神， 得其便也。 」 又此土修行，若生魔障，則以念佛治之。 《十往生經》說（所以這個就在這一段，大家要查就查這一段）：「若有眾生，念阿彌陀佛，願往生者，彼佛即遣二十五菩薩」，「彼佛」就是阿彌陀佛，派二十五個菩薩，「擁護行者。」所以就不會像禪定遭遇魔障那些事。〔願往生〕極樂世界的，你真心要這麼修，很虔誠的這麼修，阿彌陀佛派二十五個菩薩來護持你。 「若行若坐，若住若臥。若晝若夜一切時，一切處，不令惡鬼惡神，得其便也。」一切惡鬼，現在很多都是惡鬼惡神，很多都是役使鬼神，實際上他們很多大概都會搬運東西，這個奇異功能。其實我從小就知道，這個變戲法的這個法叫做「五鬼搬運法」。 五鬼搬運法，從前說大官的這個印辟邪，他把這個印都給你搬了。他就是所謂鬼給他合作。這都是些惡鬼惡神。所以這個事，大家有的時候就是喜歡顛倒。 你這兒念佛，你就真正念佛的時候，這種事它有的時候……有的時候惡鬼可以……我小的時候念書，我老師就告訴我， 「你是南方人？」 「南方人。」「南方常常這種事很多，有的人他就會利用鬼。你到一個人家裡去，你看他家裡乾淨極了，一點塵都沒有，他一定是用鬼，你別得罪他，他回頭派鬼來害你。」哈哈哈……所以惡鬼惡神，他就是用他給他做事兒，給他當勤務員，給他當保鏢，他受他的派遣，他就給他吃東西。這些鬼是都殺，殺什麼東西，血給他，去供他。 所以《十往生經》：惡鬼惡神不能得其便也。而且，咱們這個地方眾生遇見了魔障，就修念佛法門，修念佛可以治魔障。以至於其他的一切事，你用打坐的辦法出了偏差，也是靠念佛來治。你修禪定出了偏差，怎麼來解決？靠念佛。 《大經解》 ： 「亦無四時、 寒暑、 雨冥之異」 。 「四時」者，春夏秋冬。 「寒暑」者，大冷大熱。 「雨冥」者，陰雨。彼國十七種功德莊嚴成就中，此顯第三種莊嚴性功德成就。 ……此正顯性地平等，法海一味之密意。……「復無大小江海、 丘陵坑坎、 荊棘沙礫、 鐵圍、須彌、 土石等山。 惟以自然七寶， 黃金為地」 。 ……「須彌」 者， 譯為妙高山。 乃一小世界之中心。 ……其外圍名曰「鐵圍山」。須彌山頂中央為帝釋天所居。 餘卅二天， 分住四側。 四天王天， 居山半腹。 南瞻部洲等四大洲，在海之四方。……「亦無四時、寒暑、雨冥之異。」春夏秋冬、陰天下雨，它是一味平等，沒有這些。 也沒有「大小江海、丘陵坑坎、荊棘沙礫、鐵圍、須彌、土石等山。」沒有這一切，性功德所成就。「須彌」，這是咱們四大部洲的中心，日月圍著它轉。四天王天在須彌山半腰，上頭是忉利天等，最頂上是帝釋所住的天，稱為三十三天，這都是地居天。等到這個須彌以上，須彌天，還有色界天、無色界天，都在空中了。這個須彌、鐵圍， 鐵圍是有個鐵圍山。 這 〔極樂〕 都沒有這些。 《大經解》：「自然七寶」者。……「性不造作，故云自然。」……蓋性德自然，非可造作。是自然義。 修德有功， 性德自顯， 必然如是， 是 「自然」義。「七寶」者，諸譯及餘諸經論稍有差異。本經指 「金、 銀、 琉璃、 水晶、 琥珀、 美玉、 瑪瑙」 。 唯是「自然七寶，黃金為地」，地是自然七寶跟黃金所成。什麼叫自然？不是造作而成的，所以叫做自然。「修德有功，性德自顯」，自然顯現，自然這樣，所以叫自然。 「七寶」呢，各個經典都有不同，無所謂，都是打比方，因為它這個非常美妙，各種顏色，就拿一些各種寶來形容。我們這裡說「金、銀、琉璃、水晶、琥珀、美玉、瑪瑙」，這七寶。 《大經解》：「黃金為地」見小本經文。今曰：「自然七寶，黃金為地」……《魏譯》曰：「其佛國土，自然七寶，金、銀、琉璃、珊瑚、琥珀、硨磲、瑪瑙，合成為地。」又《觀經》曰： 「……一一寶中，有五百色光。其光如華。又似星月，懸處虛空。」今極樂國土，地無土石，唯是性德妙寶莊嚴。 「黃金為地」。小本只是「黃金為地」，這個地方，《魏譯》本就不同了，「其佛國土，自然七寶」合成，有金銀，還有七寶合成。而且《觀經》 說， 每個寶裡頭有五百色光。 不是咱們七色光，咱們光就七色，這五百色光你不能想像了。極樂國土的地不是土、石頭所成，就是種種珍寶（就是這七寶裡有金哪）成的地，而且是五百色光，如日月在空中那樣明。 《大經解》 ： 「寬廣平正， 不可限極」 。 心淨土浄，心平地平，心地平等，則大地平正。《往生論》偈云：「究竟如虛空，廣大無邊際。」即此寬廣不可限極之意。 「寬廣平正，不可限極」，沒有山林、沒有坑坎、沒有低窪，地平如掌，很寬、很廣，很平、很正，沒有邊。就說沒有邊兒，那就都到咱們這兒。所以一定你要說多少國土，也可以這麼說；你也同時還要承認就在目前，因為它不可極限，它沒有邊兒。咱們這兒也不到邊兒，還得過去，過去也沒有邊兒。所以心淨國土淨，心平世界平。其心平等，所以它這個地也是平的。廣大無邊際，《往生論》裡頭說：「究竟如虛空，廣大無邊際。」這個國土如虛空一樣可以容納無窮，你往生者再多也沒有說是擠不下，這個廣大是沒有邊際。 《大經解》：「微妙奇麗，清淨莊嚴」。妙者，勝妙難思也。「微妙」者，則妙中之妙，難思中之難思也。 「麗」 者， 美好也， 光華也。 「奇」 者， ……特也……「奇麗」者，特異獨超之美妙與光華也。 如極樂之地七寶所成，一一寶中，有五百色光。其光如華，又似星月。故云奇麗。「清淨莊嚴」。 清淨者，永離染也，莊嚴者，具萬德也。……因安樂國土是清淨本性之所莊嚴成就也。 …而且「微妙，奇麗。清淨，莊嚴。」「妙」就是勝妙難思， 「微」 就是妙中之妙， 所以稱為 「微妙」，難思中的難思。 「奇麗」， 「麗」就是美好、光華，「奇」就是奇特，「奇麗」就是超特的美妙跟光彩。極樂的地是七寶所成，每一個寶裡頭有五百色的光，光就像花，像星星、月亮，當然奇麗呀， 這個地奇麗呀！ 「清淨」 ， 它沒有染； 「莊嚴」，它具萬德。 《大經解》：「超踰十方一切世界」。……由於法藏菩薩因中發超勝無數佛國之願，至作佛時，本其所願，即自得之。……是故極樂國土，具足莊嚴，「超踰十方一切世界」。 所以就是說，這個安樂國土是清淨本性所莊嚴成就。所以「微妙，奇麗。清淨，莊嚴」，超越十方一切世界。發願的時候就說，我要立這個願，超勝無數佛國，可得嗎？因為發了這個願，當他成就的時候，所以它就超越一切世界。 阿難聞已．白世尊言。若彼國土無須彌山。其四天王天．及忉利天．依何而住。 《大經解》 ：阿難今聞佛說極樂世界無有須彌山，故問上述諸天，依何而住。 說到這兒，阿難又問了（我們把這品講完），他說，彼國沒有須彌山，那麼四天王天、忉利天在哪兒待著？怎麼住啊？按咱們世界這個例，他發問。 佛告阿難。夜摩兜率．乃至色無色界．一切諸天．依何而住。阿難白言。不可思議業力所致。 《大經解》：世尊反問阿難，若無須彌，天即無有住處者，夜摩以上諸天，住於何所？……阿難答曰：因有不可思議業力，致使諸天依空而住。 佛就反問，問阿難，他說，咱們這個世界夜摩天、兜率天、色界天、無色界天依什麼住？阿難他還是很高明，他沒有說是依空，他說是「不可思議業力所致」。這個為什麼它待在空，它這是不可思議的業力能夠這樣的。 佛語阿難。 不思議業． 汝可知耶。 汝身果報．不可思議。 衆生業報． 亦不可思議。 衆生善根．不可思議。 諸佛聖力． 諸佛世界． 亦不可思議。 其國衆生。 功德善力。 住行業地。 及佛神力。故能爾耳。 《大經解》：「果報」者，據《箋注》意。果報指過去所行善惡， 感得之結果與回報， 故名果報。 本為一體。若細區分，則吾人今日所遇之境界，由於過去世中，所造業因之結果，是名「果」，又對應於造業之緣而報者，名為「報」。正可生果之物曰因。助其因而促使得果者，名曰緣。 那麼，佛就跟阿難說，不思議業你知道了，你身的果報不可思議， 眾生的 〔業報〕 也不可思議，眾生的善根也不可思議，諸佛聖力、諸佛世界也不可思議啊，是吧，就是說。這就是說明為什麼極樂世界不需要須彌山。 這個果報， 首先 「汝身果報， 不可思議。 」 果報，就是一種你過去所做的善惡所得到的。 「果」 、 「報」本來是一回事，但是可以勉強分。「果」是指著因所得的；「報」是從緣所得的結果。比方你要種一棵桃樹， 桃核那是因， 結了桃， 這個桃就是果。 還有，這個桃還回報什麼呢？你這個光是一個核不行，你還有種種的勞動、種種的看管，這個所得到的，回報於這一方面的就稱為「報」。其實這就是一回事了，差不多了。 《大經解》：「不可思議」者，超情離見，非眾生思維語言之所能及。 …… 《寶積經九十六》 曰：「閻羅常告彼罪人，無有少罪我能加。汝自作罪今日來，業報自招無代者。」又如《普賢行願品》曰：「菩薩自念，我於過去無始劫中，由貪瞋癡，發身口意，作諸惡業，無量無邊。若此惡業有體相者， 盡虛空界不能容受。 」 ……故云 「眾生業報，不可思議」。 你要知道，汝身果報，是不可思議啊。「不可思議」就是超情離見，不是眾生的情見所能達到的。眾生的業報，就是眾生的業因，眾生所造的業與他所得的果報，都不是思議所能及的。 《寶積經》就說了，閻王當時就告訴罪人，跟罪人說：「無有少罪我能加」，對於你來說，我不能給你加一點點罪；「汝自作罪今日來」，你自己造罪，所以今天你來了；「業報自招無代者」，就是這，果報不可思議，都是自招的。 《普賢行願品》菩薩就自己念，我過去無始以來造種種業，無量無邊，如果是有體有形的，這個虛空都裝不下，而且是佛也不能消除這種眾生的業報。所以這個業報不可思議。就是說你所做的善或者是惡，惡得惡的果報，善有善的果報，自然就得到它的果實。 《大經解》 ： 「眾生善根，不可思議」者，如《大集經》曰：「眾生之行不可思議。眾生境界不可思議。」又臨濟曰：「你欲識佛祖麼？只你能聽法的便是。」「每日多般用處，欠少什麽？六道神光，未曾間歇。」可見眾生之日用與境界，均超情離見不可思議也。又《法華經》曰：「若人散亂心， 入於塔廟中， 一稱南無佛， 皆已成佛道。 」深顯眾生善根，非思量分別之所能及。 眾生的善根也不可思議啊， 所以 《大集經》 說：「眾生之行（眾生的行動）不可思議，眾生境界不可思議。 」 這兩句話就不大好懂 （沒有幾句話了，我們講完這一點）。為什麼眾生之行不可思議、眾生境界不可思議？不就是咱們的行、咱們的境界， 有什麼不可思議呀？這個那要用禪宗來說了，臨濟就說：你想認識佛祖嗎？就是你現在能聽法的就是。那臨濟當時對他說，今天我們重複他的話， 今天大家這兒能聽的就是， 你要認識佛祖嗎？ 臨濟還有這個話，「每日多般用處」，所以是眾生的行啊、眾生的境界啊，「每日多般用處，欠少什麼？」你欠少什麼呀？多少用處，「六道神光，未曾間歇。」又說六道神光從你面門出入，你眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌能嘗味、嘴說話，這等等，時時都在放光，從來沒有間斷哪。那心中在作念，都是在放神光啊。 「臨濟兒孫遍天下」，現在真正禪宗都是臨濟的兒孫，臨濟是大德。所謂「臨濟入門便喝」，一進門就喝斥，沒有什麼答話。這都是臨濟語錄中精彩的句子，你要識佛祖麼？那聽法的就是。六道神光沒有間歇過，從你面門出入。所以眾生的境界、眾生的行就不可思議，這就是不可思議呀。大家雖然信不及，可是事實就是這麼回事兒，你信不及也是這回事兒。哈哈哈哈……再有，咱們從教下說，「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」（我們講完這一點。）都成佛道了。所以眾生的善根也不是思量分別之所能知。 《大經解》：「諸佛聖力，諸佛世界，亦不可思議」 。 ……曇鸞師於十七種國土莊嚴功德成就下，一一註曰「焉（或安）可思議」。如「光為佛事，焉可思議。」「此水為佛事，安可思議。」「此影為佛事， 安可思議。 」 「此聲為佛事， 焉可思議」 。 最殊勝者， 則為諸往生者， 「不斷煩惱， 得涅槃分，焉可思議」。 「諸佛聖力」更不要說了，諸佛的世界更不可思議了。所以曇鸞讚歎極樂世界，光作佛事，怎麼可以思議？水作佛事，怎麼可以思議？底下都有。影子也能作佛事，聲音也能作佛事，怎麼可思議啊？ 而最後這一句話我們很重要，你們看的時候也很重要，「不斷煩惱，得涅槃分，焉可思議。」沒有斷煩惱就得涅槃這樣的分際，怎麼能思議呀？所以極樂世界的不可思議就是這個地方，是不思議中的不思議啊。這也就把剛才佛這些話做了解釋了。 《大經解》 ： 「其國眾生功德善力」 。 ……又 「住行業地」者，……極樂眾生因有無量功德善力，乃能安住於彌陀如來願行大業成就之地， 故云 「住行業地」。……《論註》，謂見彌陀身相，得平等身業， 聞名得平等口業， 遇光知法得平等意業。 是即住於彌陀之行業地也。由於極樂眾生功德善力， 安住彌陀行業地之力， 及彼佛無上威神之力，是故極樂國土，不賴須彌，自然安住。 「其國眾生功德善力」，眾生有種種的功德善力。極樂世界是「住行業地」。什麼叫「住行業地」？是住如來大願大行所住之地。《論註》它說，見彌陀身相得「平等身業」，得佛的身業；聞佛的名號得 「平等口業」 ；遇見光、 知道法得 「平等意業」 ， 這就是住於如來所住之地。 你見佛見法、聞聲聞法，這都住於如來之地。所以彼國眾生善根不可思議是 「住行業地」 。 因為這種種功德善根，所以彼佛國土不同於我們要個須彌山，不像我們這個微塵所成的，需要引力的牽引，要個須彌山。 阿難白言。 業因果報． 不可思議。 我於此法。實無所惑。 但爲將來衆生破除疑網． 故發斯問。 《大經解》：阿難至此，始陳明發問之動機，蓋鑒於當來眾生，情執深重，於此疑惑，故代啟問。……阿難大權示現，為眾生而問。 阿難白佛，這個「業因果報，不可思議」，我沒有懷疑，極樂世界這樣殊勝的因、得出這樣殊勝的果，我沒有懷疑，我就是為將來的眾生，他會問，所以我替他問。所以這就是說，我們對於阿難，這個是當機啊，這也是一個很殊勝的示現。這一點他也說了，是為了眾生，我替他們問。 好，今天我們就講到這兒。第廿四會 一九九零年三月二十日 講於北京法源寺中國佛學院我們這幾次都是在講極樂世界依報、正報的種種莊嚴。這種種莊嚴當然都是些事相，所以有人就會感覺淨土法門跟《金剛經》的般若好像融通不到一塊兒，是兩回事。先師的《淨修捷要》中就有兩句話，「託彼依正」，就是藉著（「彼」是彼土）彼土的依報、正報，就「託彼依正」的意思。「託彼依正」做什麼？「顯我自心」，來顯明「我」。這句話，誰在這兒想到就是誰，每個人，這個「我」字就是你的，都是第一稱，顯自己的心哪。 所以這不是心外取法，這種種的依報、正報、無量壽、 無量光， 種種泉池、 寶樹， 都說的是自心。 所以我們先要有這樣一個提綱挈領的認識，這才是真正的信入淨土法門。 第三冊 · 光明徧照第十二 光明徧照第十二 佛告阿難。阿彌陀佛威神光明。最尊第一。十方諸佛．所不能及。徧照東方恆沙佛刹。南西北方．四維上下．亦復如是。若化頂上圓光。或一二三四由旬。或百千萬億由旬。諸佛光明．或照一二佛刹．或照百千佛刹。惟阿彌陀佛．光明普照無量無邊無數佛刹。諸佛光明所照遠近。本其前世求道．所願功德大小不同。至作佛時。各自得之。自在所作不爲預計。阿彌陀佛。光明善好。勝於日月之明。千億萬倍。光中極尊。佛中之王。 《大經解》：第十三願曰：「光明無量」，「絕勝諸佛」。此願成就，故「阿彌陀佛威神光明，最尊第一，十方諸佛， 所不能及。 」 至於佛果平等，光明何異？望西師答曰： 「常同常別。諸佛妙德，內證雖同。 本願別故， 光有勝劣。 」 此正經中 「本其前世求道，所願功德大小不同」之意。 第十二品《光明徧照》。「佛告阿難。阿彌陀佛威神光明， 最尊第一，十方諸佛， 所不能及。 」這個「威神」，那底下就可以看出來了，這個威德神妙，威神和光明是最尊了，沒有再尊貴的了，所以佛稱為「至尊」。而阿彌陀佛又是至尊裡面的這一方面的最尊，是第一，是十方的佛所不能夠趕得上的，佛的這個光明啊，所以稱為「光中之王」。 望西，日本淨土宗過去的大德，他就設問了，佛果是平等啊，《金剛經》說「是法平等，無有高下」，那怎麼出現了不一樣呢？望西的回答，他就說：「常同常別。」經常是同，而同時經常是別。所以這兩句話雖然是四個字，這道理很深。所以我一學法的時候， 我的上師就說兩句話： 「於差別中解無差別義，於無差別中解差別義。」這經常是無差別，是同；而經常是有差別，有差別義的，就是異。所以在我剛才拿這本書——《淨土資糧》裡頭，在這個地方討論得很詳細。 這都是「同」的，打了個譬喻，這些故宮珍寶館許多珍寶的東西，我告訴你都是一樣的，都是金的，這句話成立。事實上，這個是不一樣的，這是盆，這是碗，這是塔，這是佛，佛跟佛又不一樣，這是什麼佛，那是什麼佛，種種差異。剛才我說是「同」，成立；剛才我說「不同」有差異，成立。所以「常同常異」就是這麼講。所以我們這個形式邏輯，承認同就不承認異，承認異就不承認同，而不知道「同異」是常同、常異。 「諸佛妙德」相證是同，但以本願的關係，發願有大小，所以光有勝劣，都是本於他的本願，因為佛在因中發願就是要「絶勝諸佛」。不是想我必須拔尖兒，我必須要超過一切佛。有這個思想，那就是魔了。為度眾生故啊。因為這個光它要起作用，要度眾生，要給予眾生最大的真實之利，所以才需要這個光明殊勝。 《大經解》：「恒沙」指印度恒河之沙。「四維」東西南北四方。「頂上圓光」佛有頂光與身光，此指頂光。「由旬」乃印度表示距離之單位。古帝王一日行軍之里數，為一由旬。……《維摩經》肇公註曰：「『由旬』天竺里數名也。上由旬六十里。 中由旬五十里。 下由旬四十里。 」 ……從一由旬至 「百千佛剎」 ， 表諸佛光明所照之遠近，以為對比。「惟阿彌陀佛，光明普照無量無邊無數佛剎」，顯彌陀光明之獨勝。以證彌陀光明最尊第一，超越十方。 底下就說了，「徧照東方恆沙佛剎」，佛的光明可以照東方恆河沙 〔佛剎〕 ， 印度的河， 恆河，恆河的沙子數不清，能照東方恆河沙數的佛剎那些佛土。三千大千世界是一個佛土，是一個佛剎，恆沙佛剎就是恆沙那麼多個的三千大千世界。東方是如此，「南西北方，四維上下」，就是八方，和上下就是十方了。正著有四方，四個犄角上又四方，就八方，加上上下，就十方。都如此啊，佛的光明都能照到。 這說明佛的光， 所以稱為 「無量光」。 「若化頂上圓光」，這個佛有的頂上現圓光，所以我們看佛像都頂上有個圓光。這圓光的大小，「或一二三四由旬」。「由旬」這個里數是不能很準確，是古代帝王行軍，印度的行軍一天的里程。有的說現在相當於咱們四十里、五十里、六十里等等的說法。總之是四、五十里地，五、六十里地，這樣叫「由旬」。 有的就是一個由旬、兩個由旬、幾個由旬那麼大的光，有的就百千萬億個由旬那麼大的光。佛的光明，有的照一兩個佛剎，有的照百千個佛剎，大小不一樣。唯獨阿彌陀佛的光明是「普照無量無邊無數佛剎」，頂上圓光也是這樣。 《大經解》：今品又曰「十方諸佛，所不能及」。下復云「光中極尊，佛中之王」。於平等法中，而又有如是差別者，蓋由於前世求道之本願不同也。……是以「至作佛時，各自得之。自在所作不為預計」 。 蓋謂至成佛時， 每如其本願而現光明，皆自然成就， 不因計畫與安排。 因果如一， 是故 「勝於日月之明，千億萬倍。光中極尊。佛中之王。」而且底下就說明了，諸佛光明所照的遠近本於什麼呢？本於他前世求道的時候所發的願的功德大小不同。 「至作佛時」 ， 等到成佛的時候， 「各自得之」。 所以願是不虛發，願就要產生力量，成為願力，最後就是都要實踐自個兒這個願。不是一個空想，空想稱為空願。你要狂想，稱為狂願，那有什麼功德呀？它稱「願」呢，就是一定要產生出力量，這個力量就能夠實踐你這個願，願和力是一致的，所以就「各自得之」。「自在所作不為預計」，等成佛的時候、得道的時候，這都自然而然就這樣形成了，不是你要找設計師的，給你安排一個圖樣，不是預計的。 「阿彌陀佛光明善好」，這光明之善、光明之好，「勝於日月之明」。超過日月（底下後頭有「超日月光」，底下要詳細講），是超過千億萬倍。所以在光中是極尊，佛中之王，阿彌陀是佛中之王。這一點，我們學佛的應當重視，這是釋迦牟尼佛說的嘛。 是故無量壽佛． 亦號無量光佛。 亦號無邊光佛。無礙光佛。 無等光佛。 亦號智慧光． 常照光．清凈光． 歡喜光． 解脫光． 安隱光． 超日月光．不思議光。 《大經解》：此段是本品之三，顯光明之十二勝名。此十二光明，稱十二光佛，均為無量壽佛之異名。亦正是法藏成佛之果覺。 《首楞嚴經》曰：「大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我憶往昔恒河沙劫，有佛出世，名無量光。十二如來，相繼一劫。其最後佛，名超日月光佛。彼佛教我念佛三昧。」今經之十二光佛。即彼往昔恒沙劫前之十二如來也。 又密部 《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》曰：「是內坐十二曼陀羅大圓鏡智寶像，其名為一切三達無量光佛……智力三明超日月光佛」，正與本經相合。又《唐譯》為十五光，《宋譯》為十三光，乃開合不同耳。 「是故無量壽佛，亦號無量光佛」，一直到最後 「不思議光」 ， 這兒就出現了十二種光的名稱。 而十二種，十二個光名，也稱為十二光佛。總之，都是無量壽佛的名號。 所以無量壽佛亦號 （也號） ，這都是他的名號，也號無量光，以至亦號最後不思議光佛。 這個在《首楞嚴經》我們可以找到，大勢至法王子和其同倫五十二個菩薩，一起來在佛前說他們成就的經過：我回想到過去恆河沙劫以前 （那多少劫啊，那不是十劫了。我們說十劫是示現，這個地方又有一個證明），在多少劫以前，恆河沙那麼多劫以前，有佛出世，名字叫無量光。你看無量光不是恆沙劫前就成佛了嗎？ 「十二如來，相繼一劫。」你看跟這地方是合的嘛，有十二個如來相繼成佛，於一劫之中出現，最後佛名為超日月光。無量光、超日月光，這兩個名號都在這十二光佛裡頭。「彼佛教我念佛三昧」。是從恆沙劫以前的無量光佛，大勢至菩薩從那兒學到了念佛三昧。所以大勢至菩薩是淨土宗的初祖，是真正純修念佛的。觀音還不是，觀音是耳根法門。 所以這個是十二光佛。還有密部的經典，在這個壇城裡頭有十二個曼陀羅，大圓鏡智寶像，十二個寶像，大圓鏡智，所謂阿賴耶識就轉為大圓鏡智，轉識成智就成佛了。有大圓鏡智的寶像十二個，「其名為」，名字是什麼呢？「一切三達無量光佛」，第一個；還有最後是「智力三明超日月光佛」 ， 十二個。 所以這個都和 《無量壽經》是一致的。 至於《唐譯》多一點，《宋譯》多一點，這是開合不同，把一個名號開成兩個了。十二譯還是多數，在咱們這個經的譯本也是多數，你要去會，跟別的去證明也是相通的。所以十二，我們還是遵從這十二光佛。 《大經解》：「無量光佛」，曇鸞大師《讚阿彌陀佛偈》 曰 ： 「智慧光明不可量， 故佛又號無量光。 有量諸相蒙光曉，是故稽首真實明。」大師此讚，深契聖心。直指光明即是智慧，智光不二。「是故稽首真實明」，以此光明即是真實，故應稽首禮敬也。因此大經，唯一真實。真實之際，真實之慧，真實之利。今偈云「真實明」，可見極樂依正因果純一真實。又宋大慧禪師曰：「只以此光宣妙法，是法即是此光明，不離是光說是法。」「是法」 指真實法， 即真實際也。 不離是光說是法，智慧光明不二也。此光即真實慧也。只以此光宣妙法， 乃惠以真實之利， 亦即光中之妙用。 是故 《讚佛偈》云「有量諸相蒙光曉」也。因此智慧光明之真實明，能開曉諸有中一切之相，亦指開曉一切諸有中之眾生。故云「有量諸相蒙光曉」，一切眾生蒙此光益而曉了真實之慧也。 《論註》 曰：「若遇阿彌陀如來光照……是等眾生，種種意業繫縛，皆得解脫入如來家，畢竟得平等意業。」是即「蒙光曉」之義，亦即惠予眾生真實之利也。 第一、我們講「無量光」。曇鸞大師，現在我們中國的淨土宗祖師裡頭沒有曇鸞大師，沒有道綽大師，這個今後必須得更正。古代的時候有曇鸞大師，後來就變成沒有了，這是一個不妥當之處。曇鸞大師在《論註》裡頭發揮淨土宗這個玄旨非常透徹，這是一位大德。這每個佛他都作了一個偈子，十二光佛他有十二個偈子。他不但有《往生論註》，他還有十二個偈子，都非常之圓妙，非後世的人所能及。 「智慧光明不可量，故佛又號無量光。」阿彌陀佛這無量壽佛，怎麼又號無量光？因為佛的智慧光明是不可稱量、不可計量、不可思量，所以佛又號「無量光」。因為這光明就超乎你的思量了，所以這個就是無量嘛，超過你的思量了，就無量了嘛，無量光。 「有量諸相蒙光曉，是故稽首真實明。」這兩句話更深有義趣。底下我說的「大師此讚深契聖心。」這個讚是合乎釋迦牟尼的本心。他指出光明是什麼，無量光。我們不要看它只是個事相，這就是智慧。智慧和光明是不二的。為什麼可以這麼說呢？「是故稽首真實明」，這個「明」稱為「真實明」。所以我們看古人的東西，我們要一個字都不能放過，不懂就存疑，不要自個兒隨便籠統的用自個兒的思想就做解釋，就猜。 「真實明」，他就說這個光明就是真實，所以要禮敬啊。因為我們這本《大乘無量壽經》的特點就是三個真實，統統講的都是「真實」。首先就是真實之際， 三個真實：真實之際， 真實之慧，真實之利，這些都真實。今天曇鸞大師說的「真實明」，也是真實。由此可見極樂的依正果報是純一真實，當然是如此嘛。所以彌陀的願，咱們前頭講過了，「一切皆成佛」呀。不僅僅是有情，無情也都成佛，一切皆成佛！和《楞嚴》的「一切事究竟堅固」〔是一味的〕。所以這個光明，光明就是佛、就是真實。這裡引禪宗，所以這一段的文字，講演的能力也就不夠用了，也只能夠說到這個地方。 底下引禪宗的話也是如此，說：「只以此光宣妙法，是法即是此光明，不離是光說是法。」所以一般學禪的人一看你講「放光」講什麼講什麼，那他就認為你是著相，是不是？大慧是禪宗一個中堅的人物，不然禪宗就滅了，在宋朝，大慧指出一個參話頭的方法，大家都參話頭，又存在了若干年。現在連參話頭的根器的人都少了。 「只以此光宣妙法」，一切都可以宣法，這個水、鳥。都可以作佛事，極樂世界放香，香可以作佛事；水的波聲、風吹樹，樹上吹出的音聲都在說法， 不是都在作佛事嗎？而這個地方說 「只以此光宣妙法」，這個光它有極殊勝之處，所以這個經一開頭就是放光現瑞。眾生就是愚痴，愚痴就是黑暗，無明的對面就是智慧，智慧就是光明、破暗。而且凡是大家有修持的人都會有這種經驗，只有在你自心極端虔誠、極端清淨，離一切念的時候，而不斷滅的時候，在這種情形之下才能見光。當你見光之後，所給你增長的是更加的虔誠、更加的清淨，這就是光明在宣妙法，所以「只以此光宣妙法」。「是法即是此光明」，這個「是法」就說的是真實法，真實法是什麼？ 就是這個光明。「不離是光說是法」，不離這個光明來說這個法，所以念佛時即是見光時，見光時即是見佛時。那麼「是法」就是真實法，就是真實之際。「不離是光說是法」表示智慧和光明是不二。而且這個光就是照用，本體的照用嘛，就是真實的慧。「只以此光宣妙法」就正是惠以真實之利。後頭就可以看到，哪怕三途極苦之處，見到佛的光明，他的苦頓然就都休止啊，他這個光惠以真實之利，這光的妙用嘛。 所以「有量諸相蒙光曉」，因為這個智慧光明的真實明，它就能開曉這個「有」，諸有中一切的相都能開曉，開顯，這是一個意思。那麼眾生也是諸有中的這一切相的一種相，所以也就使得一切眾生得到開曉，也就是一切眾生蒙這個光的真實之利，也能明曉了達真實之慧。所以「只以此光宣妙法」，這個意思就在這兒。 而且曇鸞大師的《往生論註》：「若遇阿彌陀如來光照」 ， 底下省了一些原句， 「是等眾生」 ，這個眾生如果遇見彌陀的光照， 「種種意業繫縛，皆得解脫」，在意業上的種種繫縛，就是思想上搞不清楚、纏縛都解脫了，入如來室。這思想上的扣，要解個扣，那都是多少劫有的也解不開啊，「皆得解脫」，這了不起的事情啊！所以禪宗之不可思議，就是頓然間給你解掉一些扣。 …「入如來家，畢竟得平等意業。」究竟將得到如來的平等的意業，這就是說，遇見如來光所得的利益，這在《往生論》的論註裡頭曇鸞大師這麼說的，這就是「蒙光曉」。蒙光曉，解脫這些繫縛，而能得到真實之利。這裡引了曇鸞大師的話、引了大慧禪師的話，我要再多說就更變成畫蛇添足了，只有大家自己去參，自己去參。 《大經解》 ： 「無邊光佛」 。 《讚阿彌陀佛偈》 云 ： 「解脫光輪無限齊，故佛又號無邊光。蒙光觸者離有無， 是故稽首平等覺。 」 曇師此讚， 遠勝餘師。 ……曇師以解脫光註無邊光。 解脫者， 涅槃三德之一。 復名之為「輪」。輪者，圓具之義。表解脫之德圓滿具足。 「無限齊」 者， 離一切局限與齊同。 「離有無」者，離有無之二邊。離一切邊，從容中道。邊中俱離， 究竟解脫， 是 「無邊」 義也。 亦即 《論註》中「畢竟平等意業」也。末後直云「平等覺」（「平等覺」亦彌陀聖號）。頓顯第一義諦，畢竟平等，萬法一如。 「無邊光」。曇鸞大師的偈子：「解脫光輪無限齊，故佛又號無邊光。蒙光觸者離有無，是故稽首平等覺。」這些偈子，過去這些東西在中國一段時期中，中國沒有了，所以我們古時候，明代這些時候的這些大德沒有見到這些著作。現在我們從國外又得到。所以現在大家要知道，這些因緣有的時候我們超過古人。像我們能看到這些淨土宗的佚書，古德沒看到的，這是一個超過古人的地方。蓮池、蕅益就沒見過這些，他們要見著，早引了。佚書，淨土宗的佚書有十來種，現在都回來了。《無量壽經》一直沒有善本，現在有了善本了。這是我們超過古人的地方。因緣哪，不是說我們的善根，咱們的善根比古人差得多了。 這個做解釋的人很多，曇鸞大師這個讚子是比其餘的人都殊勝，別人的解釋我們就不引了。「無邊光」，他直接解釋為是「解脫光」。別人解釋嘛，沒有邊際啊、廣大啊，這個就從字面上解釋了。曇鸞的解釋是「解脫」。解脫，嚴格一點的念解（音謝）脫。解脫是涅槃三德之一，法身德、解脫德、般若德。這是解脫光，無邊光就是解脫光。而稱之為「輪」，輪是「圓具」之義，輪是圓的，這成了一個輪子。你看咱們自行車的輪子多少根發條， 要折了兩根發條你就不好辦了。 輪就是圓具、具足。所以「解脫光輪」就說明解脫德的圓滿具足。首先我們把這個「解脫光輪」解釋出來了。 「無限齊」 怎麼講呢？ 「限」 是局限；「齊」， 《齊物論》哪，相齊就是同；沒有局限，也沒有能跟它同等的，這個稱為「無限齊」。 「蒙光觸者離有無」，「有」是一邊，「無」是一邊，所謂邊見哪，要不就說有，要不就說無。 光一照你就離開了「有無」兩邊，離開一切邊；「邊」和「中」也都離，究竟解脫。因為它離有無，所以究竟解脫，就稱為「解脫光」。這才是無邊的意思，這個解說得很好。也就是《論註》說，蒙光一照，得畢竟平等意業，得到阿彌陀佛的畢竟平等的意業，平等之中當然就沒有一切邊見的差別了。 最後就說，「是故稽首平等覺」，又是平等。所以我們要來頂禮，頂禮誰？頂禮「平等覺」。平等覺就是阿彌陀佛。漢譯的《無量壽經》就稱為「清淨平等覺」，稱如來為「平等覺」。平等覺就是佛的名號。覺就是佛，稱佛為「無量清淨佛」，又稱為「無量清淨覺」，覺就是佛。 這個經叫做 《清淨平等覺經》 ， 「清淨平等覺」就是阿彌陀佛的意思，阿彌陀佛的名號。所以這四句這麼來看，這「無邊光」者，就是離開一切邊而且解脫，而且圓滿具足；這個光是沒有局限，沒有能夠相等、相比擬的。「蒙光」，接觸到光的都離開有無，得到利益，所以我們頂禮平等覺，離開這些邊，從容中道。 《大經解》 ： 「無礙光佛」。……曇師讚曰： 「光雲無礙如虛空，故佛又號無礙光。一切有礙蒙光澤，是故頂禮難思議。」其意為，光如虛空，故無障礙。本體常寂，妙用無窮。自在無礙，光明遍照。一切有礙（有情），皆蒙光益。故云「難思議」也。 底下「無礙光」。曇鸞的解釋，「光」說到無礙，這「光雲」，光和雲是相聯的，有時候放光，有時候現一切雲相，很吉祥。現的這個雲相，不是世間這些雲的那個形象。光和雲都沒有礙，和虛空一樣，故佛又號「無礙光」，所以佛叫「無礙光」。 「一切有礙」，眾生就是有礙，不得自在，處處都有礙，「蒙光澤」，「澤」是恩澤，你要見到光就得到光的恩澤，都可以得到恩澤，所以我們要「頂禮難思議」。頂禮阿彌陀， 「難思議」。 這個意思就是說光如虛空， 所以就表示它無障礙。它本體常寂，虛空就寂，它虛空中沒有所做啊；然而跟虛空又不同，它妙用無窮，眾生遇見光就得到恩澤，妙用無窮。自在無礙，而光明徧照，一切有情都蒙受光益，所以說難思議啊。這就是無礙光。 《大經解》 ： 「無等光佛」 見唐宋譯。 《魏譯》 為 「無對光佛」。……曇師讚曰：「清淨光明無有對，故佛又號無對光。」無對與無等之義同，無有等對，即是絕待。《首楞嚴經》曰：「我真文殊，無是文殊。」此顯無等無對絕待之義。若是文殊，則二文殊，便有等對矣。故知「無對光佛」號，其義甚深。 「無等光」《魏譯》沒有，《魏譯》它是稱為「無對光」。「對」和「等」也是相等的意思，這就是翻譯的不同。 所以我們就把曇鸞大師讚 「無對光」的搬到這兒來，一樣的。「清淨光明無有對」 ， 沒有和它能夠相並的、 相對的， 能夠作對的、能夠相同的；清淨也無有對，光明也無有對，所以佛稱為「無對光」。 「對」就是「等」，對等嘛。 沒有對等，就是絶待，沒有對待。所以絶待這個事兒，文字是解釋不了，用世間語言說就是「絶對」，因緣都是相對的，這是絶對，那就沒有對待了。可是大家要知道，你說個「絶對」兩個字……所以有人說得很好，「說個絶對早已是相對了」。絶對跟相對就是一對嘛，它這有「對」嘛，對不對？絶對跟相對就是一對嘛。你說個絶對，它已經有個相對了，所以這個是語言達不到的。這些道理只有自己好好用功，好好讀大乘， 都自己去參。 「從門入者不是家珍」 ，你從這個眼睛、耳朵裡進來的，今天大家所聽到的，不是你自家的珍寶，需要自己參哪。 這兒我引了一個解釋，這個解釋也只有大家自己默默的去體會。但是這一段《楞嚴經》來說明「無對」，這個確實是相當恰當。《楞嚴經》佛就問文殊，「你是不是文殊啊？」這問也很怪。 文殊怎麼答呀？問他是不是文殊。文殊答：「我真文殊，無是文殊。」我，真的文殊，沒有什麼是文殊。底下我沒有全引，再底下說：若是文殊，「則二文殊。」所以有人說《楞嚴》是假的，我剛學佛的時候才二十幾歲，在重慶遇見我舅父梅老居士，我就問他：「你對於這個事怎麼看？」他頭一句話：「誰能假得出啊？」這是第一句，誰能假得出。 「假的也好！」這就把這些佛學家給破掉了，在這兒鑽故紙，考證。「誰能假得出？」「我真文殊，無是文殊。」若是文殊，「則二文殊。」這個意思就絶待了。我「真文殊」，沒什麼叫「是文殊」 ；我要「是文殊」的話，就兩個文殊了〔註：《首楞嚴經》卷第二：如是世尊。我眞文殊。無是文殊。 何以故。若有是者。則二文殊〕 。大家能不能體會文殊這話的意思？ 「這個是粉筆嗎？」 「是粉筆。 」是粉筆就是兩個了。這也是粉筆，它是粉筆，不就兩個了嗎？真文殊，沒有什麼是不是！說是、說非都是些落二落三的問題。所以這個「光」它是無等光，絶對的。所以無等光佛意義很深。 今天這一段很多東西，我們的語言也只能說到這兒，苦於舌頭太短。而這「廣長舌相」也不能說，說不清楚。所以三世諸佛只得口掛壁上，三世的佛都把嘴掛在牆上。所以到了最殊勝的地方，非言語所能宣，所以稱為不可思議。你不能議論，不是有個什麼限制你不許說，你就是可恨娘生的舌頭太短哪，說不清楚。 《大經解》：「智慧光」。……憬興曰：「光從佛無癡善根心起。復除眾生無明品心，故智慧。」又曇師讚云：「佛光能破無明闇，故佛又號智慧光。」……均以破除無明，而名智慧。彼佛智光，能蕩除我等無明心垢，惠予我等真實之利，是故彌陀稱為光中極尊，佛中之王。 〔註：「智慧光」黃老講課時漏過，在第二十五會開始時有補充。〕《大經解》：「常照光」。……《魏譯》為「不斷光」。……曇師讚曰：「光明一切時普照，故佛又號不斷光。」一切時普照，正是常照之義。 「常照光」。這個在《魏譯》是「不斷光」。我們這個就精練一點， 別家的一些註解作為參考，我就不說了，大家書上有。我們只選這個精華的，曇鸞的。「光明一切時普照」，寂而常照，在一切時間普遍照，所以稱為不斷光，這就是常照光的意思。 《大經解》：「清淨光」。……曇師讚曰：「道光明朗色超絕，故佛又號清淨光。一蒙光照罪垢除，皆得解脫故頂禮。」故知此光明朗離垢，復能為眾生消除貪濁與罪垢， 故號為清淨光。 又 《往生論》云：「此三種成就願心莊嚴，應知，略說入一法句故。一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故。」是知清淨一名，體是真實法身。 底下「清淨光」。曇鸞大師說：「道光明朗色超絶」。這個是道光，不是凡情的俗光，火、珠子、日、月這種光，由於道而產生的光。它是明朗，很明朗，就跟我們世間的這些光顯然有不同。「色超絶」，光中有種種妙色，《觀經》講，一個光中有多少種微妙的顏色， 超過一切。 「絶」 ，那就是不可及呀。 所以稱為清淨光。 「一蒙光照」 ，這個光只要一照你，罪垢就消除了，都能得到解脫，所以我頂禮阿彌陀如來。 所以《往生論》說，極樂世界三種莊嚴入一法句。一法句是什麼句？清淨句。阿彌陀又號為清淨佛，就是清淨句。清淨句是什麼？就是真實智慧無為法身。由於這一切光都是法身，也都是我們的自心，所以才能有如是不可思議的妙用。 但是我們現在應該慚愧， 我們有這麼殊勝的妙心，現在就是還沒有開顯。 《大經解》：「歡喜光」。……曇師讚曰：「慈光遐被施安樂，故佛又號歡喜光。」……佛光能令眾生安樂歡悅，故名歡喜光。 「歡喜光」。曇鸞大師： 「慈光遐被」， 「遐」是遐遠，這由慈心而生的光，能照得很遠，能夠佈施給眾生安樂，「故佛又號歡喜光。」眾生得到安樂就歡喜，所以又號歡喜光。 《大經解》：「解脫光」見《宋譯》。《魏譯》無之。故古諸師，未有註釋。但《魏譯》中有炎王與難稱兩光，曇師讚曰：「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王。三塗黑闇蒙光啟，是故頂禮大應供。」又「神光離相不可名，故佛又號無稱光。 因光成佛光赫然，諸佛所歎故頂禮。」由上可見兩偈之實，皆讚解脫。「神光離相」、「因光成佛」是顯解脫光自覺之德；「佛光第一」、「三塗蒙光」，是顯解脫光覺他之益。從此兩讚合參，正顯解脫光之德益。離相成佛，放光普度，正顯解脫光之妙德與利益也。 於此亦可見， 古譯差異，往往皆由於開合之不同耳。 底下「解脫光」。這個就沒有註釋了，這個是從《宋譯》裡頭來的，《魏譯》沒有。這些古德他們只是從《魏譯》下手，所以對於《宋譯》他就沒有作 〔註釋〕 。 這個曇鸞大師他沒見著， 《宋譯》還沒出來，古師也都沒有註解。所以現在就是把這個裡頭，《魏譯》有兩種光，炎王光、難稱光，這曇鸞大師的讚，我們來體會這個解脫光。 …一個是「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王。三塗黑闇蒙光啟」，在三塗之中，三惡道裡頭，這黑暗（地獄中是黑暗極了、臭極了），蒙光都得到啟發， 「是故頂禮」 。 所以這個正好， 這個光，大家三塗都蒙光啟，這個是解脫的意思。 第二個就是「神光離相不可名」，神光是離開相，所謂是當相離相，當相即道，這個是密宗的道理。「當相即道，即事而真」，不需要超乎這些事才是真，事就是真。所以《楞嚴經》「一切事究竟堅固」，事就究竟堅固，一切事都究竟堅固。所以這才跟《圓覺經》那些個大不可思議的道理能夠相合。所以大乘佛法不可思議。 這是「神光離相」，離開一切相，這光本身離開我們世俗的這些形相，不可名狀。「因光成佛」，因為光而成佛。光也很熾、很明顯，但是它又離相，神光又離相。所以「神光離相」、 「因光成佛」是指著自覺的德，因為光而自覺；「佛光第一」、「三塗蒙啟」是覺他的德，也就是解脫了，使大家得到解脫了。這兩個合在一起，你必須自覺才能覺他，就是解脫光的德益。 實際上，光，這個離相的光經常在攝受我們，攝受念佛的人不捨。大家要知道，現在種種的，所謂這一種群魔亂舞，很多邪說異端，到處都有陷坑，到處都有定時炸彈，而大家還都是很平安，這就有佛力加被在裡頭。我們為什麼一直走上正路，沒有入邪途？這很不容易的事情。這就是解脫德，蒙光的加被。 《大經解》：「安隱光」見《宋譯》。安隱與安穩同。身安心穩也。五濁八苦不能撓，故曰安。 山崩地陷不能動， 故曰穩。 又 《宗鏡錄》 曰： 「安隱快樂者， 則寂靜妙常。 」 又寂靜妙常， 則常寂光。 是知生滅滅已，寂滅為樂，是安義。三際一如，無去無來， 是隱義。 彌陀於寂靜妙常中， 妙光普照，咸令眾生，安隱快樂，離諸生滅，是名安隱光。 底下「安隱光」。安隱就是安穩，身很安，心很穩。這個苦，五濁惡世、八苦交煎不能來干擾你，這個就安了。山崩地陷也不能為你搗亂，你也不動搖，這就是穩。安隱快樂是什麼意思？ 就是「寂靜妙常」，寂靜而妙常是最大的安樂。所以「生滅滅已，寂滅為樂」，「寂滅為樂」那個樂才是真樂，所以安穩光。「寂靜妙常」就是常寂光，「寂滅為樂」就是「安」的意思，三際一如就是「隱」的意思。阿彌陀於寂靜妙常之中，常寂光中，光明普照，令一切眾生安穩快樂，所以叫做安穩光。 《大經解》 ： 「超日月光」。……曇師讚曰： 「光明照耀過日月，故佛號超日月光。」又《超日明三昧經》曰：「……日不能照二鐵圍間，亦不能照人心本，令開達也。……超日明三昧，所以勝者何？殊照十方， 無邊無際。 三界五道， 靡不徹暢。 何況彌陀光明。故名超日月光。」「超日月光」，這曇鸞大師說，佛光照耀超日月，故佛號超日月光。這個正好有一個《超日明三昧經》，講日明三昧，它裡頭說，太陽的光照不過鐵圍山，兩個鐵圍山之間的地方太陽光就照不到了。鐵圍山到底是什麼，現在很難知道。不過我們總可以想像到，現在有很多中微子在空中，許多中微子密集而形成的一些個屏蔽，這就可能是鐵圍山。一個是日光不能照透鐵圍山的那一邊去，一個就是說不能照人的本心。天天大家太陽照，誰也沒有覺悟，是不是？太陽來了，黑暗取消了，看見東西了，但是自心是什麼，自個兒不知道。這太陽就沒有用了。 所以這個三昧，超日明三昧之好是什麼呢？它能普照十方，它能透過鐵圍，一切不能障礙。 而且是能讓大家，這「三界五道」（三界是欲界、色界、 無色界， 五道就是六道， 把阿修羅打開了） ，「靡不徹暢」。這個就是說，這個超日月光就有這個殊勝，它能照人心，讓你心中能夠明白。得到這個三昧是如此，何況彌陀光明。彌陀具足一切三昧，所以佛就號作「超日月光」。 《大經解》：「不思議光」……曇師讚曰：「其光除佛莫能測，故佛又號難思光。」……又「不思議」即不可思議。本經小本之原名，為《稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經》。 又《鼓音聲王陀羅尼經》曰：「爾時十方恒沙諸佛， 皆共讚彼安樂世界， 所有佛法不可思議。 神通現化、種種方便不可思議。若能有信如是之事， 當知是人不可思議。 所得業報， 亦不可思議。 」最後是「不思議光」。曇鸞大師說，此光除佛莫能測，不思議光這個光除了佛之外，大菩薩也不能測。所以就是如此，這許多境界，佛的實報莊嚴土，有的是為他的，這一切大菩薩，他受用的，菩薩登地之後〔佛〕所現不一樣。但佛有自受用的實報土，一切菩薩也不能知，佛自受用啊。這個光除了佛之外，一切大菩薩莫能測，所以稱為「難思光」。 這個光， 「不思議」就是不可思議，我們《阿彌陀經》的名字就是《稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經》。又《鼓音聲王陀羅尼經》，這個經也是稱讚念佛的，但是稱讚你還要持咒。這是當時，就是法會上說法的時候，十方恆沙的諸佛，十方的恆河沙數那麼多的佛，都稱讚。你看看多少佛啊，就是只要說到極樂世界，十方佛都讚歎，稱讚這個安樂世界，稱讚安樂世界所有的佛法不可思議，這個神通，這個示現變化、種種的方便都不可思議。 底下很好，這兩句很好，希望大家接受下來。「若能有信如是之事」，如果能有人，你能相信這樣的事。「當知是人」，你這個人就不可思議。 所以真正能信淨土法門的人，也不要自輕自己，應該好好的珍惜，要放光明，要救度世間，要自個兒真正取得成就。不光是說，我們最要緊的不是你在那兒說，而最要緊的是事。你要真正往生，這個事比你說重要。你講了一輩子經，臨死的時候是種種的這種橫相，那恐怕就不妥當了。 「當知是人不可思議，所得業報，亦不可思議。」這一點就給我們現在能夠信的人一個授記、一個證明，是不是？你只要能信，你就是不可思議，你所得到的果報是不可思議啊！所以，以凡夫身到極樂世界就是阿鞞跋致，這個不可思議啊！這是不可思議的果報，哪裡是能得的到的！ 十方世界沒有的！所以是「一切世間難信之法」，難信能信就有這麼大的功德。還有，今天信，明天能不能信哪？所以要堅持，堅持信下去，你就一直是不可思議，你的果報也就不可思議。 《大經解》：又《彌陀要解》曰：「不可思議，略有五義：一、橫超三界。不俟斷惑。二、即生西方，橫具四土，非由漸進。三、但持名號，不假禪觀諸方便。四、一七為期，不藉多劫多生多年月。五、持一佛名，即為諸佛護念，不異持一切佛名。此皆導師大願行之所成就。故曰阿彌陀佛不可思議功德之利。」又曰「行人信願持名，全攝佛功德成自功德，故曰阿彌陀佛不可思議功德之利。」《要解》所云「信願持名，全攝佛功德成自功德」，真是「紅心裏面中紅心」之語，近代印光大師讚歎此書曰：「理事各臻其極。為自佛說此經來第一註解，妙極確極！縱令古佛再出於世，重註此經，亦不能高出其上矣。」誠哉是言！ 不思議光中， 全攝阿彌陀如來不可思議功德。故名不思議光。 《彌陀要解》裡頭講「不可思議」。《疏鈔》裡頭怎麽怎麽的我們就不講了。我們講《要解》裡頭， 挑這最精華的給大家介紹， 有五種， 這個 《彌陀要解》裡頭講了有五種。 一個是「橫超三界」。不要等你斷惑，見惑思惑全不斷。斷了見惑證初果，思惑慢慢斷證四果。咱們斷不了，不斷惑你就往生，這是一。 二、生到西方凡聖同居土，就「橫具四土」。實際其餘上三土也就生到了。 第三、「但持名號」。你只要持名，不需要你打坐、不需要你觀想種種方便。 第四、「一七為期」。真要有一個禮拜你真正用功，不需多劫多年多月多生。 第五、「持一佛名」。你就念一個佛名，一切佛就護念你了。大家要知道，念佛的人佛就護念，大勢至菩薩首先就護念，阿彌陀佛派二十五個菩薩來護持你。實際說，「即為諸佛所護念」，不異於持一切佛的佛名。所以這就是說明是不可思議功德。 再有一句話很要緊，所以《彌陀要解》，蕅益大師是一代的大德，古今稀有的大德啊。「行人信願持名」，你深信、切願還持佛名號，怎麼樣？這句話好極了，大家都可以把它寫在屋子裡頭，「全攝佛功德成自功德」，你就把佛的功德全部攝受過來了， 成為你自己的功德。 你只要 「信願持名」，你就全攝佛的功德成為你自己的功德。 所以這個也就叫做阿彌陀佛不可思議功德之利，這也就是咱們這個經中所說的「惠以真實之利」。 這個事不是很難哪，但是你就把佛德全成為自己的功德了。要不是大願之王的阿彌陀佛，焉有這麼大的威力？所以我就稱讚，我說這個是紅心裡頭的紅心哪，這句話。 印光大師也稱讚，印光大師的稱讚我抄在這裡了，「理事各臻其極」，講理、講事都達到登峰造極的境界了。「為自佛說此經來第一註解」，從釋迦牟尼佛說這個經以後， 這是第一部的註解。 在別的地方還說跟《疏鈔》、跟《圓中鈔》什麼並提，這個地方就直指，就是這個是第一。「妙極」，妙到極處了；「確極」，正確到了極處了。「縱令古佛再出於世， 重註此經」 ， 古佛再出來，再註這個經，也不能高出其上，不能比《要解》再高了。 所以大家如果是真正要想成就， 這個 《彌陀要解》又薄，常看看。所以在不思議光中，就全攝了阿彌陀如來不可思議的功德。 你念佛的人，你就是蒙這個光照，就都成為你自己的功德了。 如是光明．普照十方一切世界。其有衆生．遇斯光者。垢滅善生。身意柔軟。若在三途極苦之處。見此光明．皆得休息。命終皆得解脫。若有衆生聞其光明．威神．功德。日夜稱說．至心不斷。隨意所願．得生其國。 《大經解》：「其有眾生，遇斯光者」，表佛光雖普照十方，無邊無礙。但以眾生根性不同，其根下緣劣者，喻如覆盆絕照，日光雖遍，但人覆盆於頂，則不見光明，故有能遇與不遇者。若有機緣，「遇斯光者」，則必獲如下之光益。……蓋此土眾生，剛強難化。若「身意柔軟」。便易調服教化。……惡趣眾生，在極苦處，蒙佛光照，其苦休止，而得安息。故云「皆得休息」。……由上可見三途極苦之眾生， 以見光故， 尚能息苦，命終往生，故知彌陀願力，威光攝受之力，俱不可思議。 底下經文：「如是光明」，這樣上面說的十二種光，「普照十方一切世界。其有眾生，遇斯光者。」那麼這些世界中有的眾生能遇見這個光的。為什麼有遇、有不遇呢？佛光普照，佛就説有個譬喻，他說「覆盆絶照」，太陽光都普照，你要一個人把盆扣在腦袋上，趴在那盆裡頭，那就照不到你了。這個盆當然是抽象的了，根本你懷疑、你反對，你就不能去信受，這就是「覆盆絶照」。你腦袋上扣了個盆，把你擱在裡頭，你就不遇。 如果能夠遇到這個光的， 就 「垢滅善生」 ，所以為什麼稱讚這個光？你的這些塵垢就消滅，你的善根就增長。「身意柔軟」，我們這個世界上的人剛強難化，這個剛強難化呀，所以變得柔軟就好教化了。 …「若在三途極苦之處」，在三惡道裡頭最苦的地方、極苦的地方，「見此光明皆得休息」，遇見這個光明都可以不受苦。「命終皆得解脫」，他都有他一期的壽命，這個壽命終了都可以得到解脫。「若有眾生聞其光明，威神，功德。」剛才說到「威神」，這就是威神哪，這光有這樣的威力，有這種神力。你聽到這些威神功德，你「日夜稱說」 ， 你就說佛的這個光明、 功德、 威神， 「至心不斷」。以至誠的心，不是「不亂」 （亂是什麼，就亂夾雜了其他），很純，這是「至心不斷」，不是「不亂」，是「不斷」。不斷就是不要斷，這個跟剛才的意思是一樣， 文字稍微差了一個字，就是這個心老相續，相續也就純了嘛。就是說這個心不要斷。 所以我們往往就是怕中斷， 中斷是最大的魔。一切好的事情我們就是要相續，出家要不相續就還俗了，是不是？很多好的事都是要堅持，所以難於堅持，就是要堅持到最後你就成功了，要不斷，這「至心不斷。隨意所願，得生其國。」隨你的意，你的所願，你都可以往生極樂世界。所以稱讚光明也可以往生。這個詳細的一些名詞解釋，註裡寫了，這裡頭不再重複了。 《大經解》：望西師疏曰：「問：人間行者，猶見光難。三途眾生，豈輒得見。答：《心地觀經》云：『以其男女追修福，有大金光照地獄。光中演說微妙法，開悟父母令發意。』孝子追善，尚以如此，彌陀光益，豈唐捐乎！」底下，日本的望西師他設一問，說「人間行者，猶見光難」，咱們這個世界修行人見光的沒有多少， 三途的眾生能見得著嗎？如果三途之中，光照，他得休息啊。他們見得著嗎？望西師根據《大乘心地觀經》，這是一部很大的經，他說世間的男女，就是兒女給先人追薦修福做佛事。這樣做佛事，如果我們請的是真實的出家人，真實在那兒修法，這樣就有大的金光，很大片的金光照到地獄去。這個光中給眾生說法，就讓作佛事的人他們的父母，令他發意，發起了修行的意思。這是《大乘心地觀經》，望西是根據這個來回答。「孝子追善」 。 孝子來超薦他的父母， 請人念經，還可以有這樣的作用，何況彌陀發的大願，焉能不會到地獄，讓地獄中的眾生見到光呢？ 但是總之都還是要有緣， 佛法都是要有因緣。佛光是普照，你沒有這個因緣，他這個……所以說叫「如聾如盲」啊，所以說眾生難度。在地獄中的眾生，菩薩教他念佛。教他，不會，他記不住。記不住怎麼辦呢？拿筆給你使勁兒寫在你胳臂上，你就不忘了嘛。就給他寫，菩薩給他寫，不是咱們寫，菩薩給他寫這個字，現不出來。業力啊！大家要知道。到了這個時候，他就有他的困難，所以是雙方的，佛和菩薩的救度是一方面，眾生的業力又是一方面。所以就是說要多度多度的， 那麼他就可以接受一點， 念一點兒、 消一點兒，後來又給他消一點，慢慢就能寫上了；能寫上他就會多念，多念最後就得度了，就是這樣。所以就是說我們要知道，現在已經很多證明地獄確實是有，這不是嚇唬人的。有很多人受了戒就不重視，隨便想破戒，就是不相信有地獄，確實是有。 這些意思前頭已經說過了，我們就不重複了。 第三冊 · 壽衆無量第十三 壽衆無量第十三 佛語阿難． 無量壽佛． 壽命長久． 不可稱計。又有無數聲聞之衆。神智洞達．威力自在．能於掌中持一切世界。 《大經解》：佛告阿難：阿彌陀佛，壽命無量，壽命之長久，實無法稱說，無法計算。……「壽命長久，不可稱計」表阿彌陀佛究竟法身，三際（過、現、未）一如，故壽命無量。……佛壽無量故常覺眾生。佛願無極，故應廣攝會眾。是以國中聲聞等亦復無數無量也。 底下《壽眾無量》。前頭說的光，這是佛的依報，這個光明普照、遍照，光中有種種功德，有種種威神作用。 「佛語阿難，無量壽佛，壽命長久，不可稱計。」阿彌陀佛壽命有多久了，你沒法說啦，不可以稱量、不可以計算，你就是電子計算機也算不了。 這個數有多大， 你算不出來了， 不可以算哪。 它還有無數的聲聞之眾。 這些無數聲聞都 「神智洞達」，都是很大的神通，都威力自在，能夠在這個手掌裡頭拿一切世界。不是現在咱們所謂的奇異功能，這個奇異功能是微不足道。所以這句話就包括兩個意思，一個是佛的壽命無量，一個是極樂世界的眾生也無量。 上面頭兩句話就是「壽命長久，不可稱計。」因為佛是法身嘛，法身就三際是一如，沒有什麼叫過去，沒有什麼叫現在，沒有什麼叫做未來。 「三際一如」是佛教常說的話，過、現、未是一樣。既然過、 現、 未一樣， 這個壽命你還能說多久啊？ 未來還有多少年？未來即是現在、即是過去；過去即是未來、即是現在，這個時間就打破了。所以連愛因斯坦都明白，這個時間是眾生的錯覺。他的朋友死了，他說：「唉，你先走一步，我隨後就來。」他說這其實還是錯覺，說有先、有後。 連愛因斯坦都明白了。你為什麼老覺得有時間，有先有後？這就你沒有明白，你這兒都是錯覺，你在錯誤之中嘛， 那是錯覺， 沒有什麼叫 「時間」 。 那麼「壽命無量」。壽命無量，佛的大願，而佛的慈心是無量的，那麼他就要度眾生啊。他要度眾生，所以他會眾就無量；他老度老來，他會眾就無量。而且極樂世界不是像盧勝彥說的，盧勝彥就荒謬絶倫，他說極樂世界（香港佛教給他披露了）：「極樂世界我都打了五六個來回了，我隨便出入，因為極樂世界兩個把門兒的是我徒弟，是我弟子。」荒謬絶倫。極樂世界它這個國土無量、壽命無量，也沒有什麼叫把門的。極樂世界還想走後門？哈哈哈，你有意願就能進來。 而這一種人弟子遍地球。 所以我們正法要放光啊。這一些老要度，就無量嘛，就是無數了。 《大經解》：《往生論》曰：「天人不動眾（指極樂會眾） ， 清淨智海生。 」 ……故皆 「神智洞達，威力自在」。 「神智」 。 「神」 謂神通， 「智」 謂智慧。 ……「達」者，通達無礙。「洞」者，究竟通徹。 「神智洞達」，這是稱讚弟子的話。他們的「神」是神通；「智」是智慧；「洞達」是通達透徹。因為《往生論》說這「天人不動眾」，在往生極樂世界的這一些天人、這一些大眾，都是從清淨智海中生出來的。所以這一些，他們都神通智慧洞達，威力自在。 《大經解》：「能於掌中持一切世界」深顯《華嚴》廣狹自在、一多相容、事事無礙不可思議境界。又《維摩經》亦顯掌中持世界之不可思議功德。經云……「菩薩以一佛土眾生，置之右掌。 飛到十方，遍示一切，而不動本處。」極樂大眾，悉具如是不可思議威神功德……「能於掌中持一切世界」，一個手掌之中能夠拿一切世界。這些弟子都是如此，極顯這個極樂世界不可思議。這個在《維摩詰經》也有這個話，你們不是正在講嘛，《維摩詰經》就有這個話。我們這一段長的不引，我們引一個短的： 「菩薩以一佛土眾生」，維摩詰他拿一個佛土的眾生，一個佛土就是三千大千世界的眾生， 「置之右掌」 ，在右手掌裡頭。維摩詰，把這個三千大千世界的眾生擱在一個手掌裡頭，他「飛到十方，遍示一切」，而沒有離開本處。這是維摩大士的神通。維摩大士是金粟如來的化現，他不就是佛呀？所以能於掌中持一切世界。這空間、大小，這一切一切，所以到了《華嚴》就「十玄」嘛，小的包括大的、一裡頭包括多、一剎那中有多少劫。 我弟子中大目犍連． 神通第一。 三千大千世界．所有一切星宿衆生．於一晝夜．悉知其數。 他底下說，我弟子有這樣的神通。在我弟子之中呢，大目犍連，有人說大目連（俗人說目連僧， 「目連救母」 這名聲很大） ， 在佛弟子中是 「神通第一」。弟子都能持一切世界，而大目犍連是神通第一。佛就說，三千大千世界，所有一切的星宿，有多少星星，有多少眾生，目犍連在一個晝夜之內全都數清楚了，都知道。 假使十方衆生．悉成緣覺。一一緣覺．壽萬億歲。神通皆如大目犍連。盡其壽命．竭其智力．悉共推算．彼佛會中聲聞之數。千萬分中不及一分。 《大經解》：目連神通第一，假令十方眾生同具目連之神通。以畢生之時間，竭盡其智力，以共推算極樂聖眾之數。其所知者，未及彼土眾數千萬分之一。 但是十方的眾生都成緣覺，每一個緣覺都是壽有萬億歲，他的神通都跟大目犍連一樣；在這麼一個大的集體，這麼長的時間裡頭，都竭盡他們的智力來推算極樂世界有多少人，算不清。極言無量。 譬如大海． 深廣無邊。 設取一毛． 析爲百分．碎如微塵。 以一毛塵． 沾海一滴。 此毛塵水．比海孰多。阿難．彼目犍連等所知數者．如毛塵水。所未知者．如大海水。 《大經解》：一毛，言其微小也，更分為百分，則更小也。「如微塵」，則極小也。以此毛塵所沾得之水，喻所知之數。其不知者，如大海水，以喻彼土聖眾，其數無量也。 「譬如大海，深廣無邊。」大海深廣沒有邊兒。海洋實際上是連在一氣，你給起個名字叫黃海、叫渤海，實際上海洋就是這一片水啊。我要你取一根毛，一根毛分成一百分，把它碎為微塵，小得不得了。拿一個小毛去沾一點水，這一滴水跟那個大海水比，哪個多，哪個少呢？ 佛就告訴阿難：「彼目犍連等所知數者」，這麼多的眾生都成了目犍連， 這樣多的人算出來，他們所知道的數，就這毛那個微塵那一點點水，所不知道的是大海水。所以極樂世界會眾，無量無邊，你數不清啊。 彼佛壽量． 及諸菩薩． 聲聞． 天人． 壽量亦爾。 非以算計譬喩之所能知。《大經解》：教主壽命無量，國中一切大眾，亦皆如佛，壽命無量。彌陀大恩大德，微妙難思。 帶惑往生者， 一登彼土， 便無退轉。 又復壽命無量，故於彼土皆可於一生之中補佛位而證極果。此土既多退緣，又以壽命不過百年，故末法中，億萬人修道罕一得道。 彼佛壽命無量。「諸菩薩，聲聞，天人」，它那兒去的並沒有天界，為什麼說天人？就是說凡聖同居，還是凡夫，沒有斷惑，所以這種稱為天人。 聲聞也是， 都是大乘菩薩， 哪兒來的聲聞？ 就是他斷惑的程度等於聲聞，就這樣的情形，也都是壽命無量。「非以算計譬喻之所能知」，算也算不出來，打比方也打不出來。 這個「壽命無量」，我們說是大恩大德啊！帶惑往生，一生到彼土之後就不退轉，再也不退了。我們這個世界都是在進進退退，好容易有某個時候忽然有一點進步，你保持不住，過兩天又退下來了。有的是退得比以前進步的還多，進了一步，一下退了五步。真正按經上說是進一退九，進了一步退下九步。 到了極樂世界之後， 你就是……真正要到 「三不退」是很不容易，但是這個就不退轉了。既不退轉又壽命無量，他不成佛成什麼？老不退轉，老活著， 那不就是一定這一生要成佛呀， 是不是？ 絶對了。咱們這兒就不行，咱們這兒退緣多。壽命現在稍微長了一點點，醫藥的進步，多少年不戰爭了。要有戰爭，壽命哪能保持這麼高啊？多少年不戰爭，這也是很難得的機會。世界大戰一次、 二次距離很短。 這二次之後， 第三次還沒開始，所以大家是活得長一點兒。 但是現在就是說，你現在平均就是六、七十歲，活百歲的很少。所以經上說，在末法中億萬人修道，上億上萬的人修道，「罕一得道」，很少有一個得道的。所以唯一可以度眾生的方法就是淨土法門。但是大家要不信、要誹謗，這也是無可奈何的事情。這是經上的話，「億萬人修道，罕一得道。」唯一可以度眾生的方法就是淨土法門，將來經滅的時候還是只有淨土法門可以度眾生。 底下是第十四品寶樹徧國。我現在想盡我最大的努力，咱們這學期把這部經講完，五月份起我們改每週一次。就是要攝受佛菩薩的加被，別讓我生病。那下面我們堅持一下，把這部經講完。 第三冊 · 寳樹徧國第十四 寳樹徧國第十四 彼如來國。 多諸寶樹。 或純金樹． 純白銀樹．琉璃樹．水晶樹．琥珀樹．美玉樹．瑪瑙樹．唯一寶成．不雜餘寶。或有二寶三寶．乃至七寳．轉共合成。根莖枝幹．此寳所成。華葉果實．他寶化作。或有寶樹．黃金爲根．白銀爲身． 琉璃爲枝． 水晶爲梢． 琥珀爲葉．美玉爲華． 瑪瑙爲果。 其餘諸樹． 復有七寶．互爲根幹枝葉華果。種種共成。 《大經解》：總之七寶，皆借世物勉強為喻。實則極樂一切萬物悉皆微妙奇麗，超逾十方，豈真似此濁世之俗物！ 《寶樹徧國》 第十四。 「彼如來國」 ， 極樂世界。 「多諸寶樹」，有種種的寶樹。「或純金樹，純白銀樹，琉璃樹，水晶樹，琥珀樹，美玉樹，瑪瑙樹，唯一寶成」，單獨是一個寶所成的。並不是真的像咱們世間上這個故宮珍寶館所看見的，拿一些個什麼翡翠、珊瑚做的那個樹。那個樹機械死了，你送給我，我都嫌討厭。極樂世界不是那樣的樹， 那樣的樹誰要？它是好到沒法形容了，只有拿寶來做比方。葉子之美像翡翠，花之美像什麼什麼，像鑽石什麼，拿這個做比方，不是那種生硬的死物。所以說金子成的樹，要真是金子打一棵樹，有什麼意思？不是這個意思，就是說這個樹它放光，金色光明。 「唯一寶成，不雜餘寶」，這是一種。還有的呢，兩種寶三種寶合成的，以至於七寶，互相地成共的，有的這個做根、那個做花等等等等的。 這一段話，節省了《魏譯》本大量的文字。復有七寶，互為根幹枝葉華果，種種共成。就說這些樹極其乾淨，這些寶很乾淨，顏色不同於一般的顏色，拿這個做比方。 各自異行。 行行相値． 莖莖相望． 枝葉相向．華實相當。榮色光曜。不可勝視。 《大經解》：「各自異行」。表種種不同之寶樹，各各依類成行。 「行行相值」， 《定善義》曰： 「 ……行行整直而無雜亂也。 」 …… 「不可勝視」 者，目不暇給也，亦即五色繽紛，目光難辨之義。 「各自異行」，各個成一行。「行行相值」，就好像現在咱們練操，大家排上一個隊伍，你橫著看也是直的，直著看也是直的，有人的地方都有人，空間都空間，很整齊，就這個意思，「各自異行。行行相植。」「莖莖相望」，彼此都對稱。「枝葉相向」，你的這個枝子朝著我這兒，那頭又有個枝子……我這邊這個朝東，那邊就朝西（有的枝子朝西），就相向。「華實相當」，這兒有花，那個樹上那兒也有花；你這兒結果，那兒也結果，就很整齊。 「榮色光耀。不可勝視。」「榮」是繁榮，這個顏色；「光」是很光明。「不可勝視」，眼睛看都看不過來了，這是俗話。 《大經解》：又《定善義》云：「諸寶林樹，皆從彌陀無漏心中流出。由佛心是無漏故，其樹亦是無漏也。」乃至「亦無老死者，亦無小生者，亦無初生漸長者。起即同時頓起，量數等齊。何意然者，彼界位是無漏無生之界，豈有生死漸長之義也。」這個《定善義》說，「諸寶林樹」，這些寶所成的林樹，都是「從彌陀無漏心中流出」。因為佛心是無漏，所以樹也都是無漏，乃至沒有老死。所以這個樹它也就沒有老死，就沒有一顆樹是枯了的、樹是老了的。咱們這個樹長蟲子了，長了害蟲了，它那兒沒有這個事。也沒有剛出來的，剛生的。所以就沒有這種前後等等等等的這些變化， 表示時間的這些變化都沒有了， 「亦無」 ，因為這是無漏之界。它這個就是樹的意思。 清風時發。 出五音聲。 微妙宮商。 自然相和。是諸寳樹．周徧其國。 《大經解》 ： 《會疏》 曰 ： 「無漏清淨風， 故云清風。 應時而吹，故云時發」。「五音聲」者，指宮商角徵羽之五聲。此五聲可攝一切音聲（此五聲乃中國古代樂律之本，再加變宮、變徵為七聲。即現代音樂之七聲）。「微妙宮商」，以宮商代表一切音聲， 悉皆「微妙」。 「相和」者，相應也。 《會疏》曰：「願力所成，不藉鼓吹，故云自然相和」。 「清風時發」。「清風」指著是無漏的、清涼的、 清淨的風， 咱們現在都到處鬧風災， 龍捲風，破壞多少多少。 它這是清風， 和風啊， 時常都吹動。 「出五音聲」 ， 這個樹就會出音聲。 「五音聲」就是古時候說的「宮商角徵羽」。古時候咱們以這個五聲， 過去最初是五絃琴， 五聲， 後頭加兩弦，變成七弦，就是現在咱們的音樂，是七聲。五音就是咱們比較原始的，五絃琴所代表的「宮商角徵羽」 這五聲， 這五種音聲是最根本的。 五音是 「宮商角徵羽」，頭一個是「宮」，第二個是「商」。微妙的宮商，就是微妙的音樂、微妙的曲調。 「自然相和」，都是和聲，聽著很好聽。 「是諸寶樹，周徧其國。」這些寶樹周徧在它的國土裡頭。《會疏》說，這是「願力所成，不藉鼓吹」，不要你吹打，所以說「自然相和」，自然就有好的音樂。 第三冊 · 菩提道場第十五 菩提道場第十五 又其道場．有菩提樹。高四百萬里。其本周圍五千由旬。枝葉四布二十萬里。一切衆寳自然合成。華果敷榮。光暉徧照。復有紅綠青白．諸摩尼寶．衆寳之王．以爲瓔珞。雲聚寳鏁。飾諸寶柱。金珠鈴鐸．周匝條間。珍妙寳網． 羅覆其上。 百千萬色． 互相映飾。無量光炎． 照耀無極。 一切莊嚴． 隨應而現。 《菩提道場》。這個樹就很特殊了，菩提樹。「又其道場」，有的地方叫道場樹，道場樹就是菩提樹，分別於前頭那個寶樹。菩提樹就更高了，寶樹也很高，寶樹高是百千由旬。你要是硬著要去乘一百、 乘一千、 再乘上由旬， 那也是四百萬里。 恐怕說的那個「百千」不是直接相乘就是這個意思。所以「百千那由他」什麼什麼國土，這就沒有矛盾了，十萬億國土。這地方也是如此，那麼它就一般齊了，就沒有分別了。所以這個「百千」就是極言諸「若干千」，那麼也就不低呀，所以這個樹比一般的樹也就不低了。 這個樹「高四百萬里。其本周圍五千由旬。枝葉四布二十萬里」，有人就感覺這樹太高，這個葉子分佈的不很廣。它因為這個底下還有很多樹，你不能都擋住了。還有就是底下的樹也很高，所以這個樹你不能從地下往上看，你得從這些樹的頂上再往上看，那就不顯得樹很高，這個枝葉分佈的不廣了。 是「一切眾寶自然合成」，是一切種種的寶自然合成的。「華果敷榮」，這菩提樹，花跟果子開敷的都是極榮茂的顏色。 「光暉徧照」 ， 光明、光輝徧照到一切處。我們就到這兒，這經文到這兒，我們再仔細看一看。 《大經解》：「道場」。……今經所云道場，是第四義，修道之處也。 「又其道場」，道場嘛，這個地方的「道場」就是指著……道場有五個意思，我們不列舉了。學道之處名為道場，所以這個「道場」就是指學道的地方。因為在極樂世界大家也在那兒學道，所以這就指的是這個道場。 《大經解》：「菩提樹」據《西域記》曰：即畢鉢羅樹。佛坐其下成等正覺。故名菩提樹。……佛在世時， 樹高四百尺。 後屢經殘伐， 猶高四五丈。 是為此世界之菩提樹。 今經云彼土樹高四百萬里。或以《觀經》中「佛身高六十萬億那由他恒河沙由旬」 。 則顯佛高樹低， 量不相稱。 實則此亦無礙。 種種說量，皆隨眾生機宜，故不拘於一格。且此經舉體是事事無礙，不可思議境界。此處高低縱然有異，若達廣狹自在之玄門，則洽入一切無礙之法界。 有好多菩提樹。菩提樹在《西域記》稱為「畢鉢羅樹」，佛就是坐在菩提樹底下成佛的，所以這個樹名字叫做菩提樹。這個樹的照片我們還看到， 還活得很好。 佛在世的時候， 這個樹高四百尺。 後來經過砍伐，現在還有四、五丈高，這是咱們這個世界上的菩提樹。還在，還有很多人在那兒修持，很莊嚴的。 再有就是一個問題，因為這個樹說高四百萬里，《觀經》上說佛是高六十萬億那由他恆河沙由旬，有人就說你這個人大樹小啊，覺得不相稱。 其實這個無礙。底下就看出來，那個水，你想那個水在腳面上，它就在腳面上；你想那個水在腰，就在腰；你想那個水在頂上，就在頂上；你想那個水它給你沖淋浴，它就是淋浴；你想樹高，它就高；你想樹低，它就低。這不是那麼死的，這是一個方面的解釋。這個水是一樣，樹更是一樣。 有大小，還是空間，所以有些人談這個問題，他這個空間還沒打破。咱們這個都是華嚴境界，華嚴境界就是小的容大的，不然怎麼叫華嚴境界？小的不能容大的是咱們娑婆世界的境界。 所以這些地方，根據咱們這些情見，有很多人根據這，都把這個當成什麼呢？當成是證據；他這些情執，這一些東西當做證據來懷疑經典，有好些人犯這毛病。所以它這個無礙。而且菩薩，所謂見佛，佛身，他自己身有多大，他見佛身有多大，各個的一地、二地也都是不同。這個地方它說了一個，所以那個樹到底是多高多大，這個不要……有各種不同的大小，各種不同的樹，相稱，而且也就自然相稱，而且小的就可以容大的。 所以這麼幾方面一說，這個問題就不存在了。《大經解》：「復有」下，顯樹上之莊嚴。……首明四色摩尼寶，此諸寶總攝眾寶之善妙，乃最上之寶，故稱「眾寶之王」。以如是最上之寶，作為瓔珞。 遍垂樹之枝條， 以為莊嚴。 「雲聚寶鏁」 。鏁即鎖，此處指建築物中相鈎連之結構。 「雲聚」者乃寶之名。 如 《唐譯》 曰： 「有師子， 雲聚寶等，以為其鏁。」故知雲聚寶鎖，即以雲聚寶所成之鈎連結構也。「寶柱」者，……復有二寶乃至七寶共成之柱。 如是寶柱， 飾以瓔珞以及寶鎖。 「金珠鈴鐸」 。 「金」 者， 純金， 「珠」 者， 真珠。 ……鈴與鐸皆妙寶所成。 流出妙音…… 《唐譯》 曰 ： 「又以純金、真珠、雜寶鈴鐸，以為其網。」故知寶網亦由金珠鈴鐸之所成……「復有」，這是後頭了，「復有」底下就表現了樹上頭的莊嚴，有青顏色的、綠顏色的、紅顏色的、白顏色的種種摩尼寶。這個寶是珠寶，摩尼寶我們講過了，拿這個來做瓔珞，在樹上。 「雲聚寶鏁。飾諸寶柱」，樹上還有寶柱，寶柱要有結構，這個結構之間，彼此之間要有連接。這個鏁就是這個木結構的連接的地方。結構的連接不一定是木。結構的連接地方，這個連接用什麼做的呢？是「雲聚寶」。雲聚寶是個名稱，寶的名稱。「雲聚寶鏁」是以「雲聚寶」做的建築物相鈎結的地方。 這個有證明， 《唐譯》 說： 「有師子， 雲聚寶等，以為其鏁。」所以你從別的譯本上就找到證據了，這個就是很確鑿了，不是我這兒杜撰了，就是這麼解釋。都是寶所成的鏁，用瓔珞來莊嚴這些寶柱。經上還說，柱也由各種各種寶所成。又在樹上掛了網子，都是摩尼寶。寶上有金、有珠，金就是咱們黃顏色的金，珠是白色的珍珠，鈴是能夠搖動的鈴， 鐸是鈴裡頭能敲聲音的那個叫做鐸，這些掛在網子上，這些來做成網子。 《大經解》：如是寶網，蓋覆菩提樹上，……寶珠放光，「百千萬色」。如《觀經》曰：「一一寶珠，有千光明。一一光明，八萬四千色。」如是一一妙色，互相輝映，彌增光麗。故曰「互相映飾」 。 …… 「光炎」 即光耀也。 一一珠有千光明。今有無量寶珠， 故曰 「無量光炎， 照耀無極」 。 ……「一切莊嚴，隨應而現」者。………如是妙現，普應群機，變化不拘，一一圓妙，全顯事事無礙。 這一種珍妙的寶網，「羅覆其上」，都是蓋在這個樹上的。這個樹上面這樣的一些網子呢，「百千萬色」 ， 就好像現在說的我們這個聖誕樹，有時候咱們的國慶樹上裝燈，大家覺得很好看，那這個極樂世界比這好看多了。 而且是百千萬色，互相輝映。 像《觀經》說，一個寶珠有一千種光明，一個光明有八萬四千色。看見沒有？這放光，一個寶珠能放一千光明， 一個光明有八萬四千種顏色，咱們就沒法想了。咱們世界就一種光，一種光就一種色，你看咱們國慶節，那掛紅燈就是紅色，綠燈就是綠色。所以我們這個世界的情形，你怎麼能夠想到極樂世界的情況？ 而這些個光、 色 「互相映飾」 。 你的光照著我，我的光照著你，互相輝映，互相作為裝飾，增加它的美麗。「無量光炎」，無量光，炎哪，炎也是光，形容光的光耀、明耀、耀顯。這麼多的光和色，「照耀無極」，照耀無有極限。 最後，「一切莊嚴，隨應而現」。「隨應而現」，這也很要緊，很重要，我們處處要知道，這一切莊嚴都隨你所相應、所感應而現。就不要把它看成是一個機械、死的東西，所以極其微妙，要知道，極其微妙啊。這是樹，這是菩提樹。 微風徐動．吹諸枝葉．演出無量妙法音聲。其聲流布． 徧諸佛國。 清暢哀亮． 微妙和雅。十方世界音聲之中．最爲第一。 《大經解》：風吹寶樹枝葉，所發音聲，演說不可稱量之微妙法音。故云「演出無量妙法音聲」。 「微風徐動」 ， 很輕微的風， 慢慢在那兒吹動。 「吹諸枝葉」，吹到菩提樹的枝和葉。「演出無量妙法音聲」，這個樹它就流出來無量的妙法音聲，都在說微妙法呀。 「其聲流布」，這個聲音就傳送出來。「徧諸佛國」，徧於諸佛的國，不光是極樂世界，別的佛國也徧哪。 《大經解》 ： 「清暢哀亮， 微妙和雅」 。 義寂云 ： 「清者清淨， 聞者不生濁染心故。 …… （……暢者通暢，歡暢，能令聞者舒暢。又具通曉之義，能令聞者通達實相法故。）哀者悲哀。聞者能生大悲心故。 亮者明亮、響亮，又為透徹，顯露。由能開發智慧明故。微者微密。其音微密如梵響故（梵天音樂）。妙者妙善。……和者調和。……雅者雅正。 其音雅正，順佛法故。」上述音聲之德，非但於天中最為殊特，亦於十方世界中，最為第一。 清暢哀雅，「清」就是清淨，讓聽的人不生濁染心。「暢」就是通暢、歡暢，讓聽的人心中能夠通達、 能夠歡暢， 踴躍歡喜。 還有通曉的意思，能夠通達實相。「哀」者，很悲哀，所以我們悲憫眾生，它自然含一種悲心的流露。聲音，好的音樂裡頭總是含一點兒悲意，不是這種狂歡曲，這只是一種亂動。這種就使人聽到，能引起你的大悲心。「亮」是明亮、響亮，也是顯露，能叫你開發你的本明。這就是這個音聲「清暢哀亮」。 「微妙和雅」。「微」者是很微密，「妙」就是好， 而且 「微妙」 更是， 就是說不出的好。 「和」是調和。「雅」，很雅正。順佛法故，所以說「雅正」。「雅」對照就是「俗」，所以我們首先要脫俗。人家說「你渾身的俗氣」。 所以極樂世界的音聲就是「清暢哀亮，微妙和雅。十方世界音聲之中，最為第一。」風吹寶樹出的音聲，在十方世界一切音聲之中，這是最為第一，沒有能相對相比的。 若有衆生． 覩菩提樹。 聞聲． 齅香． 嘗其果味．觸其光影．念樹功德．皆得六根清徹。無諸惱患。 住不退轉。 至成佛道。 復由見彼樹故．獲三種忍。一音響忍。二柔順忍。三者無生法忍。 《大經解》：眾生若有目見此樹，耳聞其聲，鼻嗅其香，口嘗其果味，身觸其光影，或意根憶念樹之功德， …… 「皆得六根清徹」 。 《會疏》 釋曰 ：「耳根無垢為清。徹聽眾音曰徹。」依此以例餘根，則眼根無垢曰清，徹見眾色曰徹。乃至意根，則意根無垢曰清， 徹了諸法曰徹。 六根各發勝智，皆得清徹。 ……遠離惱亂之患， 故曰 「無諸惱患」 。 乃至得不退轉，直至成佛。底下這個不可思議的境界就來了。「若有眾生，覩菩提樹」，你看見菩提樹了。「聞聲」，聞見這個妙法音聲了。 「齅香」 ， 聞到它的香味了。 「嘗其果味」，結的果子你吃了。 「觸其光影」，被這個光和影子照耀到你的身體。「念樹功德」，你在憶念這個樹的功德。所以我們密宗修法，觀想永遠不離開菩提樹，這都有所本哪，都是一致的。「念樹功德」，觀想皈依境，觀想上師三寶，這上師三寶都在菩提樹上。 「皆得六根清徹」。眼耳鼻舌身意六根，清澈。人都是煩惱，不清淨。清澈，《會疏》說「耳根無垢」，耳根沒有什麼垢染，你沒有什麼成見。你覺得什麼東西都聽不進去， 由於你耳垢太重了。 耳根無垢叫做「清」；「徹聽眾音曰徹」，聲音都能聽到了叫做「徹」。眾生這個六根，這是對於耳根來說，其他我們可以舉一反三，都可以清徹。 「無諸惱患」。沒有煩惱、憂慮這些所造成的過患。「住不退轉」。就可以住於不退轉之地，以至於成佛。所以看見樹，就「聞聲，齅香，嘗其果味」，都有這樣的功德。 「復由見彼樹故」，又因為看見這個樹的原因，得三種忍：一者音響忍、二者柔順忍、三者無生法忍。所以見了樹之後你可以得無生法忍，所以極樂世界的增上，使你處處是增上。 《大經解》：《淨影疏》曰：「尋聲悟解，知聲如響，名音響忍，三地已還。捨詮趣實，名柔順忍， 四五六地。 證實離相， 名無生忍， 七地以上。 」其意謂，聞法悟道，知一切法，如聲之回響（回音），如夢幻泡影，名音響忍。是別教三地以下之菩薩所得。捨離言詮，趣入實相，名柔順忍，是四五六諸地菩薩所得。若證入實相離一切相，名為得無生法忍，則在七地菩薩以上。 這個「忍」， 《淨影疏》就是說： 「尋聲悟解，知聲如響」，你從聲開悟了，知道這一切都如迴響。這個山谷的迴響，根本沒有人在說話，但是它有響。知道這一切都是跟聽迴響一樣，沒有作者、 沒有誰作這個響。 了解這個， 叫做 「音響忍」 ，這是二地以上， 得了音響忍就是二地以上的菩薩。 「柔順忍」是什麼呢？「捨詮趣實」，一切經典、 言論、 什麼禪宗的這些話頭， 都是一種言詮，用言說來表達，你把這一切詮都捨掉了，趣於實。所以我們修行不是就在這個故紙堆裡頭， 所謂 「百年鑽故紙，何日出頭時」，不是在那鑽故紙。這是詮法，你要趣於實。能夠「捨詮趣實」叫做「柔順忍」，到四地、五地、六地了，所以這也不是凡夫境界了。 七地以上就證入實相，離一切相，這個就才是「無生法忍」。這是七地菩薩以上。 了解到一切如迴響、如夢幻泡影，這個是三地；能夠捨離言說而入實相，這是四、五、六地。證入實相， 「入」，真入了，證入了，離開一切相，無生法忍。安住，所謂「忍」就是安住，安住於無生法中，這七地菩薩以上的事情。你看見樹之後就得到這三種忍。 《大經解》：又《彌陀疏鈔》曰：「無生忍，略有二種：( 一 ) 約法，( 二 ) 約行。約法，則諸無起作之理，皆曰無生。慧心安此，故名為忍。約行，則報行純熟，智冥於理，無相無功，曠若虛空，湛若渟海，心識妄惑，寂然不起，方曰無生。 前說猶通諸地，後唯八地所專。」《彌陀疏鈔》的解釋，「無生忍」有兩種，一種從法上說，一種從修行上說。從法上說，沒有起、 沒有作的理體， 叫做 「無生」 。 「慧心安此」 ，你智慧的心在這個地方安住，叫做「忍」。 「約行」，從行門說，根行都純熟了。「智冥於理」，你的「智慧」跟「理」都相合，自然相合；「無相無功」，沒有（離）一切相，也沒有一切功用。所以現在都還在練功，天天在練功，你到無功才能入地，才登地， 「無相無功」。 「曠若虛空，湛若渟海，心識妄惑」，起心動念這個識，有妄的疑惑， 「寂然不起」，常寂光的「寂」，寂然不起，才叫做「無生」。 前說， 這不是兩個， 一個是 「約法」 ， 一個 「約行」 嗎？前說， 還可以通於別的地上， 其他的諸地；後者，「約行」這一段，八地以上才能有，這無生法忍是很殊勝的。 而這個有很多證明，在《華嚴經》裡頭它也有「十忍」，第一是「音響忍」，第二是「柔順忍」 ， 第三是 「無生法忍」 ， 跟我們這個完全相合，但底下還有第四、第五、第六，都還沒成佛呢。 我們見了樹就得前三種忍，第三種忍這「約行」就是八地菩薩。所以這就是這個樹的功德不可思議啊。 所以我們前頭講十玄，「託事顯法生解」，從事可以託法生解。所以釋迦牟尼佛當年拈起花來給大家看，就現給大家眼睛看，叫大家看，那迦葉他就開悟了，成為咱們禪宗第一代祖師。這「託事顯法」，它沒有什麼，就是這個。所以極樂世界那菩提樹，你看了就證無生法忍，也都是託事顯法。你不要把事看成那麼……它這個事中就是顯了極深的法。所以你看見這個樹，你就證無生法忍。 佛告阿難． 如是佛刹． 華果樹木。 與諸衆生．而作佛事。此皆無量壽佛．威神力故。本願力故。滿足願故。明了．堅固．究竟．願故。 《大經解》：佛告阿難，極樂世界，如是希有，不可思議，花果樹木，皆作佛事，增長有情殊勝善根。令人得忍，證入無生。其因端在彼佛果德威神之力， 與本願滿足、 明了、 堅固、 究竟之力也。 「佛告阿難，如是佛剎，華果樹木」，花呀、果子呀、樹的本身哪；「與諸眾生，而作佛事」，對於種種的眾生在作佛事。 「此皆無量壽佛，威神力故。本願力故。滿足願故。明了，堅固，究竟，願故。」極樂世界花果樹木都能給眾生這樣作佛事，什麼原因呢？是由於兩個原因。一個原因是無量壽佛的威神力故，阿彌陀佛已經成了佛了，阿彌陀佛有如是的威神，有這個力量，這是一個方面。再有，是「本願力」故，過去發的願，所以現在能讓眾生看見樹就得三忍。所以「本願力」是總，底下「滿足願」、「明了願」、「堅固願」、「究竟願」，這四個是分別說。這四個解釋，我們挑好的說，我這書上引的很多， 那個淘汰的我們就不介紹了，我們挑好的說。 《大經解》：《浄影疏》曰：「……滿足願者，願心圓備。……」明了願者，義寂、望西謂「明慧共相應故。」……堅固願者，義寂云「無退精進， 所成就者」 。 究竟願者， 義寂、 望西俱謂 「期盡有情法界際故。（度盡法界一切有情）」。 「滿足願」。這是《淨影》的話，這是因為他「願心圓備」，他發願的那個心是圓滿、是都具備，為眾生所想的都想到了。這是第一個原因，圓滿願故。 第二個，「明了」，我們用望西他們的話，是光明、智慧共同相應故。這比別人解釋得好，是這樣的。 「堅固」，是「無退精進」，他沒有退心，他的願他沒有退啊。阿彌陀佛沒有說我發的願我後悔了，一直是精進。你看咱們講阿彌陀佛過去修行，那精進極了；因為它堅固，這是所成就的。 「究竟願」，〔義寂、望西〕他們說，「期盡有情法界際故」，所以稱為「究竟」，因為他要把一切有情都要度盡。這是古人的解釋。這四種之中我們挑好的介紹了，其餘的大家可以做參考。 不過在 「究竟願故」 我還可以補充一點點。 「方便為究竟」，正是因為這個願，他度盡一切眾生，廣度一切眾生，眾生都可以得真實之利，是最究竟的方便了。這個方便之法才是成佛的究竟。所謂成為「究竟願故」，這是因為它是究竟的方便，這是一個說法。再一個說法，因為本經三真實，而這一切願都是真實之際為體，真實之慧所生，所以他能夠惠以眾生真實之利，所以這個是究竟願，「究竟之願」哪。 備注：本文稿為非賣品，歡迎流通。若有疑慮不明之處，敬請不吝指教，但請勿任意增減內容。若有轉載，請注明出處。 筆錄整理：妙圓繁體校對：黃念祖居士法音宣流網工作組簡體校對：本願海校對組分冊說明：第 3 冊（共 5 冊）版本說明：癸卯五月 2023 年 7月 5 日版 第四冊 · 第四冊 大乘无量寿经讲座 第四冊目錄 堂舍樓觀第十六 ………………………………… 1 泉池功德第十七 ………………………………… 6 超世希有第十八 ……………………………… 22 受用具足第十九 ……………………………… 32 德風華雨第二十 ……………………………… 48 寳蓮佛光第二十一 …………………………… 61 決證極果第二十二 …………………………… 67 十方佛讚第二十三 …………………………… 86 三輩往生第二十四 …………………………… 108 往生正因第二十五 …………………………… 250 禮供聽法第二十六 …………………………… 284 歌嘆佛德第二十七 …………………………… 321 大士神光第二十八 …………………………… 330 願力宏深第二十九 …………………………… 346 第四卷………………………………………………… 354 菩薩修持第三十 ……………………………… 354 真實功德第三十一 …………………………… 416 壽樂無極第三十二 …………………………… 456 夏蓮居居士德相整理簡介《大乘無量壽經講座》乃恩師 ……黃念祖居士於一九八八年應中國佛學院之邀，為當時佛學院學生開演的淨土宗課程。此講座自一九八八年九月二十六日至一九九零年八月廿一日，歷時約兩年，共卅七會。前三十會（第一品到三十二品）講於北京法源寺中國佛學院， 佛學院學生畢業後，後面七會（第三十三品到四十八品）續講於北京蓮華精舍，聽眾有北京弟子及學人。 黃念祖居士法音宣流網工作組自二零二零年即開始此講座的繁體文字及音檔整理， 反覆聽校，歷時兩年多，完成了繁體文版。同時將原始音檔除噪，重新剪接以對應講座內容的段落。 此講座文檔共分五冊。稿中括號內的文字，乃黃老錄音原話，而夾註號內的文字，乃整理者為方便學人理解所加；黃老開示中有些倒裝句，為考慮文書的整理順暢，在語序上略作了調整，在此特予說明。 今由淨宗學會程會長率其校對成員開始進行簡體版的校對工作，並將音頻收集核聽補漏，以臻完善。 參與此講座的整理及校對者， 皆發無上之心，歷時良久，堅持不懈。盼見聞者同霑法喜，共沐佛恩、師恩、眾生恩，勤習修持，盡此一報身，同生極樂國。 二零二二年臘月初八釋迦佛成道日三昧耶戒…承恩弟子…妙圓敬述 第四冊 · 堂舍樓觀第十六 堂舍樓觀第十六 又無量壽佛講堂精舍．樓觀欄楯．亦皆七寶自然化成。 復有白珠摩尼以爲交絡． 明妙無比。 諸菩薩衆．所居宮殿．亦復如是。《大經解》 ： 「講堂」者，說法講經之堂舍。 「精舍」……《新譯華嚴經音義》曰：「精舍者，非以舍之精妙，名為精舍。由其精練行者之所居，謂之精舍也。」「樓觀」即樓臺。「觀」者，樓也，臺榭也。「欄楯」，即欄檻，俗稱柵欄。縱者曰欄。橫者曰楯。極樂殿閣……「亦皆七寶自然化成」。……如是妙珠摩尼所成之網絡，覆於七寶樓觀欄楯之上， 極為明妙。 ……曇師曰： 「宮殿樓閣，鏡納十方」，「寶樹寶欄，互為映飾。」可見極樂之明妙，無能比者。故云「明妙無比」。 至於菩薩所居之宮殿，亦復如是明妙。深顯真實平等，如如一味。 講完這個第十六品。 「又無量壽佛講堂精舍，樓觀欄楯，亦皆七寶自然化成。」「講堂」，這個說法的地方。「精舍」，精舍不是指著房子好，是指著修道的地方，大家好好在這兒修道。「樓觀」，觀也是樓，建築。「欄楯」，欄是欄杆，直的叫欄，橫的叫楯，也都是七寶自然合成的。 並且也都掛上了白珠、摩尼等等做的網子在那兒交絡，瓔珞。「明妙無比」，光明美妙，沒有相比的。 「諸菩薩眾，所居宮殿，亦復如是」。菩薩眾所住的宮殿，跟佛也一樣，顯平等嘛。極樂世界「明妙無比」，曇鸞大師他就說，「宮殿樓閣，鏡納十方」，宮殿樓閣可以像鏡子似的能夠照見十方，極顯極明；「寶樹寶欄」，互相映飾，你照著我，我照著你，所以是明妙無比，光明美妙。 中有在地講經． 誦經者。 有在地受經． 聽經者。 有在地經行者。思道．及坐禪者。有在虛空講誦受聽者。經行。思道及坐禪者。 其「中有在地講經，誦經者。」有許多往生的人在地下那兒講經，那當然就有很多人聽經；「誦經」，念經；「有在地受經」，他在那兒聽了，接受了，「受經，聽經」。 《大經解》 ： 「經行」 舊云行道。 乃於一定之地區，旋轉或直往直來。用以防睡……「思道」，思維於道也。 「有在地經行者」，在地下經行。經行有兩種經行，它這也是種修行方法。我們現在念佛，自己要用功也都得如此，坐著念完了之後就繞著念，或者是來回的念，像個梭子來回走。「經」就是經緯嘛。「經行」者，就是來來回回的走，走過來走過去，一邊走一邊念。這個嘛，也就是要有一點活動，要避免你睏，所以就是交替為用。 極樂世界的這些人也有如此，也有經行的。「思道」，思道就是思惟於道，思道者，就是在道上作思惟。坐禪的。所以極樂世界的修行，它也是各種，念經、坐禪、思惟，也有在虛空中這樣的，這兩種。 或得須陀洹．或得斯陀含．或得阿那含．阿羅漢。未得阿惟越致者．則得阿惟越致。各自念道．說道．行道．莫不歡喜。 《大經解》：右明彼土人民，隨所修習各得其果。……上云得四種聲聞果者，皆指斷惑而言，實則諸往生者，悉發菩提心，均是一佛乘。所謂聲聞者， 只是顯示其斷惑程度而作順俗之談而已。 這一切往生的人，「或得須陀洹」，得初果，或者得二果，或者得三果，或者得四果。這都是指的是斷惑。你把見惑全斷了，那你就是證了初果了。但是他發心不只是初果，他由前生修習這方面的多，所以這方面相應得比較快，而達到這一步了。那麼這個覺悟的程度，你斷惑的程度相當於這一果，但是他的發心什麼，超過這一果了。 那麼只是指著斷惑。《大經解》：「阿惟越致」又作阿鞞跋致，乃不退轉於成佛道路之義。 …… 《彌陀要解》 曰： 「阿鞞跋致，此云不退。一、位不退。入聖流，不墮凡地。二、行不退。恆度生，不墮二乘地。三、念不退。 心心流入薩婆若海。 」 ……淨土妙法， 「五逆十惡，十念成就，帶業往生。居下下品者，皆得三不退也」。是以靈峰大師讚曰：「十方佛土，無此名相，無此階位，無此法門。非心性之極致，持名之奇勛，彌陀之大願，何以有此！」「未得阿惟越致者，則得阿惟越致」。這個很重要。你沒有證到阿鞞跋致的，這個地方全證到阿鞞跋致了。「阿惟越致」就是阿鞞跋致。阿鞞跋致是無退轉，過去我們也講過。 第一個是 「位不退」 ， 你就不再墮到凡夫地了。 到了往生之後，你再也不墮到凡夫地了。一般說，就是你須再不退墮到凡夫才叫位不退。一般說的吧，位不退了。 「行不退」，你老願意度生，不是自了了，這才是行不退。 「念不退」，心心流入薩婆若海，一念一念都流入到佛的智慧之海。所以這個都是要很高的境界， 但是凡夫去了之後， 很快， 就都是不再退了。 這個肯定是位不退，但是無論如何就……接著就都不退了。他必定，在時間，他沒有退轉，他壽命無量，他必然就都得到，都不退了。 所以《要解》說：「五逆十惡，十念成就，帶業往生。居下下品者」，都得三不退，三種不退。所以就是這個，蕅益大師稱讚，「十方佛土，無此名相，無此階位，無此法門。非心性之極致，持名之奇勛」，要不是這個「妙明真心」，這個咱們的本性登峰造極所致；「持名的奇勛」，持名這個奇異的功勛，這兩方面；還有，再加上彌陀的大願，若不是這三個方面，何以有會這樣殊勝無比的事情呢？ 這個就是剛才的這一品。 第四冊 · 泉池功德第十七 泉池功德第十七 又其講堂左右．泉池交流。縱廣深淺．皆各一等。 或十由旬． 二十由旬． 乃至百千由旬。 湛然香潔．具八功德。《大經解》 ： 別相中， 首為泉池之形量。 縱者長度。 廣者寬度。池之長寬深淺，應機化現，其量非一。稱其形體，各為一等。從十由旬，乃至百千由旬，皆隨應而現。 ……池水湛潔， 清芬芳馥。 故曰 「湛然香潔」。水具八德。故稱八功德水。《稱讚淨土經》曰：「何等名為八功德水。一者澄淨。二者清冷。三者甘美。四者輕軟。五者潤澤。六者安和。七者飲時除飢渴等無量過患。八者飲已定能長養諸根四大， 增益種種殊勝善根。 多福眾生，長樂受用。」極樂之水能令飲者，增長種種殊勝善根。可見極樂不可思議。 還有五分鐘， 我這個計劃可以完成。 底下 《泉池功德》。而且咱們就比如說講堂（剛才講堂、樓觀），「講堂左右」怎麼樣呢？「泉池交流」，這個池子有泉水圍繞。「縱廣深淺，皆各一等」，因為它有長、有寬，長寬有不同的等級、有各種的形式，都是好像很相稱的。你如果說是一個八十米長、一米寬，這個就成溝了。它這都很相稱的，這樣的長度、這樣的寬度很相配，那樣的長度、那樣的寬度很相配，就是「皆各一等」的意思。 有的是 「十由旬， 二十由旬， 乃至百千由旬」 。 「湛然香潔」，清湛極了，香、乾淨。「具八功德」 ， 我們念 《阿彌陀經》 ， 老是 「八功德水」 。 八功德是什麼八樣功德呢？在《唐譯》裡頭就講，「一者澄淨」，乾淨。「二者清涼」，性清涼。 「三者甘美」，你喝的時候很甜。 「四者輕軟」，水很輕柔。「五者潤澤」，很潤。「六者安和」，水很安很和。「七者飲時除饑渴等無量過患」，不但是可以解渴，還解餓。第八是「飲已」，飲了之後，「定能長養諸根四大」，很大的營養，是不是，這一句。這還不要緊，最要緊的一句，「增益種種殊勝善根」，這個水可以增長種種的殊勝善根；「多福眾生長樂受用」，多福的眾生，常常喜歡受用這個水。 岸邊無數栴檀香樹．吉祥果樹．華果恆芳．光明照耀。 修條密葉． 交覆於池。 出種種香．世無能喩。隨風散馥．沿水流芬。 《大經解》：「吉祥果」，印度所產。此方所無。狀似瓜蔞，黃赤色。……「華果恆芳」。恆芳者，常香也。 「光明照耀」……岸側寶林，枝長葉茂。 凌空相接，垂覆池上。如是林樹出種種妙香，其香殊勝，非世間所有，故云「世無能喻」。「隨風散馥」，隨德風而散播其香馥。「沿水流芬」，順池水而流送其芬芳。 岸邊有無數栴檀香樹，我們就聞香啊。「吉祥果樹」 ， 吉祥果這個形狀咱們中國沒有， 像瓜蔞。 「華果恆芳」，花和果子都老是芳香。「光明照耀」，都放光照耀。「修條密葉」，很長的枝條，很密的葉子。這個岸邊，這個水邊，兩邊都有樹，這個樹長了很長的枝子過來， 蓋在這個池子上頭，就「交覆於池」。 「出種種香」，出種種美妙的香。「世無能喻」，世間的這個香味不能去打比方。「隨風散馥」，隨著風，「馥」也就是香，風一吹這香味就四散， 散得很遠。 「沿水流芬」 ， 這個境界極美，文字也極美啊。 「隨風散馥， 沿水流芬」 ， 水在流，沿著水流過來的都是香，風吹過來也都是香啊。 又復池飾七寶．地布金沙。優鉢羅華．鉢曇摩華．拘牟頭華．芬陀利華．雜色光茂．彌覆水上。 《大經解》 ： 下明池花有四種妙蓮。 《會疏》 曰 ： 「優鉢羅， 此云青蓮華。 鉢曇摩， 此云紅蓮華。 拘牟頭，此云黃蓮華。芬陀利，此云白蓮華。小本所謂四色華也。」……又「雜色光茂」。……「雜色」，指眾色和合也。 「光茂」 者， 明盛也。 小本曰 ： 「池中蓮華，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光。」亦顯雜色光茂也。……蓮花遍滿寶池，覆蔭水面，故曰「彌覆水上」。 「又復池飾七寶」，以七寶為裝飾。「地布金沙」，以金沙為底，不是瓦礫。 底下就四種花， 這四種花就是四種顏色的花：青蓮花、紅蓮花、黃蓮花、白蓮花。 「雜色光茂」，這也就《彌陀經》的「青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光」，這都一致。「光茂」，這些不同的顏色，光很殊勝。「彌覆水上」，水上都是蓮花。 若彼衆生． 過浴此水。 欲至足者． 欲至膝者．欲至腰腋． 欲至頸者． 或欲灌身． 或欲冷者．溫者． 急流者． 緩流者． 其水一一隨衆生意。 開神悅體。 淨若無形。 寳沙映澈． 無深不照。《大經解》：此功德水之妙用，實不可思議。其水位上下、 水溫高低、 水流緩急， 「一一隨眾生意」 。 若人初欲此水至足，或欲至腰，至頸，或欲灌身。則同一池水隨人意念而升降自在。 甚至水升虛空，而作淋灌。人間之水，其性向下。彼土之水，上下無礙。更有進者，同一池水，多人入浴，人之所欲， 各有不同， 或高或低， 或暖或涼， 或緩或急。 而此水能一一知眾生意，復能一一隨眾生意。「若彼眾生，過浴此水」，彼國的眾生，要在這個水中來游泳、來洗澡。我看過敦煌畫的，他們油印出來了，都用作明信片了。畫的游泳池的情況，極樂世界這個游泳池中很多人，頭上都有圓光；游泳池邊坐著很多人，很多菩薩也頭上都有圓光。這個照片很有意思。 「過浴此水」，因為他還是凡夫啊，都還有咱們這個習慣，所謂這種在水中浴一浴啊。想它到足就到足，叫它到膝蓋就到膝蓋，到腰就到腰，到脖子就到脖子，想它淋浴就淋浴，要叫它涼一點就涼一點，溫和一點就溫和一點，水沖得急一點就急一點，慢一點就慢一點。 「其水一一隨眾生意」，對於每一個眾生，它都滿他的意。就在一個池子裡頭，咱們這麼多人都在那兒游泳、沐浴，滿我們每個人的意思；你要淺就淺，你要深就深。你說這是什麼境界？ 要它急就急，要它慢就慢，要它溫就溫，要它涼就涼，各人滿各人的意。一個人可以，這麼多人也同時滿各人的意思，都超過我們的情見。 《大經解》：「開神」乃能使浴者開顯識性中本有之神智也。 又水具八德， 調和適意， 故 「悅體」 。 「浄」者，清澄無垢。「無形」者，表至清也。以水至清，能使池底寶砂清澈映現，故曰「寶沙映澈」。徹照至底，故曰「無深不照」。 「淨若無形」，這個水的乾淨跟沒有形一樣啊。 「開神悅體， 淨若無形」 ， 這個水能開你的神，能夠開你的神明、開你的智慧。「悅體」，洗了身心很舒暢，身體很安樂。這個水「淨若無形」，好像跟沒有一樣。 「寶沙映澈」，一直見底。「無深不照」，沒有一個地方照不到的，所謂不能透視的。 《大經解》：如其所願，同時同處，普應現之。當思此水，是何等之水。如斯境界，是何等境界。 《法華》曰：「止止不須說，我法妙難思。」此正是難思之妙法。 茲於不須說中，勉強說之。……此水即是真實之際，故能普門示現，廣滿眾願，一一惠以真實之利也。下曰水演妙法，彌顯此意。 所以這個水是什麼水啊？能夠一一知道眾生的意，一一隨眾生的意，如其所願，同時同處，普應現之。這是什麼水啊？這是什麼境界啊？所以我這兒也引了《法華》的話：「止止不須說，我法妙難思。」三次請佛說《法華》，佛都說「止止」，停止停止，不需要說，我的法妙難思啊！ 所以這都是難思之法，也不能再說什麼，不能再作回答。要勉強說的話，那就是這個都是「三個真實」 的顯現， 所以一一惠以眾生 〔真實〕 之利啊。 下面水演妙法也是這個意思。微瀾徐迴．轉相灌注。波揚無量微妙音聲。 或聞佛法僧聲。波羅密聲。止息寂靜聲。無生無滅聲。 十力無畏聲。 或聞無性無作無我聲。 大慈大悲喜捨聲。甘露灌頂受位聲。《大經解》 ： 水波徐緩往復， 互相激盪， 輾轉生波。 故云「轉相灌注」。水波相擊，發微妙悅耳之聲。其聲之種類無量，微妙亦無量，故曰「波揚無量微妙音聲」。所言「無量微妙」者，以能廣說無量妙法故。 「微瀾徐迴」，水波稍微在那迴轉。「轉相灌注」 ， 你灌到我， 我灌到你。 既有水波就有音聲，波就揚了無量的微妙音聲。 或者聽見「佛法僧聲」，說這個讚歎佛法僧。或者講波羅密，講這個六度。或者是止息清淨，止觀、止息、禪定。「無生無滅聲。十力無畏聲。 或聞無性無作無我聲。大慈大悲喜捨聲。甘露灌頂受位聲」，這波中有種種的聲音。 這些聲音的名詞解釋，這書裡都有了，我們就不在這兒作解釋了，因為這個好像它不光是我們淨土法門的事情了。這裡都有了，大家去看了。 我們往下了，往下這就可以完了。得聞如是種種聲已．其心清淨。無諸分別正直平等．成熟善根。隨其所聞．與法相應。 其願聞者． 輒獨聞之。 所不欲聞． 了無所聞。永不退於阿耨多羅三藐三菩提心。 「得聞如是種種聲已」，大家聽到這些聲之後 （我這個書是四百二十四頁了） ， 「其心清淨」 ，他的心都清淨。「無諸分別」，沒有種種的分別。 「正直平等」，都是一種正直的心。 「正」就不邪，「直」 就不曲。 眾生的心是曲裡拐彎， 非常厲害。 我是佛教家庭，我小時候信佛，廣濟寺我沒有一個小旮旯沒走到的。可是我念中學之後我不信佛，就覺得這許多有名的出家人或者居士，心裡還那麼曲裡拐彎的，就覺得佛法沒用，念了半天還這麼些曲裡拐彎的。等到後來念到《金剛經》才知道，不是佛法無用，是大家對不起佛法，這才回頭。稱這是一個「正直」，沒那些曲裡拐彎；「平等」，沒那些分別。「成熟善根」，善根都成熟了。 「隨其所聞，與法相應」，他只要聽，這一點是最殊勝了，所以極樂世界我們要去。你聽了之後，你就跟這個法能相應。現在我們有很多人聞了法，你不相應。所以水它要有個祛的，先叫你真正六根清澈，去掉你的垢，現在你耳朵髒了。 就好像你拿個杯子去舀水，它是甘露，但是你的杯子剛剛裝了敵敵畏，你就把這甘露裝進去喝，喝了可以把你毒死，你杯子裡有毒啊。所以要無垢啊，它這都相應啊。他得無垢才能聽進去。聽進去，自個兒還能夠體會，就是相應。 還有， 「其願聞者， 輒獨聞之。 」 我想聽什麼，就我聽見了。不然都在響聲音，就像街上放大喇叭似的，如果都是這麼放，不把人吵死了。不是這樣，你想聽什麼，單獨你聽到；你不想聽的，你一點兒也聽不到。你要坐禪，你不想聽，什麼聲音一點兒也不干擾你。所以這都是不可思議。 「永不退於阿耨多羅三藐三菩提心」。那麼時間到了，我們今天不再超時了。到了這兒，這也差不多了。底下這一點兒，下一次咱們再從這兒開始， 從四百二十八頁， 把這一段 「正直」、「平等」這一些，我們再把它說一說。我們這個給大家留了自讀的東西多一點，我們也辛苦一點。我們儘量能把這個經能夠……也就等於通讀一遍，也是個很難得的因緣。好，謝謝大家。 第廿五會 一九九零年四月三日 講於北京法源寺中國佛學院上一次講了「十二光佛」，這「無對光」下面的「智慧光」，沒有單獨提出來說一說。 《大經解》：「智慧光」。……憬興曰：「光從佛無癡善根心起。復除眾生無明品心，故智慧。」又曇師讚云：「佛光能破無明闇，故佛又號智慧光。」……均以破除無明，而名智慧。彼佛智光，能蕩除我等無明心垢，惠予我等真實之利，是故彌陀稱為光中極尊，佛中之王。 「光」就是智慧，這個在「無量光」裡頭已經解釋得很充分了。就是說，這個他稱為「真實明」，曇鸞大師啊。光明就是真實，所以光明就是智慧。大慧法師說了很多，上次都講過了。 今天我們再點一點這個「智慧光」，因為這個光明能破無明闇，所以佛又號「智慧光」。這一些個內容以前已經有了，就是說這「十二光」的含義。 至於講了蓮池功德， 這個在我這個書上是 《泉池功德》，是第十七品的後頭，講到這個波能夠出無量的微妙音聲，聽到種種的聲音。這些個音聲的解釋寫在書裡頭了，我們就大家自己看了。 《大經解》 ： 「正直」 者， 方正質直， 無邪無曲。 ……「平等」，無差別曰平等。……是故極樂國人，得聞種種法音，其心清淨，遠離分別，正直無邪，……彼土眾生因聞泉流說法，如上之不可思議善根，悉皆成熟。 它這個所妙的就是，聽到這些個聲音，心就清淨。我們要聽見許多聲音，就被它牽動，甚至於狂亂。現在比方你聽到這種搖滾樂等等，心中就動。這聽了清淨，沒有分別了，離開分別，所以這些音聲就是殊勝。 「正直平等」，「正」就不邪，「直」就不曲，離開了邪曲。眾生心不是邪就是曲。所以直心是道場，這個直心很重要，直起直用。禪宗說，問那個台山婆：「台山路怎麼去？」「驀直去。」「驀直去」，所以這趙州也參不破它。就是驀直去，直啊，所以直很重要。正直平等，一切平等，是不二法門嘛。「成熟善根」，聽聲音。 《大經解》：「隨其所聞，與法相應」……諸往生者， 善根成熟， 所聞妙法， 悉能契會。 …… 「其願聞者，輒獨聞之。所不欲聞，了無所聞。」復表此水圓明具德，自在無礙，妙應無窮……故於無上菩提之心，永無退轉……「隨其所聞，與法相應」，聽到的就相應，跟這個法本身相應。說提到實相，他就跟實相相應；談到平等，他跟平等相應。現在咱們是「凡聖同居」的凡夫，你就只聽到這個名詞，頂多還知道一些名詞的解釋，你沒有相應。那麼怎麼叫相應啊？你「照見五藴皆空，度一切苦厄」，度一切苦厄就相應啊，你真正是照了。不然，你把那兩句話天天念，天天念，就等待有那麼一天相應。但你沒有相應之前，你苦還是苦。 還有， 不是這種噪聲干擾。 你願意聽的， 聽到；不願意聽的，沒有聲音。所以這微妙，極樂世界它「微妙難思」，你不想聽的一點兒也聽不到。 「永不退於阿耨多羅三藐三菩提心」，永遠不退了，所以他就不退轉哪。 十方世界諸往生者。皆於七寳池蓮華中．自然化生。悉受清虛之身．無極之體。 《大經解》 ： 十方往生者皆於寶池蓮花化生。 ……「自然化生」 。 自然者， 義寂云： 「非胎藏所生育。 故自然。 」 《會疏》 曰： 「非妄業所感， 佛願令然，故謂自然。」……「清虛之身，無極之體」。 「清虛」見漢吳譯。《魏譯》為虛無。其義同。……《嘉祥疏》 曰： 「以神通無所不至， 故無極之體。 如光影，故虛無之身。」底下是「十方世界諸往生者」，所以這個不光是咱們娑婆世界的人往生。後頭底下說，十方世界的佛都在稱讚這個阿彌陀佛、稱讚這個極樂世界，勸他那兒的眾生往生極樂世界。十方的佛土都是如此，所以大家要重視這個問題啊。十方世界的佛都這麼重視，都是依教奉行嘛，所以我們學〔佛〕，最要緊的是要依教奉行。你拿它當學問研究，你最多是個學者而已了。你要是要成功的話，你得依教奉行，你得去做啊。 所以這就往生，都得到往生。怎麼樣呢？都在七寶池，我們說的這個池是七寶池，七寶所成。 「七」也是表示一個多數，就眾寶所成。蓮花裡頭（所以稱為蓮花化生，前頭有這個願）是自然化生，不需要胞胎，也不是咱們世界這種胎卵濕化，都不是。這是依彌陀的願力，自然而出現，所以叫做「自然化生」。 「悉受清虛之身， 無極之體。 」 「清虛」 、 「無極」是出現於古譯，漢、吳的譯。因為那個時候佛教剛來，所以用的文字很自然的就和道教所常用的文字差不多了。所以我們現在要翻譯佛經，也難免有些字跟那個基督教所常用的字相同。 所以 「清虛」啦、「無極」啦，都是，這就是那個時候很自然的就選用了這個文字了。它的含義呢，嘉祥大師的解釋，因為他的神通無所不至，神通廣大，沒有極限，所以稱為「無極」，是「無極之體」。 還有，這為什麼說「虛無之身」呢？他如光如影，不是一個血肉之身，所以稱為是「清虛之體」。 他是清虛，這「自然化生」就都是這樣。不聞三塗惡惱苦難之名． 尚無假設． 何况實苦。 但有自然快樂之音。是故彼國名爲極樂。《大經解》 ： 小本云 ： 「其佛國土， 尚無惡道之名，何況有實。」「不聞三塗惡惱苦難之名」 ， 《阿彌陀經》 說：「其佛國土尚無惡道之名，何況有實。」沒有這個名字嘛，所以他也不聞這個名。連名字都沒有，哪裡還更可談得到實際呢？地獄、餓鬼、畜生，沒有，那些鳥都是阿彌陀佛變化。 「但有自然快樂之音」，所以「彼國名為極樂」。這就是前頭這一品。 第四冊 · 超世希有第十八 超世希有第十八 彼極樂國． 所有衆生． 容色微妙． 超世希有。咸同一類．無差別相。但因順餘方俗．故有天人之名。 《大經解》 ： 本品顯彼土正報依報， 悉皆超越世間，甚為希有。先明正報。 「所有眾生，容色微妙」。「容」者，形容，容貌。「色」者，色相。「微妙」者，精妙之極。 「超世希有」 者， 《會疏》 曰： 「非有漏生滅身，故云超世。法性清淨身體，故云希有。」又《往生論》偈曰：「天人不動眾，清淨智海生。」由上可見，所有眾生皆是一清淨句之流現，超越世間。故云「超世希有」。再者，悉皆蓮華化生真金色身， 三十二相， 故云 「超世希有」 。 色相皆如，故曰「咸同一類，無差別相」。 現在我們進入第十八品《超世希有》，超出一切世間，人世間稀有的。 第一句就是「彼極樂國，所有眾生，容色微妙」。「容」是容貌，「色」是色相，他的形容和色相非常微妙。「微妙」是精妙到了極點，所以稱為微妙。 「超世希有」 ， 《會疏》 的解釋是這樣， 他說：「非有漏生滅身」 ， 不是有漏的、 有生滅的身體，所以超世。世間都是有漏，所以超世了。他是從法性顯現出來的清淨的身體，沒有垢穢，所以稱為稀有。他就解釋了這個「超世希有」。 再有，《往生論》說，「天人不動眾，清淨智海生。」彼佛國土的天人，這些都是不動尊，沒有退轉，是不動啊。這大眾是從清淨智海所生出來的，是智慧所生，所以「超世希有」。《往生論》還說，所有三種莊嚴都是一法句，一法句就是清淨句。那麼這一切依正報，這些眾生是正報，正報都是清淨句，這個清淨，所以就「超世希有」。世間都是垢污，他清淨呀。再有，都是金色身，三十二相，這個也可以說，這是「超世希有」。 色相皆如， 彼此都如， 「咸同一類， 無差別相」 ，都是沒有分出什麼貴賤高低。 不像咱們這個世界，有的皮膚是白的，他自認為最高；有的看不起黑種人，這個就是低下的，它沒有這些差別。不過也不是說，大家都是一個模子刻出來的，都是一個樣，誰也不認得誰。不是那個意思，就是沒有這種差別。 《大經解》：又彼土眾生……遠超天人。唯以他方多有天人， 故隨方俗， 而亦有天人之名。 本經 《禮佛現光品》謂彼土「唯是眾寶莊嚴，聖賢共住」。 既皆是聖賢，故知實非世間之天人也。……依義寂意，有念佛兼持五戒（人業）往生者，並此以次，皆所謂人也。或念佛兼十善（天業）往生者，是名天也。又地居者，人也。或在虛空者，天也。 稱為「天人」者，是隨順世間的方俗。他沒有成聖、沒有成賢，稱為什麼呢？稱為天人，這是來隨順。在咱們本經的《禮佛現光品》就說，彼土「唯是眾寶莊嚴，聖賢共住」，在咱們世間的看法，都是聖賢，所以也並沒有天人。這個都是什麼呢，就是隨順這個世間的習慣。 義寂這位大德，他這個說法也是很有意思，這個我們很可以參考的。他說，… 念佛的人，當時他兼持五戒， 他就持五戒又念佛。 這個五戒是 「人業」，再比這個再低的，這都是所謂「人」。有的念佛他修十善，這是「天業」，他這麼得往生的，這個叫做「天」，他說天、人可以這麼分的。 你念佛，你只能持五戒而念佛往生的，這個往生，這種人這時候稱為「人」；你兼而修十善，十善很不簡單哪，不貪、不瞋、不痴，能修十善生天，所以生天不是容易事。所以往生這個事是阿彌陀佛大慈大悲啊。你要生到天界，你要不貪、不瞋、不痴，我看誰做得到？我就敢說，我還是做不到啊，哈哈哈……我還很痴啊。還有一個解釋就是說，不是說有人在地面上生活，有人在虛空中生活嗎？那麼在地的那是人，在虛空中是天。 首先我們要知道， 剛才說到 「故有天人之名」 ，這個是隨順。再者，他就是分別一下，你光是持五戒去的叫做「人」，你修十善的叫做「天」；只在地面兒的叫做 「人」 ， 能在虛空的叫做 「天」 。 這都是一些解釋了。我們主要的要知道，這個是隨順我們的方俗，不等於咱們世界的這種天人。 佛告阿難．譬如世間貧苦乞人．在帝王邊。面貌形狀．甯可類乎。帝王若比轉輪聖王則爲鄙陋。 猶彼乞人． 在帝王邊也。 轉輪聖王．威相第一。比之忉利天王．又復醜劣。假令帝釋．比第六天．雖百千倍不相類也。第六天王． 若比極樂國中． 菩薩聲聞． 光顏容色。 雖萬億倍．不相及逮。《大經解》：右舉喻以顯彼土眾生容色之超勝。 共作五番譬喻校量 ： ㈠以乞人比帝王。 乞者， 乞丐，討飯求生之人，形容枯槁。人間帝王，養尊處優，形貌豐潤， 容顏光澤。 以乞人比帝王， 則醜陋甚矣。 ㈡以人間帝王比轉輪聖王 （見前註） ， 又不如遠甚。 ㈢以轉輪王比帝釋。㈣以帝釋比第六天（即他化自在天。乃欲界六天中，頂上之天），又皆醜劣遠甚，過於百千倍也。㈤但若以第六天王比極樂世界之菩薩與聲聞，則「不相及逮」（不可及），過於萬億倍。 極顯彼國會眾， 光顏容色超世希有。 它底下佛就打比方了。他說超世希有，這裡就有五重的比方。 第一重，拿乞食的要飯的人比帝王。一個乞丐那是很醜陋，很髒又餓，這個容顏是……現在少見了，在舊社會那個要飯的，也可能故意吧，弄得渾身都是髒啊，整個都是瘡啊、破啊，貼著藥啊什麼的。那麼把這個要飯的和帝王相比，那就沒法比了，那這個帝王的莊嚴哪，容顏、色貌，他這也養尊處優啊，當然是氣色什麼都不同，儀容也不一樣，再加上裝飾，不能比了。這是一重。 但是人間的帝王比轉輪聖王（轉輪聖王，四天王天，這個所能夠管的，金輪王可以管四天下、管四大洲，這是最低的一個天），咱們世間的王要跟轉輪聖王比，那又是相同於這個比，不如遠甚。 那麼把轉輪聖王比忉利天，玉皇大帝，俗話說玉皇大帝，帝釋。那麼轉輪聖王又比帝釋差得很多了。 帝釋比第六天，第六天是他化自在天，這是咱們欲界天最高的一個天了，又不如遠甚。 那麼最後一層比，就是把第六天的人跟極樂世界的天人來比，跟極樂世界的這些菩薩、聲聞等等去比的話，又不如遠甚哪。就是說，這個第六天王若比極樂國中的菩薩、聲聞，這個光顏、容色，「雖萬億倍，不相及逮」，萬億倍比，差得都不能趕得上啊。所以說你再強，強大一萬億倍你也趕不上啊，就是說這極樂世界。 所處宮殿．衣服飲食。猶如他化自在天王。《大經解》：右顯彼土眾生，依報超勝。衣食住三者，皆如欲界之頂第六天之天王。 在極樂世界的所謂天人（我們人天，凡聖同居土還有凡哪），他所處的宮殿、衣服、飲食這個享受，跟他化自在天王一樣，所以跟欲界天最高天的天王一樣，一往生之後就是如此。 至于威德．階位．神通變化。一切天人．不可爲比。百千萬億．不可計倍。阿難應知．無量壽佛極樂國土。 如是功德莊嚴． 不可思議。 《大經解》 ： 右顯正報之威德品位， 超世希有。 「威德」 者， 威神功德也。 「神智洞達， 威力自在」 ……故云威德無比。 「階位」 者， 階地品位。 得三不退，位齊補處。 故云階位無比。 「神通變化」 者， 經云，彼土聲聞「能於掌中持一切世界」。 「至於威德，階位，神通變化。一切天人，不可為比。百千萬億，不可計倍」。「威德」是威神功德。極樂世界的人，他們都「神智洞達，威力自在」，他智慧能通達，所以一聽都了解。 這個「威力自在」，他這個神通，那是比阿羅漢比什麼大多少多少倍了，一往生之後。咱們現在就是拿一點奇異功能，就覺得這個是不得了了，就發財了，哈哈哈……收徒弟，很多人羡慕。那你這個跟往生之後的人來比，那簡直是不值得一提了，他這個是「威力自在」。 「階位」，「階位」就是說，到了極樂世界，你雖然還稱為天人，所以這極樂世界最特殊的就是這個階位，蕅益大師最稱讚，十方世界所無啊。 你說他是人，還是人，人當然就是凡夫啊，可是他是阿鞞跋致，他三不退啊；你說他是三不退，可是他還是人哪。十方世界之所無啊，所以這個很難懂啊。所以這個階位，那是天人難以能比，他們就是要退啊。 那一個，那時候，帝釋忽然五衰相現，他有他的天眼通，知道自個兒的未來，一看，下生要在某個地方，一個驢的耳朵裡頭，耳朵長了瘡，瘡裡頭有蛆，他要跑進耳朵裡變那個蛆去了。就大恐慌，去求佛。佛傳了他法，教他修法，他才避免。他退呀！只有極樂世界，你這一去之後，就再也不退了，一切不退。而且三不退，而且念念都不退呀，這個到了最後。所以這階位是沒有其他能比的。 「神通變化」，它那兒的聲聞能夠掌中持一切世界。一切世界，現在就拿咱們天文學，這是咱們世間的學問，天文學現在所知道這個世界有多大？有多少？多少多少萬萬億多少光年才能到我們這兒。光要跑這麼多年才能到我們這兒。這個世界有多麼大、多少世界，這個聲聞他掌中都能抓住。所以極樂世界，那這個神通是什麼神通啊？持一切世界。 《大經解》：又一切生者，皆具宿命、天眼、天耳、他心、神足、漏盡等殊勝神通。如第十願云：「於一念頃， 超過億那由他百千佛剎， 周徧巡歷，供養諸佛。」實已遠超二乘神通，何況天人。故云威德階位與神變三者，一切天人，不能為比。 乃至百千億倍，甚至不可計倍之相懸殊也。他的宿命通、天眼通、天耳通、他心通，從極樂世界到我們這十萬億佛土，他吃一頓飯就來回了。那超過光速不知多少萬萬倍，所以時間什麼全打破了。所以一到光速，那這個問題，世界什麼全不一樣了。這超過多少倍的光速，一種殊勝神通。所以他能夠在一念的時間中，一個念頭這樣的時間裡頭，能夠超過億那由他百千佛剎。 你看見沒有，在一念的這個時間裡頭，他能超過這麼多這麼多的佛剎，而且「周徧巡歷」，一處一處都到了，不漏過一處，「供養諸佛」，做這麼多事情在一念之間。所以遠遠超過聲聞、超過種種，何況天人哪？所以說「威德，階位，神通變化。一切天人，不可為比」。是「百千萬億，不可計倍」，超過了不是百千萬億，是說不過來那麼多倍。 《大經解》 ：是故末後總讚「無量壽佛極樂國土」曰：「如是功德莊嚴，不可思議」。 底下佛就叫阿難，「阿難應知」，你要知道。「無量壽佛極樂國土。 如是功德莊嚴， 不可思議」 ，你要知道，阿彌陀佛他的極樂國土是這樣的功德莊嚴，是不可思議呀。所以，一部《華嚴》就是不可思議，《阿彌陀經》也是不可思議，跟我們大經是一部經，都整個是個不可思議呀。這就是《超世希有》。 第四冊 · 受用具足第十九 受用具足第十九 復次極樂世界． 所有衆生． 或已生． 或現生．或當生．皆得如是諸妙色身。形貌端嚴。福德無量。智慧明了。神通自在。受用種種。 一切豐足。宮殿．服飾．香花．幡蓋．莊嚴之具。隨意所須．悉皆如念。 《大經解》：所有眾生，過去已往生者，現在生者，將來生者，皆得「如是諸妙色身。形貌端嚴（端正莊嚴）」。「如是」二字，即指上品遠勝第六天王，千萬億倍也。下顯受用具足。「福德無量」 。 ……本經 《菩薩修持品》 謂彼國一切菩薩，「諸佛密藏， 究竟明了」 ， 皆 「智慧明了」 之意。 又明者，明明白白。了者，了了分明。是為明了。密教中「如實知自心」者，智慧明了也。又「照見五蘊皆空」，亦是智慧明了也。 第十九是《受用具足》。「復次極樂世界，所有眾生，或已生，或現生，或當生，皆得如是諸妙色身。形貌端嚴。福德無量」。極樂世界所有的眾生，不管是已經生去的，或者正在生的，或者還沒有生將來要生的，都是得到這樣的妙色身。這個「形」，形狀，體貌；面，容貌；端莊、端正；「嚴」是莊嚴、嚴麗。這個都是無量的，福德是無量的。你看他這個，就是一個普通的人，他就都跟第六天王的衣飾、飲食都是一樣的。底下還可以說，他是想什麼有什麼，這福德是無量的。 而且「智慧明了。神通自在」。 「智慧明了」，咱們這個 《菩薩修持品》 裡頭：彼國一切菩薩， 「諸佛密藏，究竟明了」。你看，他不是對於一般的佛法明了，對於佛的密藏！這個「密」字，大家長此解釋得都容易被體會成一個保密的密字。佛教有什麼叫保密啊？密宗也是如此，大家以為這有什麼要保密。 這個 「密」 字， 就是說， 你不能懂。 告訴你，你也跟沒聽見一樣，你看見也跟沒看見一樣，所以這個叫做「密」。 而彼土的一切菩薩，對於諸佛的密藏，一切佛的密藏（這大家是不能夠……唯佛與佛才能夠相通的），都能究竟明了。不但是明了，而且究竟的明了，是徹底的明了。所以就說是極樂世界的人，他的智慧明了，不就這兒就肯定了嗎？這殊勝的智慧啊。 再者，這個「明」者是明明白白；「了」者，是了了分明，叫做「明了」。咱們密教講，現在大家都要學密，不知道密教真的精神是什麼。真的精神就是「如實知自心」，這和禪宗沒有兩樣。 如那個實際地知道自己的本心，這就是大密宗的究竟之處。「如實知自心」，你這還騖外？ 現在湖南一個氣功的老師， 他有很多的徒弟，現在幡然覺悟了，知道過去都錯了。他給嚴新治病，嚴新的病他治好的。現在呢？現在皈依佛教了。他說以前都是心外求法，都是錯誤極了。他把他徒弟也帶著皈依佛教了。如實知自心，所以「智慧明了」。 再舉個例，我們舉「照見五藴皆空」，這智慧明了嘛。真正這個「照」，我們也能講「五藴皆空」，咱們是不是照見五藴皆空呢？我們不能。 咱們是想見五藴皆空， 思想的 「想」 ， 在思想裡頭，你見了五藴皆空。想就是有念的，照是離念的，你這個妄念斷了。妄念斷了之後，才會有照，才有照用。在這個時候沒有照，你鏡子上完全是瀝青， 多厚的瀝青， 澆馬路的瀝青， 塗得一、 兩寸厚，你照什麼？黑漆窟窿一大堆。照見五藴，這就智慧明了。 《大經解》 ： 「神通自在」 者， …… 《菩薩修持品》曰：「以方便智，增長了知。從本以來，安住神通。」是則「智慧明了」，達神通之本，而變化神通，自在無礙。故曰：但得本，莫愁末。根本智者， 本也。 種種神通， 皆聖末邊事。 以福德無量，故感得 「受用種種， 一切豐足」 。 又以智慧神通故，「宮殿、 服飾、 香花、 幡蓋莊嚴之具， 隨意所須，悉皆如念」。 「神通自在」。就是上面說的，這一切不可比了。我們剛才已經說過了。 把這個「智慧」和「神通」連繫在一起，本經在《菩薩修持品》也說了，「以方便智，增長了知」，由於方便的智慧，可以增長自己本來所能了知的內容。了知什麼呢？「從本以來，安住神通。」曾經沒有一時一刻不是安住於神通。所以龐公的詩： 「神通與妙用， 運水與搬柴。 」 運水、搬柴都是神通妙用。「從本以來，安住神通」，所以智慧明了是達神通之本，達了神通之本就自然出現了你本有的神通！一切都是你本有的，沒有一樣是從外得的！所以一個有所得心哪，大家常常念《心經》，念《心經》，你就總是想求一些，得點兒什麼、看了點兒什麼、增長點兒什麼，入了什麼定、見了什麼瑞相，我得點兒什麼通、得點兒什麼什麼。奇異功能，再其下就是想著去得點奇異功能。他不知道，這都是從本所有的。 你只要能都通達這個本，那麼就是變化神通，自在無礙啊。 自在無礙，所以說是「但得本，莫愁末」，神通和智慧就是這麼一個關係，你只要得了本，你不要愁那個末。 根本智是本， 你所謂 「破本參」 ，你悟了你自個兒的本有，是知有了，真正的知有了， 這個是根本。 神通是聖末邊事， 不但是末邊事，是聖道的、末了的、邊邊上的事情。所以大家是捨本逐末。 所以現在很多人，你說他不信佛，他信佛；你說他不用功，他用功。但是他不在根本上用功，他就追求那些個末邊兒上的事情，他看得很重。 所以顛倒見哪，這也是顛倒見。你不信佛法信外道，那是更大的顛倒。你信了佛法裡頭，你單單就是看到神通，所以這一種就叫做「附法外道」，附在佛法裡頭的外道。就好像現在說，組織上入了黨，思想上不入黨，就和這一樣的。你組織上是佛教徒，思想上你不是，還是外道，附法外道。 所以現在有很多人穿著和尚衣裳是附法外道。還有的人是獅子身上的蟲。獅子最厲害，什麼人能吃獅子的肉？獅子身上的那個蟲吃獅子的肉。所以我們就說， 破壞佛教的這些個僧人如獅身之蟲。 別人都不敢碰獅子，他敢鑽到獅子身體裡頭來。所以這個本末很要緊。 這個地方因為提到神通，「神通自在。受用種種」，所以這個地方，神通是好事，但是你……所以印光大師也特別說，你念佛，你沒有得念佛三昧，你不要求見光什麼；你要去求的話，你必定會出毛病。真正有一個人出了毛病，後來現在也就好了。我給她那個……她得了一個禪宗的什麼， 那個就……。 她就跟我說： 「我一輩子念觀音，我就想見觀音。誰知我見到觀音之後，這魔事就沒法辦了，我就活不成了。成天看見種種的魔，到處都是魔，白天也是魔，晚上也是魔，不能睡覺」，她說：「我就要死了。」所以就是這印光大師的話，對的。你這想求見這些，你有個急躁情緒，這魔正好鑽你的空子，就來了。讓她知道一點般若，那馬上就停止了。這詳細情形，我在這個《谷響集》裡頭寫的有，這兒不說了。 「受用種種。一切豐足」。他福德無量嘛，他又有智慧、又有神通，所以他的「宮殿，服飾，香花，幡蓋，莊嚴之具。隨意所須，悉皆如念」。 他心裡想什麼，就有什麼。因為他還是凡人，不然怎麼還會想這些？千萬不要忘了他還是凡人。 他雖然是三不退，他還是凡人，所以現在就是凡人你能去，你道理要這麼想。你怎麼能超凡呢？ 現在我們要超凡，這才是很不容易，你得把見思惑全斷了，你才是阿羅漢。見惑、思惑、貪瞋痴慢一點也沒有了，不但是咱們欲界的沒有了，色界、無色界的貪瞋痴慢都沒有了，那談何容易啊。 所以你要超凡，那談何容易啊。這種男女的事只要有一次，你就不能出欲界了。色界天你就升不上，那是梵天，都是梵行，清淨的。你怎麼出三界呀？你連欲界都出不去。 所以這個「橫超法門」特殊就在這兒。你沒有這個橫超法門绝对出不去的！所以就是說，這一切他都還有，所以就還顯應凡人的這一些。所以這個大家要問，說這些為什麼？因為多數去的還是凡夫，凡夫還都需要這一些。 若欲食時．七寶缽器自然在前。百味飲食自然盈滿。 雖有此食． 實無食者。 但見色聞香．以意爲食。色力增長而無便穢。身心柔軟．無所味着。事已化去．時至復現。 《大經解》 ：百味，指百種好味。又《大論》曰：「有人言，能以百種羹供養，是名百味。餅種數五百，其味有百，是名百味。有人言，百種藥草藥果，作歡喜丸，人飲食，故百味。」……「實無食者」。……但為意樂而食也。故「見色聞香，以意為食」，非真食也。又此妙食，具增上用，能增色力，而無便穢。……又食者「身心柔軟」，於此妙味亦無貪著。……故「無所味著」也。食已便自然化去， 欲食時隨意復現。 一切自在無礙。 「若欲食時」，所以他還是有時候想吃東西。若欲食時，七寶的鉢器，這個鉢就現前了，寶的鉢器。百味的飲食，常常說「百味飯」。「百味」有好幾種解釋，有的說是拿一百種的羹；有的說是做了幾百種餅，但是味只有百個；有的說拿百味的藥做的丸子，這《大智度論》裡頭說了三種情況。 它總之就是有很多很多好東西湊在一塊兒，就是含有百味。百味的飲食，自然盈滿。你這一想， 這個殊勝， 又多又美， 都是很充足， 很什麼的，都有。 「雖有此食，實無食者」。雖然到了食時，因為他的習氣，想了，還是想吃飯了，自然這些東西現在前面。現在前面，它並沒有吃的人，並沒有人去吃它，他就看看就行了。「但見色聞香，以意為食」。看看這些個食物的顏色、聞聞它的香味兒，意思上領略了，就是吃了。他就「色力增長」，他的身體（他還是人哪），就增長。我們吃了飯就有力氣。他也還是吃了這些東西，也色澤增上。沒有「便穢」，沒有大小便。 「身心柔軟」，我們到了老了，就是這身體哪兒都僵硬了，就不像其年輕這麼軟了。這個娑婆世界的人剛強難化啊，這個個性是「江山易改，本性難移」，這個本性就是剛強難化。有的人還很自己驕傲，我能堅持我的，實際也證實你是剛強難化，不好教化。他就柔軟，柔軟就好教化，受教，可以調，又好調。你這個硬的，沒法動。 所以學佛是個改造的過程，你不想改怎麼行啊？首先，佛就為大事因緣出現於世，告訴你佛的知見。現在你的腦子是眾生知見，你這個得承認吧，你的腦子裡頭不就是眾生知見嗎？愛因斯坦也是眾生知見，沒有人不是眾生知見。現在佛為什麼要出現於世？因為你們都是眾生知見，佛就要來告訴你佛的知見。因此，改是必定的。你要放棄你眾生知見，變成佛的知見。你不改怎麼辦呢？ 那你就始終是眾生知見，所以「柔軟」很重要嘛。而且「無所味著」，執著我想吃什麼，一定想吃什麼；執著、貪戀，都沒有這個心。等到這個事情，吃飯這也是一件事情，事情完了之後，這些東西沒人給你收拾，自然就化了，就沒有了。 所以這都是極妙，來也無所從來，你一想它就來了。來了你見色聞香，你身體也得到好處。這個事情完了之後，它自然也就沒有了。沒有叫你洗了收拾、來給你收了、來侍奉你，都沒有這個事，極其自然。「時至復現」，到了你又想吃了，它又出來了。 復有衆寳妙衣 ．冠帶 ．瓔珞 ．無量光明 ．百千妙色．悉皆具足．自然在身。 《大經解》：右明衣飾受用自在。「冠」者，帽也。「帶」者，衣帶。「瓔珞」者，印度貴人男女，編玉以懸於身為飾，名瓔珞。如是衣飾……以由寶所成故， 光色微妙， 如 《觀經》 云： 「一一寶中有五百色光」，是故「無量光明」。又云：「一一光明八萬四千色」，是故「百千妙色」。 所云百千者，蓋極言其多也。又色中復放光明，如《觀經》云：「琉璃色中出金色光，玻璃色中出紅色光。……」等等。故知光色重重無盡，如是衣飾，具足莊嚴，自然在身，非因造作。 「復有眾寶妙衣」，剛才說吃，這是穿。 「冠帶」，帽子、身上繫的帶子。「瓔珞」，印度那時候把許多寶串起來掛在身上。這個佛教的天人都是瓔珞，身上並沒有衣服，衣都是些瓔珞。有的拿花作瓔珞，這都是種種的瓔珞，都是無量的光明，百千妙色。這個衣服，眾寶妙衣，這個妙衣都是寶所成，這光色微妙。 這個寶，根據《觀經》說：「一一寶有五百色光」，這個寶是出微妙的光啊，所以是無量的光明。而且《觀經》裡說：「一一光明八萬四千色」，無量光中，每一個光中裡頭具有八萬四千顏色，所以「百千妙色」，極言其多。我上次說這個「百千」，我們不要把它作為一個死的數，百和千相乘。就是極言其多。這個色中又放光明，不是光明現多少色嗎？它這個重重無盡哪，這個色裡頭又放光。這個《觀經》裡頭說，琉璃色中出金色光，玻璃色中出紅色光等等。所以這個重重無盡，光中出色，色中出光。因此這個微妙，咱們是想都想不過來了，是不是啊，這樣子這些。 這種衣服 「自然在身」 ， 也不要人剪裁， 不要什麼。 所居舍宅． 稱其形色。 寳網彌覆． 懸諸寳鈴。奇妙珍異． 周徧校飾。 光色晃曜． 盡極嚴麗。 樓觀欄楯． 堂宇房閣． 廣狹方圓． 或大或小．或在虛空． 或在平地。 清淨安隱． 微妙快樂。 應念現前．無不具足。《大經解》 ： 「舍宅」 ， 所居之屋， 俗云， 宿舍住宅。 「稱其形色」者……蓋指房屋之形體與色彩相調和或舍宅之結構、大小、顏色等等，皆與住居者之形色相稱。……「寶網」者，由寶珠連綴而成之羅網。「彌覆」者，遍蓋也。「懸」者，掛也。 「寶鈴」者，珍寶所成之風鈴，隨風能發微妙音聲。「奇妙珍異」者，奇特、美妙、珍貴、希異。 此讚網鈴中諸寶之殊勝也。「周徧」者，遍及無餘也。 「校飾」 者， 《會疏》 曰： 「相交莊飾」 （莊飾即裝飾）。「晃曜」。「晃」者，光也，暉也。 「曜」者，照也。如上云光中有色，色中有光，互相映飾， 故云 「光色晃曜」 也。 「嚴麗」 。 「嚴」者，莊也。「麗」者，美好也。 「所居舍宅」，「舍」，就是咱們所謂宿舍、住宅，「舍宅」。「稱其形色」，這裡頭就是說，和你居住的人的大小和色貌都是相稱。當然得跟身體大小要相稱，他多少由旬高的身體，那要多少大的房子。所以在蓮花從半由旬到多少大的由旬， 它這個差別很大。 所以， 住的房子跟身體相稱，跟他身體的色相都是很相稱的，這是一個解釋。 再有就是說，這個舍宅的結構、大小、顏色等等，彼此都很調和，也都是「稱其形色」的意思。這兩個意思可以都有。 「寶網」，就是房子上頭掛了好多以寶珠、摩尼等等織成的網子。「彌覆」，就是普遍地蓋在這房上。這些眾寶做的網子蓋在這個房頂上。 「懸諸寶鈴」，這個網子上還懸了寶的鈴，隨風一吹就有音聲出來了，說微妙法，微妙的音樂。 「奇妙珍異」，「奇」就是奇特，「妙」是美妙，「珍」是珍貴， 「異」是希異，奇異，很少有的。 這就說明這個林裡頭、網子裡頭還有種種寶的殊勝。「周徧」者，就是普徧，全部都蓋住了，沒有富餘的地方。 「校飾」， 「校」就是相交的意思。 這些寶就是你裝飾我， 我裝飾你， 來作為莊嚴。 「晃曜」，就是光照得很亮。「光色晃曜」，光和色，剛才說了，光中有色、色中有光，而且晃曜。晃曜還是一種動的變化。互相映飾，光和色互相映出來，互相來做裝飾。「盡極嚴麗」，極其莊嚴，極其美麗。 《大經解》：「堂宇」：「堂」者，殿也。……「宇」者，屋邊也，屋檐也。「房」者，住宅；又堂之中者為正室，左右為房。「閣」者，樓也。 「廣狹」 者， 寬窄也。 「方圓」 ， 方形與圓形。 ……其大小高下，「或在虛空，或在平地」。一一隨人心意，隨念顯現。 底下是「樓觀欄楯」，「觀」也是樓，這些樓，這些欄楯，這些欄杆。 「堂宇」， 「堂」是殿，古時候叫做「堂」，就是現在大殿，他們廟裡說大殿，這是堂。「房」是兩邊的，房閣的房是兩邊的，這個是廂房。「宇」是屋簷，屋子、房子、殿邊兒上，我們大殿邊兒上還有的地方可以走，這也是宇，殿宇。「堂」是大殿，「房」就是邊上的房子，「閣」就是樓。「堂宇房閣」，「廣狹」，「廣」是很寬，有的比較窄，有的是方形，有的是圓形；有的或者是大， 或者小；或者在虛空，或者在平地，有種種情況。 《大經解》：「清淨安隱，微妙快樂」。《會疏》曰：「無五濁，故云清淨。無變易，故云安穩。 塵塵不思議， 故云微妙。 永離身心惱， 故云快樂。 」又按《往生論》，如是種種，悉為一清淨句之所顯現。故云清淨。如上種種不思議受用之物，悉皆應其心念，立即顯現，故曰「應念現前」。諸受用物， 圓具萬德， 無欠無餘， 故曰 「無不具足」 。 都是「清淨安穩」，非常清淨、非常安穩，不是鬧，不是亂。「微妙快樂」，不可思議所以說 「微妙」 ， 好到了不可思議了， 所以稱為 「微妙」 。 《會疏》說：沒有五濁，所以就是清淨。咱們是五濁惡苦，它沒有這個五濁，所以它那兒一切都清淨。它那兒沒有變易，沒有生滅就沒有變易， 所以叫做安穩。 說的一些樹， 同時就都是這樣，沒有剛生出來的，沒有要枯的、要死的，所以它沒有變易，很安穩。樹都始終是常然，就是這樣，很榮茂。 「塵塵」 ， 每一個都不可思議， 所以說 「微妙」 。 哪怕一個微塵都不可思議。 永離身心之苦惱，所以叫做什麼呢？叫做「快樂」。就把這個經上的文， 《會疏》給解釋了， 「清淨安穩，微妙快樂」就作這個解。那麼再按《往生論》，這個種種的莊嚴，極樂世界都是清淨句所顯現嘛，所以我們說「清淨」。 這樣一些種種的衣食住，看見沒有？第一先說的「食」，中間說的「衣」，然後，最後說到「住」。這種種不可思議的受用之物，都是隨著極樂世界的人，他的心中之所念，立即顯現，所以是 「應念現前」 ， 隨著你念頭。 不像我們還要做，還要去買， 還要去什麼， 都費很大事， 還要蓋房子。 一切你心裡一念，它自然就現前了。這些受用之物都是「圓明具德」，都具萬德。它都是種種的香之所合成，到十方世界普作佛事，都是種種功德所成，「無欠無餘」，所以說「無不具足」。 這些東西「應念現前」，現前的東西也都是具足一切，所以這一段（就是這一品），叫做《受用具足品》。 第四冊 · 德風華雨第二十 德風華雨第二十 其佛國土．每於食時．自然德風徐起。吹諸羅網．及衆寳樹．出微妙音。演說苦空．無常．無我．諸波羅密。流布萬種溫雅德香。 其有聞者． 塵勞垢習． 自然不起。 風觸其身．安和調適。猶如比丘得滅盡定。 《大經解》：「德風」……《吳譯》曰：「亦非世間之風。 亦非天上之風。 都八方上下， 眾風中精。 自然合會化生耳。不寒不熱，常和調中適。甚清涼好無比也。」……又《觀經》曰：「八種清風，從光明出。 」 《吳譯》 中八方甚清之風， 與 《觀經》中八種清風， 所指應同。 總之， 彼國清風， 乃 「眾風中精」 ， 「從光明出」 。 故曰德風也。 如是德風，「自然」，「徐起」。 底下是 《德風華雨》 。 「其佛國土， 每於食時」 ，「食時」 就是中午， 中午就是正是吃飯的時候了。 過午不食，或者過日中之後就不吃了。到了這個時是午，自然這個德風，具德的風，就很慢慢地起來了。 這個《吳譯》本就說，此非世間之風。咱們現在外頭颳風，咱也覺得不很舒適。不是我們這樣的風，也不是天上的風。它是八方上下，是眾風中精，這是風中之精、風中最妙的。自然合會而化出來的風，是不寒不熱，和調中適，常常是很和，吹在身上很舒服，很恰到好處，就是中適。 清涼，好啊，沒有比得了的啊，這是形容這個風。《觀經》說：「八種清風，從光明出。」有八種很清淨的風，清風，我們有時候也常稱為清風，就從光明中出來的，極樂世界。所以我們說，這個《吳譯》本所說的「眾風中精」、《觀經》的「八種清風」，都說的是這個所謂的「德風」。 是很合適，而且很愉快。「自然」、「徐起」。它就是，不是很慢，也不是太快。太快了飛沙走石，就成災了。這一秒鐘一百多公里的風，就成龍捲風了，把什麼都颳掉。 我曾親自遇見這種大風。 底下這個 「德風」 。 《大經解》：德風徐動，寶樹寶網，演出苦、空、無常、無我、波羅蜜等等微妙法音。「苦、空、無常、 無我」 是四諦法中， 苦諦之四相。 …… 《俱舍論廿六》云：「待緣故非常。逼迫性故苦。違我所見故空。違我見故非我。」……則逼惱是苦。 苦法遷流待緣而現， 故非常。 見有男女一異諸相，而實無有，違我所見，故曰空。既然違我所見，當然非我所主宰也。故曰無我。 這個 「德風」 徐徐的動， 所以這個寶樹上寶網，都掛了很多網子，很多寶鈴，就演出許多微妙的法音，說「苦、空、無常、無我」。所以極樂國土，這個水的聲音、風的聲音，像它在那個波池裡的水也說法，這風一來，這到處也是演說種種法。 這以「四諦法」為例了，苦、空、無常、無我啊。《俱舍論》講的這四句很好，說：「待緣故非常」，它就不是常有的，它是因緣生的，要等待因緣而生， 所以它不是 「常」 。 許多逼迫我們，所以叫做「苦」。這一切都違我所見，跟你所想的是相違，所以就稱之為「空」。頭一個，你想你自己不死，你得不到；你想東西常在，得不到；它「空」！就因為違我所見，你所見的跟你相違，那你就不能做主宰。你不能做主宰，沒有主宰就是沒有「我」，所以「我」是以主宰為義。你能夠當家作主你才是有「我」，沒有當家作主的人。 所以這個就是「苦、空、無常、無我」，實際……也就是無量的妙法。 …《大經解》：《往生論》偈云：「梵聲悟深遠。微妙聞十方。」《論註》釋微妙曰：「出有而有曰微。」出有者，出三有也。 《論註》又曰： 「無欲故，非欲界也。地居故，非色界也。有色故，非無色界。」淨土非三界所攝，出於三有，故曰出有。而有者，謂淨土之有，依一乘願海而有。 離二邊， 超四句， 出有而有故曰 「微」 。 又云 「名能開悟曰妙」。……寶樹說法，不離名句，以名能令人開悟，故稱為「妙」。如是微妙法音，故使聞者，能悟深遠。 《往生論》偈子上說：「梵聲悟深遠，微妙聞十方。」所以從《往生論註》就知道，這個風聲所說的法，不僅僅是苦空無常了，是可以讓人悟得很深遠。在那個水聲，不就說了很多很多波羅蜜、 很多妙法的音聲？這個風聲其實也是如此。 這兒說「微妙聞十方」，這個《論註》，曇鸞大師自己作的註釋，他為《往生論》作的註釋，他說：「出有而有曰微。」是離開了「有」。 「有」指著什麼呢？指著「三有」。離開了「三有」，然而他還是「有」，所以就「出有而有」，所以叫做「微」。因為「出有」的「有」是三界，他是無欲啊，所以離開了欲界；他都還地居，所以就不是色界；他有色就不是無色界。 不是 「三有」 。 所以淨土非三界所攝， 出於三有， 所以說 「出有」 ；「而有」者，是淨土之有，是「出有而有」。由於一乘願海而有，離二邊，離四句，出有而有，所以「微」。 過去咱們這兒一個同事，方興，現在筆名叫未艾，他也常常寫文章，他那時候在教佛學史。 他有一天問我，他說：「極樂世界到底是什麼樣的有？」他問我。我說：「極樂世界之有是離四句的有。」離開四句，是「出有而有」。說「有」是一句；說「無」是一句；說「也有、也沒有」是一句； 「不是有、 不是沒有」 又是一句， 這四句。 不管你怎麼說，你總不能離開四句。咱們眾生的語言就在四句裡頭，你腦子所能理解的也是在這四句裡頭。而極樂世界，佛法所精深的道理都離開這四句，離開「四句」就離開「百非」。所以，「出有而有」這個「有」最微妙了，叫做「微」。 這個「名能開悟」所以叫做「妙」。為什麼說是「微妙」呢，法音微妙呢？所以叫做「悟深遠」哪，你說出這個名相來，雖然是名相，可能讓你能開悟，所以就叫做「妙」。這個寶樹說法，當然也不是離開名句，可是能讓你開悟，所以就稱為「妙」。這樣的微妙法音能讓人悟得深遠，所以稱為「妙」。 《大經解》 ：又下顯風送妙香。……《會疏》曰：「溫謂溫和，雅謂雅正。香氣適人為溫，簡愛染香為雅 （使人離愛染之香為雅） 。 」 又以香具萬德，故能使聞者「塵勞垢習，自然不起」。「塵勞」，煩惱之異名，……「垢習」，煩惱之習氣。「垢」乃煩惱之污穢。「習」者，習性。塵勞垢習，污染心性， 驅彼眾生。 今為德香所薰， 於是自然不起，此又是以香為佛事也。 再者，「風送妙香」。一個風說法，一個風是出香，「流布萬種溫雅德香。其有聞者，塵勞垢習， 自然不起」 。 你看， 風的頭一個作用， 說法；第二個作用，送香。 「溫」是溫和， 「雅」是雅正，不俗。這個脫俗很重要。所以，一個人有的時候我們看見他整個是個俗相， 這個就是學道很難了。 再說到這「溫雅德香」。「德香」者，就是香具有萬德。你看，底下就看到香的德了，底下就自己又說明了。《會疏》解釋，「溫」是謂溫和，「雅」是雅正，這個香氣很適人叫做「溫」。 有一種花叫夜來香，擱在屋子裡頭，當時我的老伴，她就趕緊叫從屋裡拿出去，說是要憋死人了。 這香有時候，有的人怕晚香玉的香，一聞受不了，它逼迫人。 這個就不是這樣子， 這個 「溫和雅正」 ，「適人」，它適合於人。「簡愛染香為雅」，一種世間很多香味，你聞了之後，你產生一種愛染的心，就是俗，就是不雅，它沒有讓你離開愛染。 它本身也不是愛染香的那個味道，所以這個就是稱為「溫雅德香」。 這個德在什麼地方，能使聞者「塵勞垢習，自然不起」？「塵」是塵勞，就是煩惱，「垢」是垢染，「習」是習氣，這些東西自然不起，這是風之德。以香作佛事。眾香國就是拿香作佛事。 大家只要聞到香就清淨、入定、安樂、增長、開智慧，以香作佛事。極樂世界也有這樣的香，這樣作佛事。 《大經解》：三明風之妙觸。德風觸體，自然安樂和諧，調心適意。故曰「安和調適」。其樂譬如比丘得滅盡定。「滅盡定」，又名滅盡三昧。 乃滅盡六識心心所之禪定。不還果以上之聖者，入於此定……第三就說風的妙觸，「觸」，觸覺。德風碰到咱們的身體，「風觸其身，安和調適」，讓人感覺得非常安和， 調心適意。 這個快樂像什麼呢？ 像比丘得了滅盡定。這個定又叫做「滅盡三昧」，是滅盡六識的「心」和「心所」這樣的一個禪定，是「不還果」以上的聖人才得這個定。現在這個風一吹，就是去的這個人，就說凡聖同居的人，他的快樂就跟得這個定的比丘一樣。這是第三。 復吹七寶林樹．飄華成聚。種種色光．徧滿佛土。隨色次第．而不雜亂。柔軟光潔．如兜羅緜。足履其上．沒深四指。隨足舉已．還復如初。 過食時後． 其華自沒。 大地清淨．更雨新華。 隨其時節． 還復周徧。 與前無異．如是六反。 《大經解》 ： 四曰隨風送花， 遍滿佛土。 風吹寶樹，依花色光， 自然會聚。 青黃赤白， 遍滿其國。 ……飄華有序，依色成聚。青黃赤白，皆隨其類。故曰「隨色次第，而不雜亂。」……「柔軟光潔」。 「光」者，指上述之色光無量，「潔」者，指花質潔淨；「柔軟」者指妙觸。「兜羅緜（同綿）」梵語，道宣律師曰：「草木花絮也。蒲臺花、柳花、 白楊花、 白疊花等絮是也。 取細軟義。 」 ……足蹈花上，其觸柔軟，如蹈兜羅綿。足入花中，下深四指。舉足出花，花即平整如初。故曰「隨足舉已，還復如初。」第四呢， 風吹花 〔聚〕 。 樹上不是有很多花嗎？ 吹七寶林樹，這個花都吹下來了，花就聚在一塊兒了。而且是很有次序，種種不同的色、不同的光， 就一塊一塊一塊的聚在一起了。 「徧滿佛土」 ，在佛土中，整個的大地上都覆蓋了。顏色次第，而不雜亂。黃的、紅的，這樣的花、那樣的花，各個自然成聚，沒有雜亂，不是很亂、凌亂無章，很整齊。 「柔軟光潔，如兜羅緜」，這個花在地下很軟和，不是像很多帶刺兒的，扎腳的，不是這個，很軟和， 很光明， 很乾淨。 「如兜羅緜」 ， 這個 「兜羅緜」，道宣法師的解釋，就是花絮，像咱們的楊柳花、蒼蒲什麼等等的，很柔軟很柔軟的東西，它這軟極了。這個是形容它軟的情況。這個花就好像我們踩在棉花上，那非常軟哪，就是像這樣的這種情況，而這是花。 你踩在這個上頭呢，踩上去，腳就沉下去了；「沒深四指」，深四指，就是像這樣的深，這腳下去四指，就是四指下去這麼深。你一提腳它又平了。 當你踩上， 踩下去四指， 你一起腳它又平了，走了它又平了。 《大經解》：晨朝所散之花，當日過中，則於地上自然化去， 大地清淨如初。 於是空中更雨新花。 如是隨此六時，花降花化，循還往復，故云「隨其時節， 還復周遍」 。 「還復」 者， 循還與反復也。 「周遍」 者， 遍滿其國也。 「與前無異， 如是六反」 。 六反者，六度也，即小本之六時雨花。等到過了中午吃飯的時候，這花都不見了。 有的譯本， 《魏譯》 本這個地方， 他就是譯得很拙，他說大地開裂，極樂世界地就裂開了，這花就掉縫裡頭了，這譯筆就很拙。所以現在我們的會集本，這種文句就不採進去了。你說極樂世界還有這樣嗎？咱們的地震，地才開裂呢，是吧，直冒黑水，那要有災了。所以這譯筆……還有一個，那很難，那麼早的時候，一個外國人到中國來，他翻譯東西，這筆有時拙，有時也難免。 所以現在就是 「其華自沒」 ， 這也是根據古譯，另一個大德翻譯的，這個文句就好得多了。這花自己就沒有了，就跟剛才吃飯的東西一樣，來了就來了，來完了之後它自然就沒有了。天雨花，就雨了；雨了，到了時候過了，花就沒了。沒了之後， 「大地清淨， 更雨新華」 ， 天又開始下花了，花雨啊，花紛紛的落在地上。 「隨其時節，還復周遍」，隨著時節，雨花，花又沒有了；又雨花， 花又沒有了， 循還反復。 「如是六反」 ， 所以， 這一個晝夜， 有六個這樣的來回。 《大經解》：六反雨花，亦即《阿彌陀經》「晝夜六時雨天曼陀羅華」 之義。 六時者， 晨朝、 日中、日沒、初夜、中夜與後夜也。……至於極樂國土而言晝夜者， 只是順此方之習俗。 …… 《疏鈔》 曰 ：「彼土既無須彌，又無日月。常明不昏，晝夜無辨。唯以華開鳥鳴而為晝，華合鳥棲而為夜也。」又慈恩《彌陀通贊》曰：「華開金沼，化生（指蓮池化生之人）為天曙之情。鳥宿瓊林，菩薩作時昏之想。 」 ……又 《圓中鈔》 更進一解曰： 「以花開鳥鳴為曉，蓮合鳥棲為夜，竊恐猶是凡聖同居淨土氣分， 與穢土將忘未忘之間。 以眾生生者，多帶業往生故。若上之三土，則無此相也。」這個「六反雨花」，跟《阿彌陀經》的「晝夜六時雨天曼陀羅華」是相同的。「晝夜六時」，「六時」指的什麼六時呢？早上是一時，日中是一時，太陽下去是一時，初夜是一時，中夜是一時，後夜是一時，所以晝三時、夜三時，是「晝夜六時」。至於極樂世界，怎麼還說晝夜呢？這也是隨順習俗。因為它並沒有黑天，太陽下去了，我們這兒所謂太陽下去了，轉到那邊去了。 所以《疏鈔》說，彼土沒有須彌山，也沒有日月，常常是光明的。所以晝夜是怎麼分呢？就是花開了，鳥在叫，就是白天；花也合了，鳥也在那兒安息了，這就叫做夜。窺基大師他的《彌陀通贊》說，「華開金沼」，在金沼上花開了，化生的人就認為是天曙， 天亮了； 「鳥宿瓊林」 （他那時候文字都講對仗，四六文章，文字很美），鳥宿瓊林， 鳥在瓊林裡睡了； 「菩薩作時昏之想」 ，菩薩認為這是時昏。這都是一樣的。 這個《圓中鈔》進一解，這進了一步，比這個說法進了一步。他說：「以花開鳥鳴為曉，蓮合鳥棲為夜，竊恐猶是凡聖同居淨土氣分。」這種情況，還是凡聖同居淨土中的這些人，他們的氣分才這樣。 他是對於穢土將要忘還沒完全忘了，這個時候的情況，所以出現這樣的情形。還沒有忘記穢土的情況，有晝有夜。其實極樂世界已經沒有時間的這些差別相了。因為眾生多數帶業往生的， 所以還有這些， 還沒能完全忘， 都帶了業嘛。 若是上頭三土，就沒有這個了。這方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土，就沒有什麼還有花開了、鳥睡了、是晝、是夜，那就沒有這些分別相，也沒有這些分別心了。 這個是《德風華雨第二十》。 第四冊 · 寳蓮佛光第二十一 寳蓮佛光第二十一 又衆寳蓮華周滿世界。一一寳華百千億葉。其華光明． 無量種色。 青色青光。 白色白光。 玄黃朱紫。 光色亦然。 復有無量妙寶百千摩尼．映餙珍奇． 明曜日月。 彼蓮華量． 或半由旬．或一二三四．乃至百千由旬。一一華中．出三十六百千億光。 《大經解》：文中首明寶蓮，……於寶蓮中，又含六義：一者蓮花周遍國中。二者蓮葉數量，一一華有百千億葉。三者光色無量。蓮花本體，即是光明。 ……又蓮華色類無量。 青、 白、 玄、 黃、朱、紫，此六為例，以攝無量。青色之蓮，放青色光。白色之蓮，放白色光。玄黃諸蓮，亦各放其本色之光。故云「光色亦然」。四者妙寶莊嚴。 有無量妙寶百千摩尼， 莊嚴蓮花。 諸寶皆是奇珍，故曰「珍奇」。此諸妙寶放無量光，光具眾色，色復生光。互映互飾。故云「映飾」。明超日月，故云「明曜日月」。……五者寶蓮之量，從半由旬，至百千由旬。六者蓮放妙光。「一一華中，出三十六百千億光」。百千億者，是以數量表無量也。言三十六者，未見前人註釋，愚意以為極樂四土各有九品，故云三十六，指國中品數也。 一一品有百千億蓮（以百千億表一極大之數），一一蓮光如其色。故有三十六百千億光。一蓮攝盡一切蓮。 故云 「一一華中， 出三十六百千億光」 。 《寶蓮佛光》。「眾寶蓮華周滿世界」，所以稱為蓮花國嘛，極樂世界稱為蓮花國。這個寶的蓮花，寶所成的蓮花，「周滿世界」，到處都有，滿世界都是。「一一寶華百千億葉」，一個花上有百千億的葉子。所以說，《觀經》為什麼說不容易修？你想想，你要觀一朵蓮花有這麼多葉子， 你怎麼觀哪？ 「其華光明」 ， 花是光明， 「無量種色」。「青色青光。白色白光」，什麼色就是什麼光，這跟《彌陀經》一樣。「玄黃朱紫。 光色亦然」，這就比《彌陀經》多了兩個顏色了，實際可以說無量的色。 「復有無量妙寶百千摩尼」，無量的妙寶，百千種的摩尼，裝飾在蓮花上面。「映飾珍奇」，「映」是照， 「飾」是裝飾；這個是珍貴、奇異呀。 「明曜日月」，光明的亮，像日月那麼光啊。「彼蓮花量」，蓮花有多大呢？「或半由旬」（由旬，我們現在這兒採用一個中間常用的，四十里地，那麼「半個由旬」就是二十里地），或者一二三四由旬，或者百千由旬，大小很不等。 「一一華中，出三十六百千億光」，每一朵花裡頭出了三十六百千億光。每一光中，出三十六百千億佛，都是三十六百。這個千億佛是極言其多了，為什麼出個三十六呢？這個地方查這個書裡頭，古德沒有做過解釋。也許有，我沒看到。這是我的解釋（現在假定有人推翻，我歡迎）：因為極樂世界它有四土，我們講九品，它四土每一土都有九品，四九恰好三十六。所以這就有了「三十六」，三十六，就有這麼多的……每一品都有百千億蓮，每一朵蓮花呢，它一朵蓮花就具有其他一切蓮花的光，所以每一朵蓮花都是三十六百千億光，就是這個道理。 一一光中．出三十六百千億佛。身色紫金．相好殊特。一一諸佛．又放百千光明。普爲十方說微妙法。如是諸佛．各各安立無量衆生於佛正道。 《大經解》右明蓮光中佛，此亦有四：一者，光中佛數。「一一光中出三十六百千億佛」。二者佛相。「身色紫金，相好殊特」。……三者，光所現佛，亦復放光。「又放百千光明」。四者，佛說妙法。 「普為十方說微妙法」 ， 又此法益殊勝，「各各安立無量眾生於佛正道」。 底下殊勝在什麼呢？這一點就大家要好好體會一下，這個是重重無盡了。這蓮花中放的光，每一個光裡頭出了三十六百千億佛。在阿彌陀佛一個佛的國土裡頭，到處都是蓮花，每一個蓮花出三十六百千億光，而每一個光中出三十六百千億佛。你看，一個佛的國土裡有這麼多蓮花，一朵蓮花出這麼多光，一個光又出了這麼多佛，都是紫金，都是相好莊嚴、奇特。 「一一諸佛，又放百千光明。普為十方說微妙法。」佛都在說法，不是現相，不〔只〕是現一個景象，而且是諸佛各各，每個佛、每個佛「各各安立無量眾生於佛正道」。 《大經解》：以上深顯事事無礙，重重無盡，不可思議法界。佛界中蓮，從佛心生，蓮花放光，光現多佛，佛復放光，說法度生。深顯重重無盡。 又應著眼，如是境界，非僅示現妙相而已，而實具有無邊妙用。說微妙法，安立眾生於佛正道。 所以這個就是「超情離見」，就不是咱們情見所能及了。所以我們也可以想一想，這「重重無盡」，一個佛國土裡頭有這麼多蓮花，一朵蓮花裡頭它就有這麼多光，一個光裡頭又出現這麼多佛，而且這個佛都在說法，都在度眾生，都安立眾生於佛正道。 而這些佛是哪兒來的呢？從蓮花光裡頭現出來的，蓮花光是從蓮花出來，蓮花都是遍滿極樂世界的國土，蓮花世界的國土就是阿彌陀佛所顯現出來的，那重重無盡，所以這個到了重重無盡。 小裡頭包括大的，一裡頭包括多的，短的時間包括長的時間， 這還不是最特殊的， 最特殊的是 「重重無盡」。 現在我就告訴大家一個「重重無盡」。我看見他，他看見我。我看見他的眼珠，他看見我的眼珠，他的眼珠裡有我。我不僅看見他，我還看見他眼珠裡頭的黃念祖。他也看見我，也看見我的眼珠。你也看見我眼珠裡的你，這不就又多一套了？而且這個眼睛珠裡的那個我，你看見的那個我，我這眼睛珠裡還有你。這個下去就不知道有多少套的重複。這用兩個鏡子，你回去試一試，把兩個鏡子擱在對面， 你看看這裡頭有多少鏡子，所以重重無盡。所以我們不能夠就是把好多東西看得很呆板。總之不可思議，所以要相信這個不可思議呀。所以佛說的很多東西都……現在很多人做考證、做考據，他就是要找那個可思議的找出證明，這個可思議的承認，不可思議的就懷疑，或者否定。這個他就不可能真正明白佛法了，那就用不著佛法了，佛法就是你不可思議。你必須從你可思議的去理解，那你就只能夠理解那一點點糟粕中的糟粕，對於佛法入不了門哪。 第四冊 · 決證極果第二十二 決證極果第二十二 復次阿難。彼佛國土．無有昏闇火光日月星曜晝夜之象。亦無歲月刧數之名。復無住著家室。於一切處．旣無標式名號．亦無取舍分別。唯受清淨最上快樂。 底下，第二十二《決證極果》。所以，這個佛的大願就是如此。佛為什麼要有極樂世界？願一切眾生成佛嘛，所以往生的人「決證極果」。 「彼佛國土，無有昏闇火光日月星曜晝夜之象」，沒有這些個黑天了，要用火放光照亮，要等著火去照亮，夜裡頭燒個什麼篝火照亮；「星曜」，星是這些星星；白天、黑天。也沒有什麼歲月，一年、一月、多少劫，這個名稱都沒有（現在先看這一句），沒有這個了，實際上就是打破了時間哪。 《大經解》 ： 「無有昏闇火光日月星曜晝夜之象」 。 按五種原譯：漢吳兩譯謂極樂日月處空。 《魏譯》不言有無。《唐譯》、《宋譯》均直言無有日月。 現在還是順著舊解來說吧。這個五種原譯裡頭，漢、吳兩譯裡頭說了「日月處空」，有日月在空間，但是空間日月是不動換的。《魏譯》沒有說到有跟無。《唐譯》、《宋譯》這兩本就說「無有日月」 。 所以現在這兒所取的， 是取的唐、宋兩譯的意思。 《大經解》：本經《禮佛現光品》曰：「聲聞菩薩一切光明，悉皆隱蔽。唯見佛光，明耀顯赫。」菩薩光明，尚皆隱蔽，何況日月星辰等等耶？ ……《彌陀疏鈔》曰：「若和會之，當是日月雖存，以佛及聖眾光明掩映，與無同（同於無日月） 耳。 而以理揆之， 無者為正。 何者忉利以上，尚不假日月為明，何況極樂。」按蓮池大師之意，依理而言，以無有日月為正宗。故今經取唐宋兩譯之文，直言無有日月，與蓮池大師同旨。因忉利天以上諸天，皆不賴日月，何況極樂世界耶？ 蓮池大師解釋這個，解釋得很好，如果你把古譯也考慮在內，就是日月雖然有，但是佛的光明很大了，後頭我們的《禮佛現光品》就講了，說阿彌陀佛一放光， 世界一切東西的光都不見了，菩薩的光、什麼什麼的光都不顯了。月明星稀嘛，月亮很亮的時候，好多星子都看不見了，就這個道理。它的光被月光所一比，它那個就顯不出來了。月亮太明，它暗了。所以《漢譯》、《吳譯》說是有，而蓮池大師解釋說，佛和聖眾光明所掩飾，跟沒有是一樣。有，它不發光了。 蓮池大師說，要是按道理來說，應當說沒有是 「正」 。 為什麼？因為忉利天以上都不假日月了，何況極樂呢？所以蓮池大師這個意思說得很好，把古釋也講通了。是「有」，但是它沒顯；但是以「無」為正。所以現在先師就只採用這個「無」了，這個「無」是為正，它這有跟沒有一樣嘛。 這我們就都統一了。《大經解》 ： 「亦無歲月劫數之名」 ……今據 《漢譯》，彼土「日月星辰皆在虛空中住止，亦不復迴轉運行。」是表彼土縱有日月星辰等，而無運轉相，故無晝夜之別。時間無遷逝，故「無歲月劫數之名」。 底下，就沒有「歲月劫數之名」。這個「歲月劫數」 ， 從這個也可以看出來， 就從漢、 吳兩譯。 它們說是什麼呢？《漢譯》：「日月星辰皆在虛空中住止，… 亦不復迴轉運行。」它有，它就在那兒待著，它那兒不動換。 《大經解》：就此土言之，其所以有晝夜年月與劫數者，因地球、月、日、星雲等等皆在運動。 自轉與公轉，遂有晝夜一月一年一劫等等，而歲月遷流。 …… （故知時間生於動。 動之本， 生於念 ；妄念相繼，故有時間。近代大科學家愛因斯坦氏謂，時間只是由於人的幻覺，與此相通。）我們所謂的「時間」是什麼呢？地球自轉一圈就是一天，地球圍著太陽轉了一圈這是一年。 那我們就看成是太陽圍著我們轉，都是在轉。太陽也在轉，太陽要圍著它的中心轉一圈要多少多少年，這個數我寫了，本兒上有，我對於數字記憶力非常差，有時候把它算出來後，這個就不再記得了。 〔註：黃老在講「法會聖眾品」時說：「太陽圍繞銀河系中心運行一周，（即太陽上之一年）相當於地球時間之二萬萬年」。〕所以時間就都由於這些在運動，地球自個兒在轉，太陽也在轉，太陽系也都是在轉的，銀河也在轉，都在轉。所以它出現很長很長的時間，時間就由於這個轉。那麼它這個根本都不動的，也沒有晝夜，也就沒有什麼叫年，也就沒有什麼叫劫了。這是從這個不動的情形來看。 實際要說，「空間」，現在科學上愛因斯坦已經明白了，是人的錯覺，你的錯覺啊。大家過去一直把這些東西認為是真實的，跟這個不合就是不對的，你不知道你所謂的「真實」正是錯覺，你的錯誤。佛教就說由於妄想才有時間，不然哪兒來的時間？這一念過去了，是過去；現在這兒有一念我正在起，這是現在；下面馬上一念跟著就來，就是未來。所以過、現、未都是因為你有念頭在。你要離開妄念，什麼叫過、現、未呀？ 所以毗目仙人拉著善財童子的手，善財見了經過多少多少劫，到了多少多少地方，等毗目仙人把手一放，善財童子：「噢，還就在原地方，沒動窩兒呢，還就是剛才，還是那個時間」。 所以「時間」這一切，各有各的時間，修行人有時候一坐下去多少天，他就覺得是幾分鐘，他的時間就不一樣了。所以極樂世界它就沒有這些日月，也沒有紀年的這些東西，說年啊、劫啊這些名稱。 《大經解》：「復無住著家室」，亦非定言無有舍宅也。如前《受用具足品》云：「所居舍宅」，「盡極嚴麗」，「或在虛空，或在平地。」足證非定無舍宅也。今言「無」者，蓋指不著家室之相也。極樂會眾，所聞皆是無我之聲，聞即相應。 其心清淨，無諸分別。既無有我，何有我之家室。故於所居舍宅，無有執著。故云「復無住著家室」也。復因人皆無我，故一切皆無須「標式名號」。 上顯境無分別。而此妙境，正由於離「取捨分別」之智心也。心淨則土淨。心離分別，則境亦無分別矣。 此心此境， 本無分別。 境智一如， 絕諸塵垢。 故云：「唯受清淨最上快樂」。沒有「住著家室」，這些住著家室不是說根本沒有，剛才不是說了嗎，他住的房子稱心如意，想在虛空就在虛空，想怎麼樣就怎麼樣。因為他沒有執著「這是我的家、這是我的什麼什麼」，他沒有這個執著。咱們都「無我」了，沒有執著，還要寫什麼門牌號數啊？「是我的房子，我要登記， 我的證件……。 」 所以沒有這個 「標式名號」 。 它隨應而現，我現在這麼想它是這個樣子，明天忽然又心念一變，它又另外一個樣子出來了，所以就沒有這些分別。所以就是說，沒有這些，沒有「住著家室」，也沒有「標式名號」。 所以沒有取捨分別，心心平等，天天聞法相應，聞微妙法。所以我們眾生就是……這見色聞聲本來並不是壞事，但是你就是有分別，你就有取捨、有愛憎。所以第六識是很大的禍根哪，就在於因為它有分別，你就有取捨、有愛憎，這裡頭就出了人我，這四相就熾然了。極樂世界，在那兒就沒有取捨分別。沒有分別，這心和境是一如的，心沒有分別所以境界也沒有分別。所以他就唯有無量清淨快樂。 若有善男子．善女人．若已生．若當生．皆悉住於正定之聚。決定證於阿耨多羅三藐三菩提。何以故．若邪定聚．及不定聚．不能了知建立彼因故。 《大經解》 ： 文中有正定、 邪定與不定三聚。 聚者，類聚也。 底下， 「若有善男子， 善女人， 若已生， 若當生，皆悉……」，這一段很重要。所以我們這一天都能遇到一點很特別重要的內容。「皆悉住於正定之聚。決定證於阿耨多羅三藐三菩提」。 這個三聚：一個是正定，一個是邪定，一個是不定。對於這個三聚有好多不同的解釋。「聚」就是物以類聚這個「聚」，也就是「類」。小乘我們不提了，我們談大乘。 《大經解》 ：大乘中三聚之義， 復有多類：㈠ 《智度論四十五》曰：「一者正定聚，必入涅槃。二者邪定，必入惡道。三者不定。」大乘我們先引《大智度論》的說法。一個是正定聚，是必入涅槃，他一定是入涅槃了，這是正定聚。二是邪定，必入惡道，這個人他必定入三惡道，這個是邪定。第三個是不定，沒準兒，且看下回分解，他以後怎麼做還不知道，到底到哪兒去以後再看。這個說法，所以《大智度論》的好也在這兒，大家廣泛地都能接受。 《大經解》 ：㈡《釋大衍論一》云： 「有其三種：一者，十信前，名邪定聚。不信業果報故。三賢（十住、 十行、 十迴向） 十聖 （十地） 名正定聚。 不退位故。十信名不定聚，或進或退，未決定故。……」《釋大衍論》它的說法不同一點，它提了三個，它一個論提了三個。後頭兩個論提得太什麼了，我們就不提了，說「只有佛才是正定」，那除佛之外都不是正定了。後兩個我們提它一個就夠了，它一個書裡頭提了三個嘛，我們採它一個。 它這個十信以前，你雖然是佛教徒，你還是沒有達到十信，信位都沒有達到，這是邪定。這就嚴格了。所以再高深，大家就更不好接受了，所以後頭兩個我們就不引了， 書上有。 那個說 「必入惡道」，大家說我還不至於必入惡道吧，我頂多是不定，沒準兒呢。 這個是你十信以前（你敢說你現在到了信位了？到了信位很不簡單哪），在這以前你就是邪定聚，因為你「不信業果報故」。你對於業果報，你敢破戒，你敢做壞事。為什麼你敢呢？你不相信你會受那個果報嘛。大家覺得我怎麼不信呢？ 你要真信的話，你敢破戒？那地獄是真的，這點再三我敢負責說。因為真的，現在咱們這兒，咱們就在北京的，有人就見過的。那沒有什麼這鴉片煙、什麼什麼嚇唬人的，先王以神道設教。那真的， 就是大家不信哪， 不信也不行， 不信還是有。 有人不懂法律，犯了法還是槍斃。你說我不懂法律，你不懂那不管你，哈哈哈……你知法犯法，罪加一等；你不知法犯罪，還是執行。 那這個就是說不信業果，所以信業果的事很不簡單，大家要知道。你說起來信，你實際的行動是信是不信？你要真信的話你敢破戒嗎？你不去研究戒律，〔把戒律〕當作一個自個兒真正的老師，自個兒要是有錯趕緊懺悔。你就是不信哪，所以「邪定」，這樣作為邪定，我們覺得就能想得通。底下第二、第三我們不選了，他連十信都算邪定，那就不好辦了，所以我們就不選了。 到了三賢、十地（到了十住、十行、十迴向，這個是三賢位，雖然沒有入大聖，不稱為大乘的聖人，是大乘的賢人，這是三賢。到了十地就是十聖），這是正定聚。那當然了，你到了賢聖了，你就必入涅槃了，不退了，這都是不退了。 這個十信叫做 「不定聚」 ， 十信以前是 〔邪定〕 。 到了十信位，這個是不定聚，他還是或進或退。所以把它解釋起來，把它再明確一下，正是十信，這個是不定，因為他升降不等，他已經有了信心。 但是在這個之前，你還不信「業果報」，所以你必定……這就是邪定，就跟前頭一樣，必定要入惡道的，這個就是邪定。到了三賢、十地，正定了，必入涅槃了。所以這樣來看的話，這個正定聚是很高的。前頭的《大智度論》說，必定入涅槃，你說這個就很高的了。這兒說到了三賢十地，也是很高的了。後頭又說只有佛才是正定聚，那更高了，這我不引了。咱們就按前兩說就夠了。 《大經解》：至於今經所云彼土眾生，皆住正定聚者……憬興云：「若生淨土，不問凡聖，定向涅槃， 定趣善行， 定生善道， 定行六度， 定得解脫，故唯有正定聚而無餘二也。」《會疏》同之。又《甄解》宗善導意，釋曰：「《釋摩訶衍論》所謂正定聚，從佛果至十地三賢，皆名正定聚。淨土正定聚亦然。 或現十地三賢等。 其體必至滅度。 但是一涅槃界之示現差別耳。……」《甄解》之說，深顯經意。蓋謂淨土之主伴皆是大乘，故皆住於正定聚。 至於示現十地三賢， 其體必入涅槃，當相即是法身。故於「皆悉住於正定之聚」句下，緊接「決定證於阿耨多羅三藐三菩提」。 那麼說彼土眾生都是住正定聚，你一往生之後，你就是住正定聚了。所以憬興（是朝鮮人，新羅國人是朝鮮人。我們這裡頭引證的古德，我們好幾個國家啊，有日本的、有朝鮮的、有中國的），所以他的說法：「若生淨土，不問凡聖」，一定趣向於涅槃，你一定是行善，你定是生善道，一定要行六度的，一定會得解脫的。所以往生的人只有正定，沒有其他兩種。這是他的解釋。 《會疏》也同意他的解釋。 另外《甄解》就遵善導大師的意思，他說所謂正定聚，是從佛果一直到十地三賢，都是正定聚， 包括佛、 十地、 三賢。 那麼他這個解釋就是說，淨土的一切都是大乘，所以也都是住於正定之聚了。 有的示現是十地、 是三賢， 但是必定要入涅槃，也要成佛，而他也就是法身了，所以都住於正定之聚。所以底下就是「決定證於阿耨多羅三藐三菩提」，他正定的聚合之中嘛，屬於正定。這是一個解釋，因為他屬於正定這一類了。這兩個解釋都可以講得通的。 《大經解》：本品會集魏唐宋三譯。文曰：「若已生，若當生（若當生見唐宋二譯），皆悉住於正定之聚。」彌顯彌陀大願之深廣。是則不但已生極樂者，住正定聚，必證菩提。乃至現在當來一切將生極樂之人，但能發菩提心、一向專念，能與彌陀本誓相應者， 雖居穢土， 仍是具縛凡夫，但亦已住於正定之聚，決證菩提。 咱們這個裡頭就是有會集了〔魏唐宋三譯〕，《唐譯》《宋譯》底下又加了不但是「已生」，還有「當生」 （這個「當生」是在唐宋兩譯有的），也住於正定之聚。他說，彌陀這個大願是極深哪。 那麼就說是當生，咱們在這個世界上，咱們將要生到極樂世界，那當生就是咱們哪。當然你不信淨土，你不修，你不會去生，那就不屬於你。你如果也發菩提心，也是深具信願，也老老實實很盡你的全力去念佛、去行善，那麼這個合乎彌陀的大願，你是應當生的，這「當生」啊。當生，不等你生到極樂世界，你已經在正定聚，已經不退轉於阿耨多羅三藐三菩提了。這個是根據善導大師的意思。 善導大師，這個世間公推是彌陀化身哪。蓮池大師就讚歎善導，說：他縱然不是彌陀化身，必然也是觀音、勢至、文殊、普賢的同流，這是善導大師。善導大師在長安，長安城裡頭沒有一個不念佛的。這個感化力有多大啊！現在有什麼人， 在哪一個城市裡頭， 讓一個城市的人全念佛？ 中國、外國，哪國也沒有。《大經解》 ：唐善導大師深入經藏，明正定聚益，通此彼二土。（謂彌陀「入正定聚」大願之益，通顯於彼土極樂與此土娑婆。 ） 《甄解》 曰： 「此土正定聚，是密益，彼土正定聚，是顯益。」又曰： 「若為現生密益者， 今家 （善導） 不共義也。 」可見《甄解》極讚善導大師所說，當生之人，雖身在娑婆，已獲入正定聚之密益，為殊勝不共之妙義。所謂密益，蓋指冥得此益也。 善導大師的意思，它這個正定聚的益，這個利益通於彼此二土。彼土就是極樂世界，此土就咱們娑婆世界。 《甄解》 承他這個意思， 就說： 「此土正定聚是密益，彼土正定聚是顯益」。到了極樂世界入正定之聚，這一切都增上，決定不退轉阿耨多羅三藐三菩提了， 一切非常明顯， 這是 「顯益」，顯的利益，明顯的利益。在咱們這個世界之上，你如果真是「真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號」，這四句話，你去真正做到了，那你就應當生啊，你也入了正定聚。這個正定聚，不退轉於阿耨多羅三藐三菩提這個利益，這個利益是「密益」。這個利益不是那麼明顯，你自己也不知道，旁人也不知道，但是你確實得到了這個利益，所以這個稱為「密益」。「密」不是保密的意思，就是別人不知道，不能知。 《甄解》又說：「若為現生密益者，今家不共義也。」他們對於善導是尊崇極了，又稱為「親家」，又稱為「今家」，這是非常之親密、非常之崇仰。說這是善導大師不共的意思，不同於別人的，善導大師的獨特的、智慧的見解。這個就可以看見《甄解》是極其稱讚善導大師啊。這個當生的人，雖然還在娑婆世界，已經得到了入正定聚的這種利益。所以這是個殊勝不共的妙意。 《大經解》：《唐譯》曰：「若當生者，皆悉究竟無上菩提，到涅槃處。何以故？若邪定聚及不定聚，不能了知建立彼因故。」蓋謂當生極樂者，皆悉建立往生之正因。 依此正因， 必得往生之果。 必然一生補佛。故曰「決定證於阿耨多羅三藐三菩提」也。彼邪定聚及不定聚之人，則不能真為生死， 發菩提心， 以深信願， 持佛名號， 故云 「不能了知建立彼因故」。……又《小本》亦有與此相呼應之經文。經曰：「若有人已發願，今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」是表現在當來一切發願求生西方淨土之人， 皆不退轉於無上菩提。 為什麼這麼說？咱們經裡不就說了嘛，因為「若邪定聚及不定聚，不能了知建立彼因故。」若說現生、已生、當生的人都住於正定聚了，因為， 如果， 這是反證法， 如果他是邪定聚、 不定聚，就不能夠建立這個因， 不能建立 「當生」 的這個因。 當生的因是什麼？就是「真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號」，這是徹悟大師的話。 他把大經、小經的宗旨合在一塊兒了。「發菩提心」是大經的話，深信；「信願持名」是小經的宗，合在一塊兒了。所以這就是很完備。你要發菩提心，你「發菩提心」加上一個形容詞，你「真為生死」發菩提心哪。不是只想得一點法益什麼的，或者是圖圖口頭上漂亮，那就遠遠的不是了。 為了解決自己和無量眾生的生死問題，有這樣的雄心壯志。我要解決大家的生死問題，不要在六道輪迴中這麼頭出頭沒、這麼枉受輪迴。 你本來就是佛，你現在在做夢之中，你在這兒受種種的苦，在這裡做個噩夢，你那個夢中你是十分的恐怖，你十分的害怕，沒叫醒你之前你還跟真的一樣。現在我們還是做夢，但你沒醒啊，你現在就拿它當真的。但是你很冤枉啊，沒有這回事兒！所以要把大家叫醒起來， 所以這就是 「真為生死，發菩提心」哪。不但「發菩提心」，我自個兒要醒過來，把大家……我要不醒，我還在夢中，我知道叫人哪？我只是知道害怕，或者就知道撿元寶，不知道要把別人叫醒。你醒了才能叫人，比方這個人在那兒睡覺，他還在那兒害怕得不得了，你一拍，拍醒他，「你做夢哪！」「真為生死，發菩提心」，那要發菩提心具體就是什麼？「以深信願，持佛名號」。你這樣的情形，那邪定聚和不定聚不能建立彼因。這個反證很得力，正面的咱們不好懂，反面這個咱們很可以懂。「邪定」會有正因哪？會「真為生死，發菩提心」哪？還「深信切願，持佛名號」？他不可能啊。很多和尚到了美國就不當和尚了，是不是？他沒有這個因，他沒有這個抵抗力。好東西一來他就都放棄了，不能建立彼因。不但邪定聚不能建立彼因，不定聚也不能建立彼因。今天有，明天沒有了，那是為生死發菩提心嗎？你經不起考驗。我們也不是說有很多人他一直沒發過菩提心，他就是經不起考驗，是不是？ 所以說，「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多」。魚下子，成了魚的少極了；庵羅華，這種花不知什麼花，印度可能有，開花很多，結果的很少。菩薩初發心，發心的很多，成佛的很少，他退了。你「真為生死，發菩提心」，這個動力就不一樣了。而且，他又因這個起行，他是「深信切願， 持佛名號」 ， 這個行就保障了他的願。 因為你知道這麼行的話，阿彌陀佛就派二十五個菩薩隨時保護你，避免一切魔的干擾，可以護持你這個願。這個不定聚的人也做不到。真正就是說，能夠做到這四句話，那你就得到佛的加持，所以佛派二十五個人來那也是加持你，就是入於正定之聚，所以也就不退轉於阿耨多羅三藐三菩提了。不一定到臨終的時候，看見佛來接你，你才放心啊。那你只問你自己，是不是符合當生的條件。 而這個意思在小本 《阿彌陀經》 裡頭也有， 「若人已發願，今發願，當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」，你只要發願，願意生極樂世界，你就不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。你不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，不就是入了正定聚了？那阿耨多羅三藐三菩提，你不退轉哪。 所以有的時候我們很粗心，我們因為覺得不敢相信，就把它忽略過去了，就按自個兒的理論這麼解釋，就那麼講去了。那意思很明顯，所以這兩個一合，就知道所謂這個……這是一個我們很大的幸運啊。所以我的先師聽到淨土法門，一個人在屋子裡笑了幾天，就是自個兒笑，說： 「我這回才得到了出去的路了。」不然你哪有路啊？ 你只是在那兒就是寫兩篇論文，哈哈哈……你還是沒有路出去。那個論文不能給你當pass〔 註：指通行證〕 ，不能給你當護照，你哪兒也去不了。 那有什麼用？所以這一點很要緊的，就是我們在現在已經正定聚。 第四冊 · 十方佛讚第二十三 十方佛讚第二十三 復次阿難．東方恆河沙數世界。一一界中如恆沙佛。 各出廣長舌相． 放無量光． 說誠實言．稱讚無量壽佛不可思議功德。南西北方恆沙世界． 諸佛稱讚亦復如是。 四維上下恆沙世界．諸佛稱讚亦復如是。 《大經解》：東方世界，數如恒河之沙。一一界中各有恆河沙數之佛。一一佛「各出廣長舌相，放無量光，說誠實言」。「廣長舌相」乃卅二相之一。舌廣而長。柔軟紅薄，出口能覆面至髪際。 《圓中鈔》蘧庵師曰：「出廣長舌，表無虛妄。無量劫來， 口離四過， 故感此相。 」 又 《鈔》 曰 ： 「惟世尊多劫實語， 故舌相廣長， 超異常人。 然有常相、現相不同。若常相者，縮之雖常在口，伸之則能覆面，上至髪際。此曾令外道生信。所示如此也。 若夫現相，又有大小不同。」如《阿彌陀經》曰：「如是等恒河沙數諸佛， 各於其國， 出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言，汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。」經言遍覆三千大千世界，即殊勝之「現相」。此經大小二本相較，大本未言「遍覆」，而言「放無量光」。故知舌相即是此光，此光即是舌相，無二無別。今言「放無量光」，故知法音所被，當不止三千大千世界。 所以底下十方佛讚哪。「復次阿難，東方恆河沙數世界。一一界中如恆沙佛」，東方有恆河沙那麼多的世界，每一個世界裡頭都有佛，每一個世界有恆河沙那麼多佛。這麼多的佛都在「出廣長舌相」，廣大、長的舌相；「放無量光」，而且放光；「說誠實言，稱讚無量壽佛不可思議功德」。 廣長舌本來是佛的三十二相之一，又廣、又長、又軟、又薄，從嘴裡出來到上頭，舌頭能蓋住自個兒的臉，能夠舔到自個兒的頭髮。我的舅父是「南梅」，「南梅北夏」，也是個大居士。 他的舌頭就很特別，他能舔到鼻子尖兒，他這也是個異相，舔到鼻子尖兒。這個「出廣長舌」就是證明無量劫來， 口中沒有妄語、 綺語， 什麼惡口，這種語業的過他沒有。多劫沒有這個過，所以感得這個相，廣長舌。 所以《圓中鈔》 （這個《鈔》就是《圓中鈔》）說， 「惟世尊多劫實語， 故舌相廣長， 超異常人。 」然而這個舌相有 「常相」 和 「現相」 的不同。 「常相」者，就是你一說出話，嘴裡頭一吐出來，就把它蓋到臉。這個讓外道知道，佛說的是真實的，我們可以信， 不然我們怎麼沒這舌頭呢？這是常相。 若是「現相」就不同了，「現相」就是，你看《阿彌陀經》 裡頭， 「出廣長舌相， 遍覆三千大千世界」 ，這個舌頭遍覆三千大千世界了。這多大呀！ 咱們這個經沒有說「遍覆三千大千世界」，可是放無量光。所以小本的那個「舌頭遍滿」跟這兒「光無量」是一致的。舌相就是這個光，光就是舌相。而且光是更廣了，所庇的還可能不止三千大千世界了。 《大經解》：又慈恩師云：「佛之舌相，證小，則覆面門，以至髪際。今覆大千，證大事也。」又云 ： 「菩薩得覆面舌相， 故其言無二， 悉真實故。 則覆面之舌， 已無妄語， 況覆大千乎！」 是故我等，於佛之所讚，應生實信。 底下就是慈恩（窺基大師），窺基大師對於淨土宗有三種註， 大家現在學法相的人都不提了，恐怕不合乎玄奘大師跟窺基大師的意思。慈恩就是窺基，說佛的舌相，「證小」，小乘做證明的時候， 「則覆面門」 ， 蓋面門就完了， 到髮際。 「今覆大千」，現在蓋到大千世界了，是幹嘛？是「證大事」！要證明一件大事，證明這個淨土法門，所以現這個相。這是窺基大師的解釋。 底下又說，菩薩得覆面的舌相，「故其言無二」 ， 所以他說的話沒有兩樣的話， 都是真實。 「覆面之舌」已經沒有妄語了，何況現在是覆三千大千的呢，還有不真的地方嗎，是不是？這是窺基大師在勸我們要生信。 《大經解》：「說誠實言」。說至誠無妄，真實不虛之言。《彌陀疏鈔》曰：「誠實，明必可信。 以誠則真懇無偽。實則審諦不虛。所謂獅子吼，無畏說， 千聖復起不能易， 萬世守之則為楷者也。 」又云：「純真絕妄，萬劫如然。言誠實者，孰過於是。 」 故知諸佛所讚， 「無量壽佛不可思議功德」 ，乃極真極實之言，千佛出世不能改易，萬代遵守不可違失。 「說誠實言」，就真實無妄的，真實不虛的言。《彌陀疏鈔》說，「誠實」是表示必定可信，因為「誠」它就是「真懇」，真正、真實， 「懇」，懇切， 「無偽」，沒有虛假；實就是「審諦不虛」，實際真實它就是這樣，沒有虛的。「所謂獅子吼，無畏說」，佛法說，如獅子吼，百獸都畏懼，是無畏之說，四無畏；「千聖復起不能易」，一千個聖人再起來也不能改變；「萬世守之則為楷者也」，「楷」是楷則，一萬世都應該遵守作為楷則的。所以有人總想把佛的什麼再動動，這個都是自個兒覺得比佛還高明。 又說，「純真絶妄」，是純的真，一點兒妄都沒有； 「萬劫如然」 ， 萬劫也是這樣。 說到誠實，還有比這更誠實的嗎？所以現在「說誠實言」，這就是這個「誠實」的解釋。那麼「誠實言」說的是什麼呢？就稱讚無量壽佛啊、不可思議功德啊，所以這個就是萬世不能改的，是「十方諸佛同讚，千經萬論共指」，這淨土法門就是如此。 十方諸佛都在稱讚，這千經萬論都指示這條路給大家。東方恆河沙〔佛〕是如此，十方的恆河沙〔佛〕都是如此。 《大經解》 ： 《會疏》 曰 ： 「雖諸佛所證， 平等是一。 念佛往生利益，彌陀不共妙法，故諸佛讓德，而令歸一佛。 是第十七願成就也。 」 意謂， 佛佛道同，所證平等，無有高下。但念佛往生法門，乃彌陀不共之妙法。故其利益，亦是不共。是故諸佛推讓其德， 欲顯一切諸佛無邊功德， 悉歸彌陀一佛。 欲令十方眾生，悉入彌陀願海，往生極樂世界。此正顯彌陀本願第十七「諸佛稱歎願」之成就。 十方佛讚，始能名聞十方，普攝無邊眾生，會歸極樂也。 這個《會疏》是日本人的，他說：諸佛所證都平等，怎麼單都稱讚彌陀呢？他這就說，念佛往生的利益，是彌陀不共的妙法，跟諸佛不共同的妙法；「故諸佛讓德」，諸佛就推讓，讓一切眾生都歸向於一個佛。那麼這也就是第十七願，所以十方佛都聞名、都稱歎，聞名的多，大家才能夠求生的多，那麼才能得度的多。 所以十方諸佛跟彌陀是一個心，都是沒有別的想法，就是願意眾生你們真正能得度。所以諸佛之稱讚彌陀也就是為了這個。彌陀之發願，願意十方佛來稱我名，讓眾生聞我名都來，不是要拉一個隊伍，我要如何如何，是為眾生得度。十方謙遜也不是逃卸責任，也不是什麼表示禮讓，也就是為眾生得度。都是真實言，誠實之言。 何以故．欲令他方所有衆生聞彼佛名．發清淨心。憶念受持．歸依供養。乃至能發一念淨信．所有善根．至心迴向．願生彼國。隨願皆生．得不退轉．乃至無上正等菩提。 《大經解》：㈡右表諸佛讚歎之本因。蓋欲眾生聞名生信， 發願求生， 悉證無上菩提也。 …… 「聞彼佛名」 者， ……聞名得福， 故能生浄信之心。 「清淨心」 者， 無疑之信心也。 又無垢之淨心也。 ……「憶念受持」。 「受」者，信受。 「持」者，堅持。 「憶」者，憶佛功德，「念」者，念佛名號。「歸依」者，謂身心歸向，依止不捨。「供養」者，《玄贊》 曰： 「進財行以為供。 有所攝資為養。 」所言「財行」，指二種供養：一財供養。指香花、飲食、 湯藥、 財物、 頭目腦髓、 大地山河等等器物。 二法供養。如說修行，以為供養。「何以故」，四維上下也都稱讚，那麼何以故呢？就是「欲令他方所有眾生聞彼佛名，發清淨心」。因為他方所有的眾生聽到阿彌陀佛名號，就發了清淨的信，清淨就是信哪。信呢，清淨心就是無疑的信心、無垢的信心，沒有污垢的，沒有懷疑的信心。 「憶念受持」，「憶」就是憶佛功德；「念」就是念佛名號； 「受」就是信受； 「持」就是堅持。 「歸依供養」，「歸依」，「身心歸向，依止不捨」就是歸依。歸向到彌陀，依止不捨離。再者，這個 「供養」 就是 「進財行以為供， 有所攝資為養」 。 「財行」 是兩方面。 「財」 ：香花、 飲食、 湯藥、財物、頭目腦髓、大地山河等等的，這一切都可以 （財：內財、 外財） 拿來供養， 供佛， 這是 「供」 。 這是一個方面。 又者， 再有呢， 「法供養」 。 我 「如說修行」來供養，這是「行」。所以，以「財行」來做什麼？來獻供。「有所攝資為養」，在這個，使得佛，這資獻給他，讓他有所攝，能夠滋養身體；對於這個身、對於法有這個，也就可以俗話說吧，還是有營養這樣的意思，就是有所利益吧，所以稱為 「養」 。 這就是對於這個所謂 「歸依供養」的解釋。 《大經解》 ： 《疏鈔》 云： 「往生淨土， 要須有信。 千信即千生。萬信即萬生。信佛名字，諸佛即救，諸佛即護。心常憶佛，口常稱佛，身常敬佛，始名深信。任意早晚，終無再住閻浮之法。此策發信心，最為切要也。」底下很重要，「乃至能發一念淨信」，這信，一念信都是好的。《疏鈔》就說，往生淨土，就須要有信啊，要往生淨土就是需要信。千信就千生，萬信就萬生。「信佛名字，諸佛即救」，你能相信佛的名字，你相信、依止，諸佛就救護你，諸佛就護持你。 「心常憶佛， 口常稱佛， 身常敬佛，始名深信」。什麼叫深信？常常憶念，常常稱念名號，常常禮拜、恭敬，這才叫做深信。不管是早晚，你這個時間是早一點、晚一點，還是馬上就去了，還是等十年、二十年、五十年，總沒有再住在閻浮之理， 不會在這個娑婆世界再長待了。 就是說這個「信」特別要緊。《大經解》 ：㈢特標 「一念浄信」 ， 「至心願生」 ，亦皆隨願得生之不可思議功德。 「一念」 者， 《會疏》曰：「明往生正因，唯在信一念，不依念多少故。」又《教行信證》曰：「言一念者，信心無二心，故曰一念，是名一心。一心則清淨報土真因也。……」這還說「一念淨信」。要是一念淨信，就可以隨願皆生。 一念淨信， 「願生彼國。 隨願皆生」 ，一念淨信就可以生，這個是不可思議啊。 首先 「一念淨信」 ， 我們解釋這 「一念」 。 《會疏》的解釋是，它說，往生的正因，唯在「信」一念，「信」這樣一念，產生「信」這樣的一念，不在於你要念多少。就是你真實的信心，而生出的這一念。 《教行信證》講，「一念」是什麼？是「信心無二心」 。 就這信心， 沒有其他的， 「故曰一念」 ，一念嘛，不二；一心，一念就是一心，也就叫做「一心」。一心就是清淨報土的真因。法身咱們本具，咱們要成功，就是修出報身。修出了報身，就居於清淨的報土。法身你本來不待修，不等修，這本來有的。現在就是說，你這個「一念」，就正是清淨報土的真因，真實之因。 《大經解》：又《彌陀疏鈔》曰：「信即心浄。《成唯識論》 云： 『信者， 謂於實德， 深忍樂欲。 心浄為性。何言心浄，以心勝故。如水清珠，能清濁水。又諸染法，各自有相。唯有不信，自相渾濁。復能渾濁餘心心所。如極穢物，自穢穢他。 信正翻彼，故浄為相。』今修淨土，主乎心浄。信為急務，明亦甚矣。」是故《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》 曰 ： 「安樂世界， 所有佛法， 不可思議。 神通現化，種種方便，不可思議。若能有信如是之事， 當知是人不可思議。 所得業報亦不可思議。 」又《要解》曰：「唯有大智，方能諦信。」《安樂集》依《論註》立三心。一者淳心，信心深厚也。二者一心，信心純一也。三者相續心，信心相續不雜餘念也。並曰：「若能相續，則是一心。 但能一心，即是淳心。具此三心，若不生者，無有是處。」這個 《彌陀疏鈔》 ， 底下它引了 《成唯識論》 ，引了唯識方面的。它先說「信就是心淨」。《成唯識論》裡說，信是什麼呢？「謂於實德，深忍樂欲」，對於那個真實的功德，你是深忍樂欲，深的能夠忍，「忍」就是住，而愛樂，「欲」是你願意，你得的願意領會，願意相趣相契；以「心淨為性」，以心這個清淨為性。這是《成唯識論》的解釋。什麼叫做「信」？對於這個實的功德，你是深忍，住，安忍、安住；「樂欲」，歡喜，心裡有歡悅。「心淨為性」，以心淨為它的性。 「何言心淨」，什麼叫心淨？「以心勝故」，因為心很殊勝；「如水清珠」，有一種珠子叫水清珠。這個珠子擱在水裡頭，很濁的水當時就清了；「能清濁水」，水清珠能把濁水當時澄清了。 所以過去有時得的水不乾淨，你要有這個珠子，馬上一下子水就清了，髒東西就沉澱了，它能清濁水。 但「染法」就相反了，「染法」它各個都有它自己的相。唯有「不信」這個染法，它有一個特點，是「自相渾濁」。它渾濁，它自個兒就能產生渾濁。它不但自己增加渾濁，而且它還能夠渾濁其他的「心所」，對於其他的「心所」也使它渾雜。「如極穢物」，如極髒的東西，不但它本身髒，它自個兒髒，誰碰到它誰髒，所謂「自穢穢他」。那也是，你把髒的臭的什麼大便，放到乾淨的帽子上，你帽子不就髒了，哈哈哈……它使別的也髒！ 「信正翻彼」，只有信才把它翻過來。所以信和不信這個差別很大很大，大家要知道。在初時不覺得，都在一起，有人信，有人不信，當然都是一塊兒的，沒什麼差別。但是這個差別實際上是非常明顯，非常明顯哪。信是以淨為相，它是清淨。所以這個比方打得很好，不信像什麼？ 像髒東西，你毀壞你自己的心。它不光就是對於這個我不信而已，使你其他東西都濁！所以這個很可怕。 所以蓮池大師說： 「今修淨土， 主乎心淨。 信為急務」 。 「明亦甚」 是很明白， 首先是要 「信」 。 《鼓音聲王陀羅尼經》，這我們引過一次了。安樂世界，所有佛法不可思議，神通變化不可思議。若能有信如是之事，當知是人不可思議。所以能信的人，你本身就不可思議，所得到好的業報也不可思議，不是你能想得到的。《要解》說：「唯有大智，方能諦信。」也是，沒有大智慧，你不能信。所以大家就是，不是說我別的怎麼樣，對於這個你要能信， 你自己就不要有什麼自卑感，好像還有其他方面不如人。你這一方面這個優點就很突出了，可以蓋過很多其他那個，或者某一門功課念得不好等等，那就蓋過去了。 《安樂集》 對於 《往生論註》 ， 它立了三個心。 一個是「淳心」，是信心很深厚。一個是「一心」，信心很純一。 三者是 「相續心」 ， 信心相續 〔不雜〕 。 這個說有這個三心，「若不生者，無有是處」，沒有不生的。所以這三個心全都是信心，一個就是很純，一個就是很深，一個就是相續，都是指的信心。 《大經解》 ：綜觀諸經論……皆明淨信極為可貴。今經復冠以「一念」，而為「一念淨信」……禪宗三祖《信心銘》曰：「信心不二，不二信心，言語道斷，非去來今。」正與此一味。 所以上面所看的這個信，淨信，非常可貴。這咱們經裡頭，在「淨信」兩個字上頭又加上個「一念」，「一念淨信」。這個我們就用禪宗《信心銘》的話來說，《信心銘》也是講「信」，所以一念信心，它現在這個不二的信心，就說： 「信心不二，不二信心，言語道斷，非去來今。」所以一念的淨心跟這個「信心不二，不二信心」，在這個地方可以相通。 要真說到這樣的信心的話，「言語道斷」，就「非去來今」，沒有過去、現在與未來。 這就是說，這一念，既然是一念，也就是一切都是，… 就沒有差別了，一切都一如了，這樣的信心。所以這樣的信心之後，他念一句，一發這個心，一發願就可以往生啊，所以說是清淨報土的真因。這個信心是清淨報土的真因。這是「一念淨信」，這個我們用禪宗「不二」、 「非去來今」來說，這個就「言語道斷」了，不是用言語再做解釋，能說得清楚的了。 《大經解》：「至心迴向。願生彼國」。「至心」即 《觀經》 中之至誠心。 《四帖疏》 曰： 「至者真。 誠者實。欲明一切眾生身口意業，所修解行，必須真實心中作。不得外現賢善精進之相，內懷虛假。 貪瞋邪偽， 奸詐百端。 惡性難侵 （指惡性牢固） ，事同蛇蝎。雖起三業，名為雜毒之善。亦名虛假之行。不名真實業也。」「迴向」者，以自身一切所修之善根， 向於衆生， 又向於佛道也。 下云 「願生彼國」者，乃迴自身之信行而趣向往生也。 「至心迴向。願生彼國」。「至心」就是至誠的心，這個善導大師在《四帖疏》裡頭（他註的是《觀經》），他講這個至誠心，講得很好。 他說「至」就是真，「誠」者就是實，就是要一切眾生的身口意業所修的，你得到的「解」，還是你的「行」，必須是真實心中的東西。不應該外面現出來一種很賢善精進的相。所以這個就是說，我們這個真實嘛，表裡如一。不是外現一種有大德的樣子，內裡頭懷著是虛假，假的。「貪瞋邪偽」，「邪」，不正；「偽」是假的。「奸詐百端。惡性難侵」，「侵」者是改也，這個批評得很厲害。「事同蛇蝎」，所做的事跟蛇、跟蝎子一樣。「雖起三業」，你這不是因為外現賢善嗎？當然也做很多好事，修廟、造像，做很多好事； 「名為雜毒之善」 ， 你這個善裡頭有毒。 「亦名虛假之行，不名真實業也」，所以就是真實對這個不真實的， 是不得不應該的。 所以 「至心迴向」就是真實，用這個自身所修的善根，真實的善根，來迴向於眾生、迴向於佛道；「願生彼國」，就是我要以這些功德，來迴向往生極樂世界。 《大經解》：蓋淨土是他力法門，彌陀六字洪名與一乘願海均是他力。今依靠佛願，迴向，往生，是為無上迴向。 是故能生一念浄信， 將所有善根，至誠迴向， 則 「隨願皆生」 。 如 《會疏》 所開示 ： 「唯在信一念，不依念多少」也。又《要解》云： 「若信願堅固，臨終十念一念，亦決得生。若無信願，縱將名號持至風吹不入，雨打不濕，如銅牆鐵壁相似， 亦無得生之理。 」 中日兩國大德， 萬里同風，同以信願為往生之主因，皆是人天眼目。又《彌陀疏鈔》 亦曰 ： 「但有願者， 無一不生。 方知願力，如是廣大，焉可不信，焉可不願。」那麼淨土法門是他力法門，我們彌陀的這個洪名和願海都是彌陀的力量，這是「他力」。我們是依靠佛的願，我們來迴向、來求往生，這就是無上的迴向，所以這就能生出一念的淨信。因為這一念淨信也不是偶然忽然間蹦出一念來，還是應當我們就是從依靠他力，然後自力的相應。 這個一念淨信是你自己生出來的，但是首先我們從他力下手，依止，真誠的發願。把這樣的善根再至誠迴向，有了一念淨心，把這一念淨心來迴向，就「隨願皆生」，隨著你的願，都可以往生。 所以日本的《會疏》說：「唯在信一念。」這「一念」是指著什麼一念？是「一念淨信」這樣的信心之下的一念， 不是靠你天天拿著念佛珠，念得就是「口念彌陀意紛紜」，心裡想的不知是什麼。不在乎那個念，念那個再多，不如這個「一念淨信」之中的一念。 所以《彌陀要解》也說：「若信願堅固」，這也有好多人不明白，對於淨土宗，他不在信願上用功。他說你這個念得很好啊，但是說你是應該信願堅固啊。「信願堅固」的話，你臨終有十念都能往生，哪怕是一念也能往生；若沒有信願，你念得「風吹不入，雨打不濕，如銅牆鐵壁」也無得生之理。所以這就跟《會疏》那個話是一樣，中國人和日本人這個地方是不謀而合。所以關鍵是信願。這個信要有智慧、要清淨（我把這個講完）。 《彌陀疏鈔》說：「但有願者，無一不生。」我們才知道願力是這樣的廣大，怎麼可以不信呢？怎麼可以不願呢？ 所以說，這一品《十方佛讚》，這個十方佛為什麼讚？就是願意聽到的人就發清淨的心，來憶念、來受持、來歸依供養，乃至於怎麼樣呢？ 能夠產生一念的淨信，你把所有的善根來迴向，願意生， 你就 「隨願皆生」 ， 隨你發的願你必定生，而且不退轉，乃至於你到成了無上正等正覺都不會退轉。所以十方佛讚所希望的就是如此，所希望的每個眾生也就是如此。這個底下不再講了。 底下就稍微說一說。下面就是我們所最要學的一部分。我們不是學理論，我們要產生用。不是說這部〔經〕我們去給人講講經文就完了，是吧，有人要給人講，也要讓人家知道你到底怎麼才能往生、你往生是什麼情形之下。所以底下「三輩往生」是我們最關鍵的，咱們等到下一次來講。三輩往生、往生正因，而這《無量壽經》之可貴也就在此。 這個三輩往生共同的條件是「發菩提心，一向專念」，因此我們對於共同的這個，我們必須要很好的了解。要自己看看，自己到底是不是發了菩提心了？不但是你學淨土需要發菩提心，你學禪、學密更得發菩提心，有很多要靠你的自力。 你發菩提心是屬於共同的， 只要你真是個佛教徒，當然那個虛假的我們就不說， 你要真是個佛教徒，你就是需要發菩提心，你才能解決問題的。因此講菩提心的，咱們這個經也講過好幾次了。下一次是最後的一次了，談這個菩提心。 底下「一向專念」。「一向專念」，我這個還廣一點，有的人不見得都能念阿彌陀佛，只要你所修能專一，也都可以得到往生。這是我自己這麼一個體會，要勸每個人都念佛，這個事是不可能的。但是我就是這麼說，你如果是想，你今生就不再退轉了（你要不怕退轉，你願意再來，或者什麼什麼東西，或者是生什麼天，那就隨你了，你不怕退轉嘛），你要想不退轉，想決定能夠得到覺悟才能覺他，需要在這一生中要達到這個目的，你不求生淨土就是不可能。 我這個也可以說是很武斷：你修什麼都可以，但是你不求生淨土，不用這個法門，你要想今生就達到不退轉、不輪迴了，這個事兒不可能。因為今生這個事情已經擺在這兒，很清楚了，就是這麼個環境，就是這樣的條件，大家也就是這些根器，這些問題很具體，那麼這個藥方就好開了。 不是盲目的開，這是根據實際情況開的。你不求生淨土，那我就先告訴大夥兒，將來如果大家真的你是不求生淨土，你成功了，你到時候來打我耳光好了，哈哈哈哈……歡迎來打我，我歡迎有這樣的人來打我。總之在這個法界裡頭嘛，輪轉也不要緊，那還是找得著的嘛，就請你來打我。 你說：「你說的話說錯了，我就不是你說的這樣的。」我歡迎你來打。好，就這樣。 第廿六會 一九九零年四月十七日 講於北京法源寺中國佛學院我們學習《大經》，今天我們到了第二十四品《三輩往生》。這是一個關鍵的部分。 《大日經》說：「大悲為根，菩提為因，方便為究竟。」一切樹木都要有根。那花瓶裡插的花未嘗不好看，但是插不了幾天，它沒有根，無本之木。 「本」是什麼？是大悲心。菩提為「因」，這個因果律，什麼因就得什麼果，種瓜得瓜，種豆得豆。若要成佛，佛就是覺悟，要覺悟就須種覺悟的因。菩提就是覺悟，所以要有覺悟的因。 所以覺悟，菩提心是因，覺悟之因。那麼所得的果實，徹底的果實是什麼，落實在什麼地方呢？ 落實在你有沒有大悲菩提，所有能達到它的，解決問題了，實現願望了，要度眾生啊。 這不是一個空話，不是個狂願，喊口號。誰不願意幫助別人哪，是不是？與人為善啊，咱們儒家有這個思想，連基督教都有。但是你有沒有具體的方法？所以「方便」可以很粗淺的解釋為一個便利的方法，要有個便利的方法度眾生。所以你這個方法越是徹底的便利，那你所證的果也就是究竟的果。所以這個果，那就是如此啊。 所以現在講了很多，這個是教你眾生怎麼能夠去啊，要落就落在這兒，「方便為究竟」，這個果實就在這裡。我們學經也是如此，我們出家學道為什麼？當然有不少的人是發心不純的，可是慢慢的總要發起一個……你到底是為什麼呢？ 難道也就是只為得到一個職業嗎？是真的為了一件所謂的大丈夫事啊！要知道出家是大丈夫事，非將相之所能為，不是總司令、國務總理這一些世界上的名人他們所能做得了的，是大丈夫事啊！怎麼叫大丈夫事？就是要自度度他、自覺覺他，所以叫大丈夫事。 我們要怎麼能夠得到自度？怎麼還能夠度他？那我們也知道「如來所以興出世，唯說彌陀本願海」，佛就是要度眾生，就是說了這彌陀本願之海，而現在這個「三輩往生」就是本願之海的一個落實。所以我們也就是要依靠這個彌陀本願之海，而且讓一切眾生分享這個法益，所以這個非常重要。 這一章就是說，我們如何具體來實踐這個求生淨土、普度眾生這一個心願。求生淨土的動機，是為了最快的、最穩的和最好的來實現我們度眾生的心願。不然你只是個空願——「我願意度眾生」，你自個兒還在苦海裡頭，腦袋一會兒出來、一會兒進去，你怎麼能度眾生啊？而且你要有方法，你要有一個大的救生船，你就可以度很多的人。你也赤手空拳，你也度不了人，而且你還不會游泳，甚至於你還在苦海中頭出頭沒。所以這一段的重要性，就是它這個是實現彌陀的願望，也實現我們學佛的願望。實現、實踐，再簡單說就是落實，落實我們學佛的這個心願。佛的心願的落實，實際上是我們心願的落實。 第四冊 · 三輩往生第二十四 三輩往生第二十四 佛告阿難．十方世界諸天人民．其有至心願生彼國．凡有三輩。 《大經解》：於本經中分為上中下三輩，是為至略者也。三輩各有三，則為九，是則《觀經》中之九品也。 這個一上來就是這樣幾句話：「佛告阿難，十方世界諸天人民，其有至心願生彼國，凡有三輩。」十方世界的諸天人民，所以這個下面有一點就要注意了，說的就是指人民說的，不是十方世界的聲聞、緣覺、菩薩，就是人民，人民可以就是凡夫。「至心」，這個字說的要注意啊，他是至誠的心，真實的心。那麼這樣「願生彼國」。 這裡一共可以分成三輩，所以咱們《無量壽經》是三輩往生。三輩往生，這個就跟我們淨土宗另外一部基本經典《觀無量壽佛經》的內容，在這個地方，我們就要一起研究了。《觀經》是指著九品， 《無量壽經》是三輩。 《觀經》是九品，上品、中品、下品，每一品又再分為上生、中生、下生，三三見九成了九品。這個《無量壽經》是三輩。 《大經解》 ： 又本經三輩與 《觀經》 九品， 是否相配，古說不一。 論為同者， 有曇鸞諸師。 曇鸞師 《略論》云 ： 「生安樂土者， 《無量壽經》 中唯有三輩上、 中、下。《無量壽觀經》中，一品分為上中下。三三而九， 合為九品。 」 又 《淨影疏》 曰： 「十方世界，諸天人民， 願生彼國， 凡有三輩。 總以標舉， 如 《觀經》 中， 粗分為三， 細分為九。 」 又嘉祥 《觀經疏》云：「《無量壽經》但明三輩。此（指《觀經》）中開三輩為九輩。三輩者，謂上中下也。九輩者，於上品有三， 中下亦三， 故成九輩也。 」 又憬興曰 ：「今即合彼（《觀經》）九品，為此（本經）三輩，故其義無異。 」 又蓮池曰 ： 「三輩九品， 正相配合，又何疑焉。 」 又天臺 《觀經疏》 謂 「此經 （ 《觀經》 ）九品，為令識位高下，即大本三輩也。」那麼三輩與九品，這兩部經裡頭這個內容，是相對應的、相符合的，還是是兩件事，各說各的？在這個問題上，從古以來是有爭論的，有兩種不同的說法。 贊成同的有好幾位，一個是曇鸞大師。曇鸞大師在《略論》裡頭說（我們不引他的全部了），《無量壽經》 是三輩， 《觀經》 就是把這個分為……它這一品就相當於一輩了，三三見九，合為九品了。也就是說，認為這兩個是一致的，不過這個意思不很明顯。 《淨影》，這咱們可以說是這一劫，地球上最早的一部《無量壽經》的註解了。這就說得比較明確了。他說，往生者一共有三輩，《觀經》粗分為三，細分為九。 《觀經》它不是有三品嗎？ 上品、中品、下品，不也分成三嗎？而一品中再細分呢，那就分成九了。那麼這也就說，這個三輩合它的三品，一個是粗，一個是細。 嘉祥，這是《觀經疏》裡頭，他也作過《無量壽經疏》的，他說《無量壽經》這個三輩，就是在《觀經》裡頭把三輩開成九輩。這一步一步的意思就明確了。 這嘉祥是說得更明確了， 《觀經》就是把《無量壽經》這個說得更細。 這是現在的朝鮮，當時是新羅〔憬興〕：「今即合彼《觀經》九品，為此三輩，故其義無異。」就是《觀經》的九品跟本經的三輩，這個意思沒有兩樣。這個話就更肯定了。蓮池就更肯定了，三輩九品，正好配合，「又何疑焉」呢。還有天台的《觀經疏》也是說，《觀經》的九品就是大本的三輩。有這麼許多的古德都是贊成相同的這一方面。 《大經解》：至於主張兩經相異者，則靈芝、孤山等諸師。靈芝師謂三輩止對《觀經》之上品，不攝餘六品，因《觀經》之中品及下品，皆未發菩提心也。孤山稍廣，謂此之三輩只攝彼之上品與中品，不攝下三品，因本經中三輩往生者，皆是善人，而彼《觀經》中之下三品，皆是惡人，臨終懺悔，念佛得生也。是故諸師皆謂兩經不能相配也。 另外也有兩個很重要的人。頭一個是靈芝，宋朝一個大德，他註了《阿彌陀經疏》，幽溪大師根據他的疏寫了《阿彌陀經》的《圓中鈔》。 還有孤山。先說靈芝。靈芝他就說，三輩裡頭跟《觀經》相對應的只有《觀經》的上品，《觀經》的中品、下品都不對應，不包括在我們這個經裡面。那就差得很多了。為什麼呢？因為《觀經》的中品、下品都沒發菩提心，咱們這個經要求都是發菩提心。這是他的一個論點。 孤山呢，比他寬一點，他說是，我們這個經只包括《觀經》的上品、中品，不包括下品，下品有三輩；只包括它六個，不包括它下面三個。 為什麼呢？因為它的下品往生的人都是惡人，都是有罪惡的人，是他們臨終懺悔了而往生啊，所以這兩經不能相配。這是這方面的主張。 《大經解》 ： 蓮池大師於 《疏鈔》 中， 會通上之異說。 《疏鈔》曰：「《草庵輔正解》曰：『天臺以九品同三輩者，乃約位次相同，不約因行而言。則孤山、靈芝，皆不違天臺。所以然者，以天臺但約位次，則輩品正同。二師唯約行因，則止齊中上。 各有所據， 取義不同， 故不違也。 』 克實而論，則煩惱不異菩提， 始惡何妨終善。 惡人既已成善，豈不賢聖同科。 三輩九品， 正相配合。 又何疑焉。 」這個一方面我們是看到贊成相配的多。 還有，蓮池大師在《彌陀疏鈔》裡頭，把這個問題解決得很好。他不但是說明了自己主張，而且把這個原因做了解釋，為什麼贊成，是配合的做了解釋；也把他們認為不配合的道理，也予以承認，但是這裡頭還要圓融。他說是，這個贊成同的這一方面，只是論往生以後你的位次，就是你到底是哪一輩、哪一品，這個位次。靈芝他們所著眼的是往生以前的行持，你往生以前發菩提心沒有啊？ 你是行善，還是行惡？注重往生以前的行持呢，那麼《觀經》的那些人確確是惡人，在臨終才悔改。而《無量壽經》呢，三輩都是「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」，那這個就不一樣了。但是他說（這個說到原則上了，高了），「煩惱不異菩提」啊。這一句大家不大容易接受，底下一句就可以接受了，「始惡何妨終善」 ， 開始是惡人， 何妨最後變成善人呢？ 所以就是要從發展看問題，他開始是惡的，最後他變成善的了。一變善的，那就「賢聖同科」，惡人也變成善人了，都可以往生嘛，都同科了，所以三輩九品正相配合。這個主張就把這個問題說清楚了。 也就好像咱們現在學校裡頭，很多學生都是好的，考取了，但其中也會有，可能有些是被勞動教養過的，但是他非常刻苦、非常用功，教養釋放以後表現很好，那麼他也來投考，通過考，考取了。考取了，照樣你可以分大學本科、分研究生，都可以按他這個水平來分班。所以這個能考取之後，分班就是這些班，不會再有一班說這個是給那個勞改人專修班，沒有這個班，就是論他進來之後的這個階次。所以這是論位次，就這個情況。但是你要說他過去入學以前的情況，那就很不同了。有的學生是三好學生，你看他是一個勞改犯，或者小偷、或者流氓。你說小偷和流氓跟那個三好生不一樣，那是當然不一樣。但到後來他改了，教養了，他悔過了。悔過了之後，他也變成好人了，他也考取了，那他就是學生。 這我們這個道理就清楚了。《大經解》：又《報恩論》曰：「此經……乃從其多數，粗舉大凡。故云『凡有三輩』。《觀經》就此大凡，略開為九。而又極其優降，以括無量行因之不齊。」此論極好。《觀經》中，上上品往生者，彈指往生，見佛聞法，即悟無生法忍。 須臾歷事諸佛……得無量百千陀羅尼門。是乃三輩中極優者也。下下品乃五逆十惡，地獄相現，臨終懺悔， 十念往生者， 乃下輩中最下者也。 ……故謂 「極其優降」 。 二經乍看似異， 而實旨正同也。 那麼，《報恩論》說，總之我們分成「三輩九品」都是最簡單的分法了，實際應該說是無量品。三輩每一個分上、中、下，成了九品，九品中每一品又可以再分三，一直可以無窮盡的分下去。因為人種種的根器不同，所以往生之後種種的情況也是不同的。 但是概括地說， 總是有上、 中、下三等。現在也都是分嘛，有先進的、有落後的、有中間的，總是可以分成這麼三大類，所以這三輩就是這樣的三大類。 那麼，《無量壽經》就是很概括了。《觀經》分得細一點， 而且 《報恩論》 說， 《觀經》 裡頭 「極其優降」，把這個「優」和「降」發揮到極點。 《觀經》的上品上生，那是殊勝極了，馬上就隨佛，就到種種世界，就得種種陀羅尼。得陀羅尼這個事，比得三昧強。得了陀羅尼之後，不管你是什麼樣的心行，這一切陀羅尼的功德都現前。這個三昧，你只是入三昧之後，你顯現出三昧的功德；你不入三昧的時候，你顯現不出來。而陀羅尼永遠不失。種種無量的陀羅尼，從此就可以分身無量世界去度眾生，極優啊。那都是上品的菩薩，都是上地的菩薩，五地、六地、七地、八地，可以這麼說。那麼最壞的呢？到了五逆的惡人。五逆的惡人就是殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血等等的惡人。這極降啊！地獄都現前了。這「極其優降」，《觀經》的特點。所以看著覺得好像是跟我們這個就不相配合了。所以這麼看起來，乍看似異，而其實是相同的。 這就首先把這個三輩和《觀經》……這是第一個問題，是要討論的。我們這一段裡頭有三個問題，我們就隨著就一個一個討論。 其上輩者．捨家棄欲而作沙門。發菩提心。一向專念． 阿彌陀佛。 修諸功德。 願生彼國。 此等衆生． 臨壽終時． 阿彌陀佛． 與諸聖衆．現在其前。經須臾間卽隨彼佛往生其國。便於七寳華中自然化生。 智慧勇猛． 神通自在。 是故阿難． 其有衆生欲於今世見阿彌陀佛者．應發無上菩提之心。復當專念極樂國土。積集善根．應持迴向。由此見佛．生彼國中．得不退轉．乃至無上菩提。 《大經解》：首明上輩。經中上輩往生是否凡夫有分， 乃淨宗一大問題。 古德有謂是乃菩薩之行。 （如謂上上品須四地至七地之菩薩，上中品須初地至四地之菩薩，餘可例推。中品中生及以下，才是凡夫所能達。 ） 若如是者， 則彌陀大願之無上，西方蓮國之獨妙，持名法門之易行，往生妙法之殊勝，皆成戲論。 這個首先就是說明上輩了。這個「上輩」這麼殊勝，我們凡夫，咱們修行能不能修到這個地步？這個也有爭論。這個不舉了，不舉這很有名的人這些主張了。他說，上上品須四地到七地的菩薩。你已經是四地到七地的菩薩，你去修行，你才能得到上品上生。上中品呢（這不是九品嗎？上輩這再分上上、上中嗎？），是初地到四地的菩薩，要這麼高。只有中品中生以下，就是在中間以下，中品中生底下是中品下生、下品上生……，這四類，這才是凡夫可能達到的。 《大經解》：古說之非，幸得唐善導大師，廣引經論，力破舊說。大師於所著《四帖疏》中論云：「又看此《觀經》定善，及三輩上下文意，總是佛去世後，五濁凡夫。但以遇緣有異，致令九品差別。何者。上品三人，是遇大凡夫。中品三人，是遇小凡夫。下品三人，是遇惡凡夫。以惡業故，臨終藉善，乘佛願力，乃得往生。……」那麼，善導大師把這個說給否定了，所以是個大德，把以前的人的這些……因為佛經到中國來，過去也沒有很多，所以有些我們體會，往往有時候體會要憑自己的意思， 經典看得也不夠多，它往往就會有錯誤。善導大師，他唐朝了，只是佛法漢朝就來了，這《無量壽經》漢朝就譯了。 他就廣引經論，力破舊說，對於以前的這些說法大力的破除。因為如果要像善導以前的大德所說的，都是到了已經修成地上菩薩再要往生，那麼這個都成了我們凡夫無分，你根本沒有資格去，那麼又成了難行道了，這不是淨土宗的特點。 善導大師他很有名的著作叫《四帖疏》（咱們的住持在日本留學，就是要學《四帖疏》），這是善導大師註的《觀無量壽佛經》。他說，看這個文意，總是指的是什麼呢？這些往生的，總是指的佛去世以後，五濁惡世的凡夫，都是這些人，三輩三品都是這些人。「但以遇緣有異」，他的緣不一樣，所以就有九品差別了。 上品三人是什麼呢？是遇大的凡夫，他遇見大乘法了，這樣的凡夫，他的發願往生求生淨土，結果他就可以上品生。 「中品三人，是遇小凡夫」，他所遇見的法、所聽的法都是小乘的法，所以他一往生之後，他就證阿羅漢，證初果、二果，這樣的情況。那到了極樂世界之後，他不是定性的聲聞，都是發大乘心的。 下品三人，是遇善的凡夫，聽到一些善法，這是所遇的法不一樣。他雖然是有惡業，所以這個「帶業往生」，這個地方，現在還有人寫文章，除了以前的陳健民之外，現在又出了一個人，他自稱見了觀世音菩薩， 觀世音菩薩叫他來反對 「帶業往生」。所以現在這個邪說，大家要知道，非常多、非常多、非常多。大家確實要小心，不能一聽有名的人、一聽是出了書什麼，就是……有的完全是十分的荒唐。你看這幾句話不就是帶業往生嗎？「以惡業故」，他還有惡業，是惡人，臨終藉著一點善，乘佛的願力，他悔改了得往生，這個惡業還都帶著。 《大經解》：大師直示，極樂九品蓮台，均是濁世凡夫往生之位。唯因世間遇緣有大乘小乘之差異，故往生後有上輩中輩之不同。淨宗乃最極圓頓之教，大根大器之凡夫，若能信受，圓解圓修，則與常人日劫相倍。（圓人修一日，等於常人修一劫。）故能一生功圓，逕登上品也。 這就說明，往生有上輩、中輩、下輩，都是我們凡夫有份的。不但是中品、下品，上品上生都有份。不但是這樣，我們晉朝有一個人，他就是念佛念了幾天之後，他就見著佛，他在人身就得無生法忍。大家有份啊，都是在修持，修持得不努力就是了。 所以這是一個最極圓頓的教法，根器大的眾生，如果能夠信受，能夠圓解圓修，他就是跟普通人的修行日劫相倍。你真正能夠生起「六信」，理解這個「信」，信彌陀大願殊勝的道理，你這麼精進去修持，你這就是圓解圓修，你修行一天等於別人一劫。所以，他一生之內就能夠達到這樣的功德。 《大經解》：現就本經，兼採餘論，以明三輩往生，實為凡夫，兼及聖人。經中《必成正覺品》偈曰：「令彼諸羣生，長夜無憂惱，出生衆善根，成就菩提果。我若成正覺，立名無量壽。衆生聞此號，俱來我剎中。如佛金色身，妙相悉圓滿。」首四句明大願之由， 乃欲令一切長夜冥昧之眾生，離諸憂悲苦惱，出生善根，成就菩提。故知所欲普濟者， 實為長夜憂惱， 待生善根之具縛凡夫也。 繼四句偈，明普濟之法。眾生聞名，來生我剎。此諸眾生，亦即長夜憂惱中之羣生，是故善導師曰：三輩九品，總是為「佛去世後，五濁凡夫」也。末二句「如佛金色身，妙相悉圓滿」。可見憂惱凡夫，一登彼土，悉皆身真金色，妙相如佛，圓滿具足。 底下，就是再引本經的話來證明，證明善導大師的話。本經《必成正覺品》的偈子，這是佛敘述的，就說彌陀的情況嘛，「令彼諸羣生，長夜無憂惱，出生眾善根，成就菩提果。」你看見沒有？「我若成正覺，立名無量壽。」他這個，令一切的羣生（就是眾生），長夜（在生死長夜之中）沒有憂惱。所以彌陀所發願要救度的，正是在長夜中的、 憂惱中的眾生， 這不就是凡夫嗎？ 所以彌陀這些願，他就是為凡夫。出生善根，他善根還沒有出生，讓他出生嘛，這還不是凡夫？ 讓他成就菩提果，善根既然出來了，就成就菩提果。「我若成正覺，立名無量壽」，這就是法藏的願，我要成佛，佛號叫「無量壽」。「眾生聞此號，俱來我剎中，如佛金色身，妙相悉圓滿。」所以得的果是很殊勝，都成佛呀。這不就是為眾生嗎？這四句很清楚啊！就是令這個長夜昏昧中的眾生， 遠離一切憂悲苦惱， 出生善根， 成就菩提。 所以要知道，佛所要救度者，實在就是為眾生，一生之後就成佛了。 《大經解》：「捨家棄欲，而作沙門」。「捨家」者， 出家也。 「棄欲」 ， 離欲也。 「而作沙門」 者，為僧也。 底下我們就看這一段，這上輩的內容了。這第二個問題我們討論完了。頭一個問題就是兩個經合不合。第二個問題就是這些個上輩是不是凡夫有份？那麼這就是為了我們凡夫而說的，凡夫都有份。 「其上輩者，捨家棄欲而作沙門。發菩提心。一向專念阿彌陀佛」 ， 上輩就是這樣。 「捨家棄欲」 ，就出家了，「棄欲」是離欲了。在這個地方也有一個問題，它這就是第三個問題：是不是出家的人才能生上輩， 其他的人不能？那是上輩的條件，「捨家棄欲」，第一句話。 在這個問題， 也需要圓融。 因為 「出家」 有 「心出家」和「身出家」。你身出家了，你心不入道，這個是沒出家。 你穿的這件衣服是出家人的衣服，你所想的……這個並不算。如果心出家，身不出家，實際還是出家了。你像維摩詰居士，我們這個經裡頭，賢護等十六正士都是在家菩薩。尤其是《觀經》，聽經的都是國王夫人、侍女，她們當時就得無生法忍。 《大經解》：上《起信論》以出家為淨土正因。元曉師以出家為顯發正因之方便。兩說稍異，而後說較穩。 這個裡頭不同的呢，就是像彭紹升，他就承認了，做出家人這是正因。海東元曉，他這裡頭稍微有點不同，他說「捨家棄欲，而作沙門」是顯發正因的方便。那也就是說，不是必須要捨家棄欲做和尚了，這個是成為往生正因的一種，助這個正因的一種方便。這是第二種說法。 《大經解》 ： 又 《報恩論》 中曰 ： 「劉遺民三度見佛，衣覆手摩，自當上品。非出家也。而凡蓮宗諸祖，及維摩、賢護等，一切緇素名德之往生者，可例知矣。」至於《報恩論》呢，就相反了，他就舉了些例子。他就劉遺民這樣的居士是上品生，舉了些例子。 《大經解》 ：又 《觀經》 曰： 「韋提希與五百侍女，聞佛所說，應時即見極樂世界廣長之相……豁然大悟，逮無生忍。五百侍女，發阿耨多羅三藐三菩提心。願生彼國。世尊悉記，皆當往生。生彼國已，獲得諸佛現前三昧。……」可見《觀經》會上， 當機之眾純是大乘根器， 又皆是在家發心。 如是諸人，定可上輩往生。實際我們真正要看這兩部經，一比較就可以比較出來了。一個是《無量壽經》，一個是《觀無量壽經》。《觀無量壽經》，是王夫人痛苦極了，兒子要殺她。天下從來只有殺父親的國王，沒有殺母親的國王。 這個國王是昏惡到了極點了，所以她也苦惱到極點了，把她都關起來了，她只有求佛了。佛就到了，給她說法，而讓她看各種世界，她就看到西方極樂世界，她說：「我願意，希望去西方極樂世界。」請佛給她說淨土的法。 這個韋提希夫人她當時得無生法忍，五百個侍女都發阿耨多羅三藐三菩提心，佛都給她們授記，來了都得什麼什麼三昧，這都是上品生。 所以在《觀經》，不但事實上所說的都是些在家人，而且在往生的條裡頭，「上品上生」的這個文裡頭，就不像咱們《無量壽經》說出了「捨家棄欲， 而作沙門」 。 它在中品裡頭說出來做和尚，上品裡沒有說。所以這兩部經我們就應當圓融看了。 《大經解》：竊計無量壽會上，阿難當機，並有大比丘萬二千人， 比丘尼五百人。 如是出家大德，皆應上輩往生。……佛故契此因緣，而說上輩生者，出家棄欲，而作沙門也。至於《觀經》，則大異於是，當機者實為韋提希夫人。……會中唯阿難、目連為大權示現之比丘，餘無出家之眾。 於此會上當機聞法並上輩往生者，主要是韋提希夫人等在家人。故佛應其機緣，於上品生中，皆未言出家也。 這部經〔《無量壽經》〕的特點是什麼呢？這一部經聽經的大比丘是一萬二千人哪，七千個男居士，就一萬九了，再有一千個女的（五百比丘尼，五百女居士），正好兩萬人，兩萬人的大會啊。所以出家和尚（比丘僧）是一萬二，比丘尼是五百，一萬二千五百都是出家，出家人是絶對多數，而且都是跟著佛，就一直聽經的。所以在這個裡頭，這個往生上輩的，那絶對都是在座的這些出家人為主。所以在這個情形下，佛就舉這個大的整個情況，這個文字中就特別提出「捨家棄欲」了。 在《觀經》那時候所說的，當時阿難他們不是來聽法的對象，真正請說法的是韋提希夫人和她的侍女，都是在家人，當然她們的往生都是上品生，她們當然不是出家人了。所以在這個文字裡頭就沒有出家人。 不過，總之我們這個地方要看，就是說要往生到上品，不管你是宗《觀經》也好，宗《無量壽經》也好，總之是一個心出家，這是共同的。 所以把這個解釋為「心出家」，這之間就沒有分歧了。 心出家，對於這一切世間……現在有許多出家人，他是離開了他世間俗的那個家庭了，但是這個廟又成了他的家，哈哈哈……。這廟裡好多事情，這樣的事情、那樣的事情，要齋糧、要香火、要照顧施主，甚至於還有些派別，這個是我同師的、這個是我同鄉、這個是我同屆、這個是和我沒有關係、這個是什麼什麼，這都是家務事，與出家、與修行毫不相干，這還是在家，你出家在家呀。所以這個是有四料簡嘛，「出家在家，在家出家，出家出家，在家在家」，這四個類型。 希望大家能當作「出家出家」是最好了，哈哈哈……， 何必出家還在家？在家人甚至一切放下，一心為了佛法，那「在家出家」，他心出家了。 《大經解》：晉代劉遺民，與廬山遠公同會念佛者也。往生在遠公前。遠公臨終，……見阿彌陀佛……劉遺民等，皆在側。前揖曰：「師早發心，何來之晚。」劉遺民生前三度見佛，逝後隨佛來迎遠公。是則居士上品生之又一證例也。……密宗中噶居派祖師為居士，因祖師是白衣，故俗稱白教。維摩居士乃金粟如來示現。賢護等十六正士均是在家菩薩，為本經菩薩眾中上首，故未可但從出家在家之相，而生分別。……例如我國南方以米為主食， 北方則以麵粉為主食。 米麥雖異，但其能作為主食則一也。是故上品往生，心出家之在家人亦能也。 這個劉遺民就是他很主張……劉遺民在廬山（東林大殿正要開光，他們寫了邀請信來，我不能去。這是很殊勝的開光。）當年是第一個淨土宗道場，劉遺民參加了。請了陶淵明，陶淵明沒有酒喝，跑了。可惜得很哪。劉遺民是三次見佛，等到遠公往生的時候，劉遺民隨著佛來接啊。劉遺民還跟遠公說：「師發心早於我們，為什麼來得晚呢？」所以這個就是在家人的出家嘛，是不是？在家人的往生，上品往生嘛，這個是一些例子。還有就是，我們再略微提一提，這個在家人，我們現在不要去拘於這個形式，四眾弟子要很好的配合、合作。 密宗裡頭，噶居派，噶居派是紅白教現在很有名的白教，在國外也很興旺，他的祖師就是居士，所以稱為「白教」。為什麼呢？因為居士是白衣。所以他們穿法衣，就是在衣服之上穿一件白袍子，然後再披袈裟，表示他是白衣，不忘本。 他現在就算是和尚、就是喇嘛，受了出家戒，他上座還是這麼穿，要穿一件白衣，然後再披袈裟。 維摩詰是金粟如來的化現。 咱們這經一開始，賢護〔等〕十六正士代表一切大居士，還有《賢護經》，這一切。還有在這個居士的，還有很多很多。還有一個居士女說法，舍利弗重男輕女，在法華會上，在龍女面前他認了一次輸；在維摩詰會上， 天女散花， 他又輕視婦女， 又認了一次輸。 這還都是很特殊了。 還有一個居士女他也看不起，她先沒有出來，後來把她請出來。他們一問法，舍利弗又有點輕視，最後還又認輸了。所以就是說，這些居士，甚至於女眾都是很……各個都有龍象。 但是「捨家棄欲」是共同的。至於是不是示現出家人的這種身形，這就好像中國，南方人拿米當主食，北方人拿麵粉當主食，米和麵粉不一樣，但作為主食是一回事。所以就是說上品上生，「出家出家」的人當然是可以，「在家出家」的人也可以。你「出家在家」、「在家在家」的，這都不可以。所以這一部經裡頭有三個問題，這是第三個。 所以一上來，「上品上生」中提出「捨家棄欲，而作沙門」。這個確實是，這是第一句話，這很重要。你總要離開這一切家務事、這個閨閣中事，灑脫這一切。「棄欲」，一切情欲都斷絶，這上品生就必須如此。所謂「愛不重不墜娑婆」，還在情愛、情欲之中，那就是娑婆你還很留戀，這個牽掛很深， 牽掛很深你就出離不了， 所以 「捨家棄欲」。 《大經解》：「發菩提心。一向專念阿彌陀佛」。此為全經之綱宗。已詳論於明宗章矣。《彌陀要解》 以 「信願持名」 為 《小本》 之宗， 本註則以 「發菩提心，一向專念」為宗。其旨同也。 「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」，這兩句話我們很熟。這是在一開始，我們就大講特講的。 這是我們本經的宗，在「宗」的部分我們已經很詳細的講了。一經的宗，就是一經的宗旨、一經的修行方法，就是「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」。 《彌陀要解》 ， 它 「信願持名」 為宗。 這個 「信願」大家要知道，不是一般的所謂「信」，這個是截流大師所謂的「正信」。你要不是正信，你這個修行是結三世冤，你第三世就苦了。因為你今生修持沒有解決問題，來生就大富貴，大富貴就造業，造業就入地獄，第三世就入地獄。你在修持，這裡面有些人他們就造惡，殺豬，都以屠殺為業， 種種的殘酷， 好多罪孽， 他死了就入地獄。 你修行了，你死了之後富貴，但是第三生也入地獄，跟他只差一個前後步，他早一步，你晚一步。 所以極力提倡正信， 他不然不信， 怎麼肯修行呢？ 所以要正信。所以我們所討論的信，不是一般的所謂「信」。 蕅益大師講 「六信」 ：信自、 信他、 信事、 信理、信因、 信果。 這個因果不是信的世間上 「善有善報，惡有惡報」的那個因果。那個太淺了。你相信「我能夠信願持名，就一定得往生」，以「信願持名」為因，必定得往生，登不退轉為果，這個能信才是信因果。 能相信圓人修持和不圓的人的修持「日劫相倍」，圓人修持一天等於不圓的人修持一劫。這因不同，果不同嘛。在這些地方能夠信。「信願持名」是小本的宗，大本是以「發菩提心，一向專念」為宗，所以這兩個宗旨是一回事，一樣的。 真是「深信切願」，對於娑婆世界一點也不留戀了。這個大家真正要做到了，那也就是你有深信、有切願，就必然會念哪，所以你就決定往生。所以這就把我們的這個「宗」和小本的「宗」再聯繫一下。 《大經解》 ： 信願即 《觀經》 中之三心。 一者至誠心。 二者深心。 三者迴向發願心。 據 《四帖疏》 意， 一、至誠心者，真實心也。二、深心者，深信心也。 深信有二：一者，決定深信自身現是罪惡生死凡夫。 曠劫以來， 常沒常流轉， 無有出離之緣。 二者，決定深信彼阿彌陀佛四十八願，攝受眾生，無疑無慮。乘彼願力，定得往生。三、迴向發願心者，從真實深信心中，以所修一切善根迴向，願生彼國也。由上可見《要解》所謂之信願，即《觀經》之三心。……即本經中菩提心。 這個小本的「信願」再和《觀經》聯繫一下。咱們淨土最主要這三經：《阿彌陀經》、《無量壽經》 、 《觀無量壽佛經》 。 《觀經》 主張 「三心」 ：第一個是「至誠心」。善導大師解釋說至誠心是什麼？就是真實心，至誠心就是真實心。這個文字用得很簡練，但是註得很好。怎麼叫「至誠」啊？我一個表侄，他禮拜，因為他求觀世音菩薩有求必應，所以他很誠懇，他都是磕響頭。 他磕響頭，他在房間裡磕響頭，院子裡都聽得見。你說他是誠不誠？但是這個人，就在咱們北京的西南角上，被火車撞死了。所以這個不是至誠，你磕頭磕得如山崩那麼響。真實心！ 這個善導大師解釋得很好，「至誠心」是真實心，非常真實。再說，什麼是真實心？就是你真實的本心，人人本有的那個心。所以《觀經》的「三心」，第一個就是「至誠心」，就是「真實心」。雖然只有三個字，註得很好。但現在大家初步還不能明心見性， 不知自個兒的心是什麼，你就是真實嘛，先真實，先老老實實，不要心口不如一。這個心口要如一，就是很大一個進步啊。 嘴裡說到的，實際要做得到。自己所表現的，真正是自己一些話，這都是屬於真實的範圍。先從這兒做起也不錯嘛。 第二個，「深心」就是「深信心」。善導大師很能夠接引初機呀。一者，「決定深信自身現是罪惡生死凡夫」，要深信自己確實是這樣，多劫以來流轉生死，沒有出離的因緣，出離不了。 第二，「深信彼阿彌陀佛四十八願，攝受眾生」。乘彼願力，決定得生。自己是這麼一個苦惱的情況，而遇見了這個法門是如此的解決你的問題，絶對的，這是深信。 第三、「迴向發願心」，就是從真實的、深信的心中來修的這一切善根的功德，拿來迴向、來求生極樂世界。 就這個「三心」， 《觀經》說，修這個「三心」的話就可以往生。這個也就跟小本的宗，「信願」的這個宗，是一致的，那麼和我們這個〔《無量壽經》 的宗〕 「發菩提心， 一向專念」 也是一致的。 《大經解》：「發菩提心」已詳述於明宗章中，茲不多贅。謹再從《安樂集》中論菩提心部分錄取數則，以便參會。《安樂集》一度佚失，乃道綽大師所撰。所論甚為精要。 發菩提心這個事，就是不管你修什麼法，是共同的。我們已經講了兩次了，在前頭「概要」講過一次，在講彌陀四十八願中，講到發菩提心的這一條願裡頭，也講過一次。以前很多的已經講過了，將來大家可以把這幾部分，把它會在一塊兒看一看。 這個地方，我們從《安樂集》，因為這個書也有很多古德都沒有見過，所以過去的書裡頭，來引證的很少。 《大經解》：道綽大師於發菩提心有四番議論。第一，顯菩提心之功用。《安樂集》云：「第一出菩提心功用者。《大經》云：凡欲往生淨土，要須發菩提心為源。云何？菩提者，乃是無上佛道之名也。若欲發心作佛者，此心廣大，周遍法界。此心究竟，等若虛空。此心長遠，盡未來際。 此心普備，離二乘障。若能一發此心，傾無始生死有淪。所有功德迴向菩提，皆能遠詣佛果，無有失滅。」茲粗釋云：首引《大經》，以明功用。……此菩提心實為往生淨土之源。「源」者，本也。 故知，若不發此心，縱然勤修，亦似無源之水、無本之木。終不能往生也。「云何」以下，申明其義。蓋菩提者，覺也。無上覺即佛也。是故菩提即無上佛道之名。「發心作佛」即發起「是心作佛，是心是佛」之心。蓋能發如是心者，本來是佛。此「作佛」之「心」，即本來是佛之心。 故下復云。此心「廣大」，豎窮三際，橫遍十虛也。 「究竟」 。 究極真際， 窮盡法源也。 「長遠」 。 明寂真常，永離生滅也。「普備」，具足一切，無欠無餘也。如是之心，功德不可思議。若能一發此心，便能傾盡無始以來生死與諸有沉淪。更以功德迴向菩提，定能上證佛果。所有功德，決不唐捐，無有損失與消滅。道綽大師此語，直截道出菩提心之功用，超出情見，微妙難思。 道綽大師他講的，有四番議論。第一是顯菩提心的功用。我們不讀他的原文了，原文書上也有，我們做解釋了。 這個功用，菩提心實在是往生淨土的源，本源，就他說以「發菩提心為源」，「源」是源流、本源、根本。所以不發這個心，你雖然修得很勤，也就好像是什麼呢？無本之木，無源之水。沒有根的樹， 插瓶的花， 有人送花圈， 送什麼， 那些花，沒兩天就完了。 無源之水， 流兩天就乾了、 就臭了。 底下他解釋這個「菩提」，菩提是什麼呢？菩提就是「覺」。菩提是印度話，因為我們中國沒有字跟它恰恰相應，所以就用它的這個音，翻譯它的音，不翻譯它的意思。這跟「般若」一樣，沒有恰恰好的字，你說「智慧」，智慧我們已經用濫了，不是我們所謂這些智慧，我們這些智慧有很多是正好相反，是「世智辯聰」，是學佛最不利的條件。 所以沒有適當的字， 加個 「大智慧」 ，所以說過去不翻呢， 就是 「般若」 好一些。 「菩提」也是如此。 菩提就是覺， 無上的覺就是佛， 所以 「菩提」也就是「無上佛道」這樣一個名稱。 所以這個菩提很重要嘛。你要發心作佛，發心作佛就是發起一個什麼心呢？發起了《觀經》裡頭的「是心作佛，是心是佛」這個心。再有，能夠發這個心，能發這個心的，這個心本來就是佛。我們現在在作佛，你在修行，大家天天在上殿在什麼，在作佛；大家念佛、看經、現在聽講，都是在作佛。 你作佛的這個心， 也就是 「本來是佛」的那個心。 那麼這個心怎麼樣呢？ 「此心」 就是 「廣大」 。 「豎」，從時間來說，這個三際你找不著頭。過去，沒有一個是從什麼時候開始；未來，你也不可能找到有一個什麼什麼時候，這個就終了。找不著始、找不著終，所以「豎窮三際」，三際你找是找不到了。「橫」著說，就是空間了，遍於十方虛空。這個心超空間、超時間，遍入於一切空間，遍入於一切時間。就是說，我們要發菩提就是要求成佛，要求成佛這個心廣大，周遍法界，是「豎窮三際，橫遍十虛」。 而且這個心「究竟」，非常徹底。徹底到等於什麼？「等若虛空」，和虛空一樣。所以這個「究竟」兩個字，「究」是「究極真際，窮盡法源」，「究竟」者就是這個意思，把這個「真際」達到了極點了；「法源」，就窮其源了，而且這個源，確確實實不可窮的，極盡其源就這個意思，是契合於這個源。所以我們這個菩提心，這個心，而這個心是等於虛空，它究竟是契這個本源，等於虛空，不可得。 「此心長遠，盡未來際」。剛才已經說「豎窮三際」，這再重複一下。這個心是長遠，是「明寂真常，永離生滅」，不像都是有生有滅的，這個心是離開生滅，它無生，無生它就無滅。 「此心普被，離二乘障」。此心它就是備足一切功德，具足一切，離開了二乘之障。所以大家修法，有人稱讚說你是羅漢了什麼什麼，這個大乘佛法，你要稱他是羅漢，那你是罵他哪，哈哈哈……，對不對？你是退大乘心了嘛！所以很多人羨慕羅漢有神通，不知道你發大乘的心，你說他是羅漢，你這是罵人哪。所以這二乘是障，所以大家要有這個志氣。我們很多人學佛，你要有一點志氣，要知道所做的這個事是大丈夫事，要超出一切法界之上。不但到天界是墮落，成了聲聞、緣覺都是墮落。《首楞嚴經》把證阿羅漢叫做著魔了，魔界，那是最突出了，在五十種陰魔之內，阿羅漢在五十種陰魔之內。這個心遠離了二乘的障，不會墮落成聲聞、緣覺。 「若能一發此心」，只要你一發這個心（所以講的發菩提心功德呀） ， 就 「傾無始生死有淪」 。 這句話很難講，這個是古人的文章，不大好講。「傾」是傾盡，倒出去了、扔了。無始以來生死這個「有」，這個輪迴、輪轉、淪陷。這不是那個車輪的「輪」，是「淪陷」的意思。你淪陷於這個 「生死有」 的這樣一個苦境， 現在把它拋棄了。 一發這個心，就把無始以來生死這諸有，這一切淪落都傾盡了。並且你就把你所有的功德，發了這個心，把你所有的功德來迴向菩提，就必能成佛，就必能夠上證佛果，所有功德絶不唐捐。 所以道綽這個話，把菩提心的功用就說出來了。一發這個心，這個心就是如此的殊勝，這個心它就是廣大、遍一切時間、遍一切空間，是沒有窮盡。而且此心是究竟的，此心普備一切功德，離開了二乘的障，不是地獄、餓鬼、畜生那個障，而且是離開了聲聞、緣覺的那個障，都離了。一發這個心，無始以來生死諸有種種的沉淪都消除了、 傾盡了， 再也不會有了。 所以這個是超情離見，微妙難思。 《大經解》 ： 茲引密宗 《菩提心論》 以為佐證。 論曰 ：「此菩提心， 能包藏一切菩薩功德故。 若修證出現，則為一切導師。 若歸本， 則是密嚴國土。 不起於座，能成一切佛事。」底下這幾句，在過去引過，現在再引一下。 密宗的《菩提心論》。現在很多人想修密法，現在學密的人都是「緣木求魚」，爬到樹上去找魚去了，不知道密法的根源。 有一個人從大同來，我問了問：「你學密是為什麼？」後來我告訴他，我說：「你的根器不能學密，你不夠。」他只知道密法成就快、威力大，想學密。我說：「你不能學密。」密，它最重要的是菩提心，最強調菩提心。它之所以殊勝，完全在菩提心，就要求你行者必須發菩提心，天天都是唯此是務，沒有發的勸你發，已發的叫你增長。 為什麼這麼重視菩提心呢？這《菩提心論》 ：「此菩提心能包藏一切菩薩功德故。」一切菩薩的功德，那觀音、勢至、文殊、普賢、金剛薩埵等等等等的這一切菩薩都在內了。這菩提心就包括一切菩薩的功德。 「若修證出現」。所以這個裡頭，就不單純是一個理解的問題，說我懂得了，這個事也是好，但它不等於出現了。我曾經打比方，你把一個杏仁、杏核要種在土裡頭，它要發芽。這個發芽它要有很多過程。最初，就在杏仁裡頭開始綠了一點，那就開始了，然後這個綠的東西長出杏仁那個肉，這是第一步；第二步長出杏仁的軟皮，又是一步；第三步長出杏仁的硬皮，出了殻了；第四步，出了土了。這都是有具體的內容的，不是一個理解，是真正從你內心裡頭，有所發！有所開發，有所啟發。當然拿世間物質的東西來比方，永遠比方不恰當。這就是南嶽讓的話，「說似一物即不中」，像什麼？說像一個什麼就不恰當了，也是如此。但是勉強就可以這麼說。這個就說明什麼呢？不光是你也懂得事了，不光是你懂了。 所以「修證出現，則為一切導師。」所以《華嚴經》說： 「初發心時，便成正覺。」還有比這更圓、更頓的嗎？你說要快，還有比這更快的嗎？ 「若歸本」（這兩個字又很有意思了），若歸之於本，「則是密嚴國土。」所以這個心，如果不外馳，歸本（「始覺合本」也是歸本；珠生了光，珠光還照本體，也是歸本），你這就是密嚴國土。密嚴國土就是大日如來的國土，就是毘盧遮那的國土，就是西方極樂世界。 「不起於座，能成一切佛事」。你在這坐著，你不用起來，一切佛事都完成了。所以這個極圓頓之法。這也就讚歎菩提心的殊勝，也確實可以說大暢佛的本懷了，超情離見了，你不能信就是……哈哈哈哈……。這是道綽大師的第一段。 《大經解》：釋曰：第二明菩提之名與體，分就法報化三身而論。法身菩提，即是真如、實相與第一義空。「自性清淨，體無穢染」。此即禪宗六祖於聞「無住生心」，豁然大悟時，所云「何期自性，本自清淨」也。又「理出天真，不假修成」，即「何期自性，本自具足」。因本自具足，故不假修成也。五祖聞之，便授衣缽，立為第六代祖。並云：「不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」惠能大師當時尚未剃度， 只是廟中一苦工。 一發此心，頓登祖位。正可為《菩提心論》中「若修證出現，則為一切導師……不起於座，能成一切佛事」之事證。菩提心，迥出凡情，功用難思。如是心性，名為法身。是佛道之本體，名為菩提。 第二段， 關於菩提心的名和體。 第一個是 「法身菩提」，法身菩提是什麼呢？那就是真如、實相、第一義空等等。底下是「報身菩提」、「化身菩提」，分了三個說。我們也不看它的本文了，我們講這個註解了。 我們的「法身菩提」，禪宗六祖他大悟，那麼這個所悟，這個時候的心，他就是發的法身菩提心。法身菩提就是真如、就是實相、就是第一義空。道綽說，第一義空是「自性清淨，體無穢染。」這個法身菩提的自性是清淨，清淨為自性，本體沒有污垢、沒有染污。 「理出天真，不假修成」，天真自然，不需要修成，不需要修，不像現在都是練功。你練功練出來的，就決定不是法身了。這就是禪宗六祖在聽到「無住生心」之後說的，「何期自性，本自清淨」，所以六祖他這才是發心了。六祖這個就是發了心了，這個心他是從內心發出來了，說：哪裡想到，我自性本來就是清淨的。所以這跟道綽所謂的「自性清淨，體無穢染」是一句話。 底下，道綽說：「理出天真，不假修成。」這也就是當時六祖所說的 「何期自性， 本自具足」 ，我哪裡想到我這個自性本來就具足，還需要你修什麼、成什麼？所以一部《心經》就講個無所得，現在的人偏偏想有所得。所以是背道而馳，緣木求魚，你就是要跟觀音菩薩抬槓。那沒辦法，有很多人他就是這個心，你沒辦法。他就想得點什麼，今天得點禪定，明兒出點神通。出點神通幹什麼？嚇唬人去。神通不能弘法，只能嚇唬人，再就是欺騙人。 那麼就是這樣的話， 五祖聽見之後就給衣鉢，就說：「不識本心，學法無益」啊，所以這個也就是啊，所以我們是「不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」所以，「若修證出現，則為一切導師」，這六祖很好的例子。一個沒有受過戒，沒有看過經的人，就只是一部《金剛經》，聽別人念了五分之二，他就是發了菩提心了，他就是成了人天師了，就是佛。 所以，當時大家去追。大家怪怎麼那時候的人那麼爭名奪利，我是給大家解釋，我說這個你得理解他們的心情，你要在那兒，你也會追。這太想不通了，這個佛傳的衣鉢，怎麼我們這些出家人，我們的首座神秀沒得著，讓在廚房裡頭那兒幹苦活的這麼一個苦力，他拿走了，這個事是不對的，非追回來不可。他就是這樣，這個很自然嘛，你要在那兒，你也追，哈哈哈……。所以有人怪神秀。神秀很好，要是神秀太低了，那六祖也就不高了。神秀很好嘛，那武則天要請神秀當國師，神秀說：「我不能當國師，我的師兄才是國師。」他和他爭衣鉢呀？這些事，神秀不說出來，別人不知道啊。所以武則天才派薛簡去接六祖，接六祖接不來。人真出家，國師也不當。 這一則公案是很好，所以現在世界上把禪宗列為中國的，也是我們的光榮。所以一發此心就頓登祖位，這個就跟剛才我們說的，就是作為一個證例了。 這個菩提心是「迥出凡情，功用難思」。我們總是一點點來，我們就是一點點要了解菩提心是什麼內容。所以《金剛經》處處給我們講了菩提心。我要滅度眾生，而實無眾生得滅度者，這就是菩提心。要度眾生，這是慈悲；度生而無度，這就是智慧。而這個自然就是本心，自然裡頭就是智慧、 就是慈悲， 所以這就是菩提心， 就是這個。 如是的心性，名為法身，是佛道的本體，所以稱為菩提，這個是法身菩提。 《大經解》：下明報身。法身本具，乃性德也。修德有功，性德方顯。故備修萬行，功德莊嚴，得報身佛果。 報身圓明具德， 通達無礙。 故曰 「圓通無礙」，名為報身菩提。 還有「報身菩提」。法身是你本來有的，這是性德，性中本有之德。但是人人都有性德，怎麼大家這個性德不能發揮作用呢？必須「修德有功， 性德方顯」 ， 你修德出了功效， 你性德才顯現。 所以要修六度萬行，功德莊嚴，就得這個報身的佛果。 得了報身佛果，報身呢，就「圓明具德，通達無礙」 。 所以道綽稱為 「圓通無礙」 ， 因為它 「圓明具德，通達無礙」，這個是報身菩提。報身，這是從法身所顯現的，但是因為你修德的這個功效，而顯現了報身了。 《大經解》：從報身流現化身。隨機化現，妙用無窮。故曰「益物圓通」，名為化身菩提。 從報身，因為你悲心不盡，就流現化身，這是「隨機化現」，隨對方的機緣而現種種身。所以就是說，從二臂一直到八萬四千臂到無量臂，從一個眼到無窮的眼，從一個頭到無窮的頭，種種的相，隨機應現。以至於觀音……這個會上說：怎麼觀音還不來呀？釋迦牟尼說，現在觀音正在那兒度茅廁裡頭的蛆，他變了一隻蜜蜂，給茅廁裡的蛆說法。這個蜜蜂，蛆能看得見，所以它也很接近，它在那兒度眾生嘛。 這個就是化身了，所以「隨機化現，妙用無窮」。所以道綽這兒稱為「益物圓通」。「益物」就是使得對象得到利益，使我們所要救度的對象得到利益。所要救度的對象就稱之為「物」，不是咱們物理學的那個物，這個「物」是指著我們救度的對象。對他有益而圓通的自在，使他得到真實之利，這是化身菩提。這是道綽的第二段。 《大經解》 ： 釋曰 ： 發心有異者， 謂有兩類。 初者，行者於因地中，具發以下之三種心。一者，須識有無，與了達從本以來，自性清淨。自性本淨，已見前註，茲不贅。至於「識達有無」，實為悟心之玄關。「無」者，即《心經》中，從無眼耳，乃至無智亦無得，一連串之無字也。又即《大涅槃經》云：「如是逆順入超禪已，復告大眾：我以佛眼，遍觀三界一切諸法，無明本際，性本解脫。於十方求，了不能得。根本無故，所因枝葉，皆悉解脫。無明解脫故，乃至老死，皆得解脫。 以是因緣，我今安住常寂滅光，名大涅槃。」此乃世尊最後慈悲徹切之垂示，亦即永明大師願於無量劫， 剝皮為紙， 析骨為筆， 用血為墨以書此文，用報慈恩者也。無明本無，枝葉何有，達妄本空，真性自顯。此即知無之要義也。 第三段呢，就是發心，他舉出兩種，一種是普通的，一種是淨土的。這個因地的發心，要發三種心。這第一個就是叫做「識達有無」，道綽的這個話非常精練，「識達有無」。咱們先說怎麼識達無。識達無，從《心經》中說，《心經》是一串的「無」字，從「無眼耳鼻舌」最後到「無智亦無得」，這一大段都是「無」。「識達有無」要先識這個「無」，所以要菩提心，你要先識這個「無」。 《涅槃經》 ， 佛在涅槃的時候， 佛入種種禪定，回來又告大眾， 我遍觀了三界， 我找無明本際 （咱們都說眾生都是因為無明，因為無明一念妄動，這時候這裡就……一念妄動咱們就成了……無明就流轉生死），佛這個時候說，種種去找「無明本際」 ， 「無明本際」 它的性， 本來是解脫的， 「無明」並沒有在那兒纏縛什麼，乃至「老死」也是解脫的。而且這個無明我十方求，在十方一切世界，一切殊勝的世界，我都去找這個無明，了不能得。 我一點點也找不到， 哪有一點無明？我也找不到，「根本無故」，這個根本它沒有了。那麼，從「無明」所伸展的一切「十二因緣」，以及老死、憂悲苦惱等等，也都沒有了。 所以「無明解脫」，都解脫了。以這個因緣，我常安住常寂滅光，「名大涅槃」。所以這給我們證明，無明是十方你找不到啊。這個就是永明大師他在《宗鏡錄》寫的，願於無量劫，把皮剝了當紙，拿骨頭來當筆，血當墨，來書寫這個話，來報佛恩。沒有「無明」啊！所以《心經》我們隨嘴就讀過了， 「無無明亦無無明盡」 ， 你根本 「無無明」 ， 你還迷個什麼啊！是不是？所以這是 「知無」。 我們現在這個妄，我們現在知道是在妄中，但這個妄它本來是空，並不是實際在這兒。就好像你作夢，老虎也來了，山也要崩哪，這兒要著火了。你要是想法子阻止這個山崩、要阻止這個救火、 要把老虎拴起來， 那很費事。 但是你知是夢，它根本沒有啊！夢一醒就完了。不用移山倒海，不用這些事，都沒有，你知這是夢嘛！妄，它就是這麼回事。 所以，你要真正了達妄的本空，真性自顯。所以禪宗開悟，開悟應該都是真性自顯，那不是一個口頭的事。現在有人略略嘗了一點清淨，嘗了一個什麼，頓然間消除了一些粗的妄想，就以為自己是開悟了。這個有時候很危險，有時候就要變成了大妄語，很危險。這一個是「知無」。 《大經解》：至於「知有」者，宗門常曰：「必須知有始得。」又傅大士《心王銘》曰：「水中鹽味， 色裏膠青， 決定是有， 不見其形。 ……。 」 ……又《涅槃經》云：「一切眾生，皆有佛性。」知有者，即是知有此佛性。《心燈錄》云：「所以古德都要人知有。若不知有，總是虛妄。」還有「知有」，所以就必須「識達有無」。 這個怎麼講？道綽這段話，這以前也沒有，因為這個書多久在國外，沒人見，咱們也沒誰作註解，這是我第一次， 也希望大家， 請大家提提意見。 「知有」，所以宗門就說「必須知有始得」，你必須得「知有」。曹山也說，必須要「知有」。無論你在煩惱無明之中都不要緊，就是你要「知有」。 有什麼？就是《涅槃經》的話：「一切眾生，皆有佛性。」所以六祖說「密在汝邊」，佛最密的就在你那邊。 有人說佛， 你在井上看看， 井裡一看，那就是自己嘛。 傅大士的《心王銘》：「水中鹽味，色裡膠青。決定是有，不見其形。」水裡的鹹味有沒有？ 一嘗鹹的，決定是有。但是鹹味是個什麼東西？你把這鹹味抓出來。抓不出來，但是味嘗，決定是有。這是打個比方。現在我們可以打個更好的比方，就是磁性。現在大家還可以說，你那水裡因為有鹽，你把那個煉了之後，把鹽拿出來之後，那就可以。這個比方過去就夠了，現在就有點好像是還說不清楚。 磁性，這個磁它就吸鐵，那磁性消失了，它就變成一塊普通的鐵。一充磁，它就又能吸鐵了。 電磁是一充電，它磁性就出來了；電一沒有了，它磁性就沒有了。磁性那就厲害了，多少大噸的東西，它這一吸就吸起來，力量大極了。但什麼叫磁性啊？你把那個鐵弄成碎末，砸成粉末也找不到磁性，就是這個比方。所以現在我們就能夠找到一些更好一點兒的比方、譬喻，來譬喻咱們眾生的佛性。決定是有，如鐵的磁性決定是有，不見其形。 磁性是什麼樣？而這個磁性決定是有。 那鴿子， 南京的鴿子， 軍用鴿， 他坐飛機帶到北京，到北京他就一放，牠就回南京了。牠是要靠磁的感覺。牠在飛機上，沒有看見下面地球是什麼樣兒，牠就從磁的感覺牠能飛回去。所以這動物就比我聰明啊，哈哈哈……，是不是？你要帶我去個地方，從飛機上讓我下來，讓我再走回北京，我回不來。 所以要「知有」者，就是要知有這個佛性啊。《心燈錄》也說，說叫人知有，若不知有，總是虛妄。所以曹山自比為小釋迦，自比為小釋迦牟尼，也就是他有這個把柄，他真知有啊。 《大經解》 ： 上釋知無與知有， 以明 「識達有無」 。 又 「識達」 ， 謂識心達本。 了達從本以來自性清淨，此正相當於《大乘起信論》中之直心。……二者，「緣修萬行」，相當於該論之「深心」，樂修一切諸善行故。三者，「大慈悲為本」，相當於彼之「大悲心」，欲拔一切眾生苦故。是以此之三種發心，正《起信論》之三心。 所以這個地方，第一句話就是要「識達有無」，從本以來自性清淨。所以清淨者，其他皆無，然而自性決定是有。第二、「緣修萬行」，八萬四千諸波羅蜜門， 這個是等於樂修一切善法，這是第二。第三、就是「大慈悲為本」。所以這菩提心，你在因地中發菩提心要這三個，也就是一個是什麼呢？頭一個就是至誠心，第二個就是深心，第三個是大悲迴向發願心。這是一個。 《大經解》：次者引《淨土論》，謂菩提心，即願成佛度生，攝取眾生往生淨土之心。此心初看似較前心易於發起。實亦不然。蓋以淨土往生法門， 實為難信之法， 信心未生， 何能發心。 如 《阿彌陀經》 云 ： 十方諸佛， 稱讚本師， 於五濁世， 「為諸眾生，說是一切世間難信之法」。又本經《獨留此經品》曰：「若聞斯經，信樂受持，難中之難，無過此難。」是明能信淨土，實是一切世間難中之難。於此難信能信，斯即大智。順此信心，發成佛度生同登淨土之願，即是發菩提心也。但能真實信受，自然能發如上之心。是又為淨宗之殊勝方便。 再有，《淨土論》，另一種就是《淨土論》，也就是《往生論》裡頭所提的：發菩提心，就是願作佛心；願作佛心，就是度眾生心；度眾生心，就是攝取眾生生有佛國土心。今既願生淨土，故先須發菩提心也。這就是《往生論》的文章。 這麼一看，我們往往就容易覺得，好像前頭要真實心、要能「識達有無」種種啊，是難一些，這個就容易一些，這是願作佛、願度眾生，讓眾生攝有佛國土。實際是不然，因為淨土往生法門是一個難信之法啊。所以夏老師在他〔《阿彌陀經》〕會集本上，就把玄奘這個「極」字兒攝進去了， 是 「極難信法」 ， 淨土法門是個極難信的法。 所以你要攝受，讓眾生生極樂世界，自己要求生淨土，這個信心是很稀有，難信之法呀。 《阿彌陀經》，十方諸佛都稱讚本師在這兒度眾生，在這五濁惡世說這一切世間難信之法。 在咱們《無量壽經》裡頭，《獨留此經》這一品裡頭：「若聞斯經，信樂受持」，聽到咱們這個大經你能信、能夠樂、願意受持，「受」是接受，「持」是奉持；是「難中之難，無過此難」，難裡面的難，沒有再比這個更難的了。 你要說，這個經要去念念，也就兩萬多字嘛，有什麼，多難呢，比那個大部頭的經要容易多了。 你要是講這個道理， 比 《楞嚴經》 也好念， 是不是？ 這個不是那麼難哪，為什麼說這麼難呢？總之，佛無虛語，真實話嘛。因為你不肯，不是你不能，是你不肯。所以我們知道，這樣就表明，能信淨土實在是一切世間的難中之難。 對於這個難信的，難能就可貴，難信的你能信，這就是大智，信和智是一致的，而信和清淨也是一致的。 順著這個信心，你發起要成佛、要度眾生、要同登淨土這樣的願，你就已經把智慧都包括在裡頭了。 有這樣大的願， 又有普度， 悲也在裡頭了，這就是發了菩提心了。 但能真實的信受， 這個 「真實」兩個字擱在上頭。一般人只是能夠相信有極樂世界、 有阿彌陀佛， 我往生是好。 所以我常常說，有的人去念佛為什麼呢？就是因為消災免難，今生要好，死了之後往生，願死了之後也要好，總是個人打算。這個生不了極樂世界。阿彌陀佛這裡頭， 他一切都是利他的， 大乘法， 發了大乘的心。 所以能真實信受這個法，才能夠發這樣的心。《大經解》：「第四，問答解釋者。問曰：若備修萬行，能感菩提，得成佛者，何故《諸法無行經》 云 ： 『若人求菩提， 即無有菩提。 是人遠菩提，猶如天與地。』」釋曰：有人根據《諸法無行經》中所云，若人求菩提，即無有菩提可得。此求者乃遠離於菩提，如天與地之相隔遠。既然如此，今何云，修萬行，能得菩提之果，而成佛耶？以下作答。 第四、有一個問答，這就提出問題了，就是說要修萬行才能感受菩提，要這麼許多「有為」，「為」，這麼多「為」啊。那麼《諸法無行經》說：「若人求菩提，即無有菩提。」你要求生淨土，又要度眾生， 那麼就跟 《諸法無行經》 這裡有矛盾。 《諸法無行經》說「若人求菩提，即無有菩提」，你求菩提就沒有菩提了；「是人遠菩提」，是人離開菩提就太遠了； 「猶如天與地」，隔多遠呢？ 遠得像天與地一樣。那麼你又說，修萬行能得菩提之果，這個怎麼能夠解釋啊？它這個裡頭，我們不再往下。再看道綽的話，他這個問題提出來了，道綽的回答。 《大經解》：「… …是故《大智度論》云：『若人見般若， 是則為被縛。 若不見般若， 是亦為被縛。 若人見般若，是則為解脫。若不見般若，是亦為解脫。』龍樹菩薩釋曰：『是中不離四句者為縛。 離四句者為解。』 … …」道綽他引了《大智度論》，《大智度論》說：「若人見般若， 是則為被縛」 ， 你就是束縛了； 「若不見般若，是亦為被縛」，你也是被縛了，也是捆住了； 「若人見般若， 是則為解脫。 若不見般若，是亦為解脫。」你看，總共這幾句話，彼此都是在這兒互相矛盾。你見般若也是被縛，不見般若也是被縛，你見般若也是解脫，不見般若也是解脫，這四句話是互相矛盾。 龍樹就解釋得好，這四句話都成立。關鍵在哪兒啊？如果你這個見解，你沒有離開四句就是「縛」，離開四句就是「解脫」。都可以說，但是你要離開四句。所以從前那個方興他問我，極樂世界是什麼樣的有？我說，極樂世界是離四句的有。所以你見般若也行，不見般若也行，總之是你要離開四句。不是用你那個形式邏輯，「有」就不是「沒有」，要「沒有」就不是「有」。這種執著、這種分別，那你怎麼著你也是被縛，因為你沒有離開四句。 怎麼離開四句啊？在凡夫分上最好的辦法，你去念佛或念咒吧。你怎麼都在四句之中，有人很執著的念佛，那還是在四句之中。你老老實實念，念得很綿綿密密，很綿綿密密，暗合道妙。 暗合道妙，你一切都放下了，你就無所住，然而這一句佛號綿綿密密、綿綿密密老是相續不斷，就是生其心。所以在地上菩薩才能夠實踐的「無住生心」，凡夫能暗合道妙，這個是持名的最殊勝之處。不是阿彌陀佛希望你念他，他就保佑你。 你不要說阿彌陀佛，我這黃念祖，有人說有人念黃念祖我就保佑他。我還真覺得你念黃念祖我嫌討厭，哈哈哈哈……。 不過有這麼一個人， 這個人當然彼此都不對，這個女的天天念觀音菩薩， 念得這個丈夫很討厭、很膩味。他就叫她名字，成天叫，叫叫叫叫叫，她說：「你吵死我了，你叫我。」他說：「我吵死你了？你天天念觀音菩薩，觀音菩薩不被你吵死了？」她不念了，哈哈哈……。這兩個都不通。 所以菩薩並不喜歡你念，連我都不希望人家念，那個女的，那夫人也不希望人家念，念得吵死了。 這就是因為這裡可以暗合道妙， 不可思議的事情。所以這樣就清楚了，你有為、無為，你要是能離開四句，你所有的都是般若；你不離開四句，你所為的都是有為法，你做什麼都是有為法，它就是這樣，都是有漏，你不能無漏。 《大經解》 ： 《安樂集》依《淨土論》指出，……三種相違之法，即文中：一，「我心貪著自身」。 二，「無安眾生心」。三，「恭敬供養自身心」。此三者必須遠離也。 底下，這《安樂集》它又指出三種與菩提門相違的， 這個地方我們也說一說。 怎麼叫相違呢？ 一個就是它不求自樂。三種相違的法，不念他的文章了，我們就直接了當了。其一就是「我心貪著自身」，第二是「無安眾生心」，第三是「恭敬供養自身心」，這三個必須遠離。 第一個是「我心貪著自身」。所以我們這個邪見之中，第一個邪見是身見。現在大家氣功是風行天下，氣功的最大的一個毛病就是在身見之中。他就是練的是身，使這個身調，這個身轉換，變成了金身，就永遠不死。就是練這個身。所以第一個是 「我心貪著自身」 ， 種種調護， 種種什麼。 第二是 「無安眾生心」 。 沒有讓眾生安樂的心，這當然不行。這三個都是違反的，所以要發菩提心，這都是要注意的。 第三個是「恭敬供養自身心」。「自身」前頭提過，這加上一個「心」字兒，這很重要。這個就不僅僅是氣功方面的人了，這就更普遍了，是恭敬供養自心。能出這個毛病，把這個毛病能夠除了，能夠從這個毛病裡出得來，大丈夫啊。 所以阿難雖然能夠記得十二部大經，證了初果，不能免摩登伽難，這也就是沒有解決這個問題啊。佛給他總結，你不知道兩種根本，你不明白一個生死根本、一個是涅槃根本。你自己在認賊為子，你以為是你自己的心，結果那個是什麼呢？那個是賊呀！那是害你的賊，而你拿它當作寶貝來供養它。 所以這個話就和佛說阿難的話是一致的，不要去供養我們這個心，我們這個妄心。一個就是說，我們使得它得了很多的知識，很大的能力，這是一方面；再有，就是我有了一個見解之後，別人的東西來時，跟我這個是不相容的，我就是要捍衛我這個腦子裡的這個東西，我可以跟別人不惜一切地去作戰，這都是供養自身心。所以就是說是「認賊作子」。人對於子都是把很好的東西來養他，而我們養了一個什麼呢？養了一個賊啊。所以《四十二章經》就說：「慎勿信汝意，汝意不可信。」這都是一致的。所以修行的人就先要破這個妄， 自個兒在腦子裡現在當家作主的，這裡頭有個賊在這兒，我們要十分的……。這個關於菩提心就到這兒了。 《大經解》：「一向專念阿彌陀佛」。《彌陀要解》云：「於一切方便之中，求其至直捷，至圓頓者，莫若念佛，求生淨土。又於一切念佛法門之中，求其至簡易，至穩當者，莫若信願專持名號。」又云：「阿彌陀佛是萬德洪名。以名召德，罄無不盡。 故即執持名號為正行， 不必更涉觀想、參究等行，至簡易、至直捷。」底下，我們第二就是「一向專念阿彌陀佛」。 「一向專念阿彌陀佛」，《彌陀要解》裡頭說，在一切方便之中，求其至直捷，就是最直捷了當的、 最圓頓的， 「莫若念佛」 。 這話就說到極端了，在一切方便之中，至直捷、至圓頓的，求生淨土，「莫若念佛求生淨土」，這是一句。「又於一切念佛法門之中」，念佛有觀想念佛、觀像念佛、實相念佛；這個至簡易、至穩當的，「莫若信願專持名號」，這就是一個總結。所以我們為什麼這《無量壽經》要有「一向專念阿彌陀佛」呢？ 這 《彌陀要解》 提出一個理由來， 就是講這一方面。 又說，「阿彌陀佛是萬德洪名」，是萬德所成就的名字。「以名召德」，這個名字就能把功德召喚來。 就好像瓦匠在房上， 在那裡喊 「瓦刀」 ，你就把瓦刀上去了； 「灰」，灰就上來了； 「水」，水就上來了，這名字就把東西叫來了。以名召德，萬德都召來了，沒有不盡的地方。 所以你只要執持名號就是正行，不必再需要觀想、參究，還要參「念佛的是誰」，還要觀這、觀那。當然這個我們也可以補充一句，你要是習慣於、要是覺得我加一點就很好，也不妨加，但是不是說必須得加，是愈簡單愈好。但有的人他這簡單不行，一簡單……他就必須要加一點東西才能勉強做得下去，也不是不允許。但是就不是說必須那樣。「不必」，意思就是不是必須的，但是也不是不許你。因此它是至簡易、至直捷，最簡單了。 那密宗也是，大家也都是不懂，喜歡求那個大法。這一法這麼厚一本，我就抄過好多本。一座法修三個小時，以為這個為高深。不是，愈高的法愈簡單。所以中國的《易經》，《易經》它為什麼叫《易經》呢？最殊勝的法就是易，它就是簡易。易則易知，簡則易行，最高深的法，愈高深的愈簡單。繁言不要，要言不繁，繁瑣哲學沒有好東西。 《大經解》：又《圓中鈔》云：「今經所示，初心凡夫，但是有口能稱，有心能念，皆可修之。 故知此經所示，乃至簡至易之法門也。」又「若執持名號，不問閒忙，不拘動靜，行住坐臥，皆可修之。故知此經所示，乃至捷至徑之法門也。」又「稱名之法，不擇賢愚，不揀男女，若貧若富，若貴若賤，皆可修之。故知此經所示，乃攝機至廣之法門也。」《圓中鈔》，剛才是蕅益大師，這個是幽溪大師。初心的凡夫，只要有口能夠稱名、有心能夠思念，「皆可修之」，都能修。殘疾人一樣，殘疾人他還有口、有心，他都可以修，你四肢都沒有都不要緊，所以「至簡至易」。 還有，他又說：「執持名號，不問閒忙，不拘動靜」，黃打鐵就在打鐵的〔時候〕，沒有一個功夫休息， 就在打鐵和勞動之中就成就了， 「行住坐臥，皆可修之」。不要求你是如何如何，你躺著一樣修， 一樣念。 在勞動幹校， 多少人看著我，他們最忌諱我念佛。那怎麼辦？那就躺著修法，哈哈哈……， 你還能端坐修嗎？我就上床睡覺了，我睡覺躺床上修。結果是他們也知道，不過拿不出證據，他們也知道。 所以又說：「稱名之法，不擇賢愚」，賢人、愚人（「賢」是賢哲、聰明，「愚」是愚蠢）；男的、女的；窮的、富的；貴的、賤的都可以修，攝機很廣啊。 《大經解》：又《遊心安樂道》云：「諸佛名號，總萬德成，但能一念念佛名者，即一念中，總念萬德。」《遊心安樂道》 說：諸佛名號， 是 「總萬德成」 ，是總結了萬德而成的；「但能一念念佛名者」，你就在一心念佛的時候，這一念之中就是總念了萬德，一切萬德。 蕅益大師還有一句好話：「全攝佛功德成自功德。」你念的時候就把佛的功德全部攝成你自己的功德了。 《大經解》 ： 又 《安樂集》 引證 《觀佛三昧經》 云 ： 「佛勸父王行念佛三昧。父王白佛：佛地果德，真如實相， 第一義空， 何因不遣弟子行之。 佛告父王：諸佛果德，有無量深妙境界，神通解脫，非是凡夫所行境界，故勸父王行念佛三昧。父王白佛：念佛之功，其狀云何？佛告父王：如伊蘭林，方四十由旬， 有一棵牛頭栴檀， 雖有根芽， 猶未出土。 其伊蘭林，唯臭無香。若有噉其華果，發狂而死。後時栴檀根芽，漸漸生長。才欲成樹，香氣昌盛。 遂能改變此林，普皆香美。眾生見者，皆生希有心。佛告父王：一切眾生，在生死中，念佛之心，亦復如是。但能繫念不止，定生佛前。一得往生，即能改變一切諸惡，成大慈悲。如彼香樹，改伊蘭林」。所言伊蘭林者，喻眾生身內三毒三障無邊眾罪。 言栴檀者， 喻眾生念佛之心。 才欲成樹者，謂一切眾生，但能積念不斷，業道成辦也。」還有，就是釋迦牟尼佛勸父親。這個事情已經前頭說過一次了，這個地方內容稍微補充了一點。佛後來度父親，就勸父親修念佛三昧。父親就說：「你還有很多深妙的境界，為什麼不叫我做呀？」佛就說了：「父王啊，那些深妙境界，非是凡夫所行境界。」所以佛經所說有好些不是凡夫你能行得到的，就告訴他父親：「不是凡夫所行的境界」 。 所以有許多事， 馬上現在我就要做、就要修， 很多躐等。 躐等你修不成功啊， 那個不行，所以才勸父王行念佛三昧。 他父王就問：「那麼念佛又是什麼樣功德呢？」佛就給打比方了，「佛告父王」，如這個臭林子，伊蘭林，四十里地（「四十由旬」漏了個「由」字 〔註：東林版大經解此處為「四十旬」，少了一個「由」字〕 ），裡頭長出一棵旃檀樹來，剛剛發芽，還沒出土。那麼這個時候 〔旃檀樹〕沒有發芽，這個林子怎麼樣？臭！吃了它的花、吃了它的果子，都會瘋。後來這個旃檀樹的芽就長起來了，剛剛要出樹了，香氣就出來了，而且能改變這個林子，而且都是香、都美，眾生一看見都生稀有心哪。 佛就告訴父王：一切眾生，在生死這個苦海之中，這個念佛的心也正是這樣。這一個臭林子，吃了東西都使人瘋，但是你這個旃檀樹長起來，你就變了，念佛就是這樣。若果是你能夠老這麼接著念，「繫念不止」，一念接一念的念，相續的念，「定生佛前」，你定生到佛的前面。「一得往生，即能改變一切諸惡」，一往生之後，這一切惡都改了。所以這又是一個證據，你往生之後才能改變這些惡。所以現在這些人說是反對帶業往生，他這都是……所以這是邪說啊，我們就是說。 這到這時候才改啊， 「成大慈悲， 如彼香樹，改伊蘭林」。我們簡單一點，不多引了，書上寫的有了。 《大經解》：又《文殊般若經》云：「眾生愚鈍，觀不能解。但令念聲相續，自得往生。」《文殊般若經》，這是最大講智慧的經了，文殊啊，「眾生愚鈍，觀不能解」，教他修觀，修唯識觀， 修一真法界觀、 圓頓三觀， 他不能理解。 就叫他「念聲相續」，《文殊般若經》是大智慧的文殊教的法子，還說是愚夫愚婦的法子？就是念的聲不斷，自然就得往生了。 《大經解》 ：又 《淨修捷要》 讚念佛法門云： 「六字統攝萬法， 一門即是普門。 全事即理， 全妄歸真。 全性起修，全修在性。廣學原為深入，專修即是總持。 聲聲喚醒自己， 念念不離本尊。 」 又云 「無量光壽，是我本覺。起心念佛，方名始覺。託彼依正， 顯我自心。 始本不離， 直趨覺路。 暫爾相違，便墮無明。」所以《淨修捷要》，我的先師說，讚歎念佛法門， 「六字統攝萬法」 ， 六個字統攝了一切萬法。 「一門即是普門」，這個念佛的門就是普門，一切法門都在內了。 「全事即理」 ， 你這個 「事」 ， 「事」就是「理」。念佛號，佛號是「事」；往生極樂世界，極樂世界是「事」；這個「事」都是「理」。 你看那個波，波它就是水，波沒有別的，事它就是理。這樣就「全妄歸真」。在你念的時候，你這個妄，本來是個妄心，你全妄都歸到真實際了，真如了。是「全性起修」，是心是佛，從是心是佛來念， 所以是全性起修。 「全修在性」 ， 修什麼？ 修得你這個始覺就合乎你的本覺。念的就是你的本覺，阿彌陀佛、無量壽，無量壽就是我的本覺，修就修在性。 「廣學原為深入」，你要學得很廣，就是為了深入。「專修即是總持」，所以一門專修就是總持一切。 「聲聲喚醒自己」 ， 一聲一聲就等於……這句話就是參禪了， 一聲一聲就是把你自己喚醒，喚醒你自己，你不就是開悟了嗎？「念念不離本尊」，這句就是密呀，一念一念都不離開本尊。 所以禪和密都在裡頭。又說「無量光壽，是我本覺」，無量光、無量壽是什麼？是我的本覺， 你起心念佛才是始覺。 「託彼依正，顯我自心」，我就假託極樂世界，「彼」是極樂世界，它的依報、正報，一切的殊勝，顯什麼？都是顯你自己的心哪！我們不是心外求法。阿彌陀佛的功德，一切觀音、勢至的功德，極樂世界種種莊嚴，水鳥樹林那麼微妙，那麼能隨眾生意，那麼樣的功德，聞香、聞一切的聲音都能增加道念，如此殊勝。這些殊勝是從哪兒來的？都是你自心的！「託彼依正，顯我自心」，這些說的都是你自心，這不是心外求法，不在我心外。 「始本不離，直趨覺路」，你「始本」老是這麼念，始覺跟本覺就不離開，就直趨覺路。 「暫爾相違，便墮無明」。就是這個，一乘願海。 《大經解》 ： 《無量壽起信論》 云 ： 「須知持名一法，最為簡要。 行者初發心時， 貴有定課。 每日或千聲，或萬聲，或十萬聲。從少至多，由散入定。隨其念力，俱可往生。」還有彭紹升的《起信論》：持名一法，最為捷要。初發心的時候，就要貴有定課，你要有個定課。每日或千聲，或萬聲，或十萬聲，所以人家口氣很大，第一句話就是千聲，底下就是萬聲，十萬聲。從少到多，開始只有少，慢慢來；「由散入定」，叫你一下念都是很散亂，都是所謂散善， 然後你的心定了， 才能是定善。 「隨其念力」 ，俱可……你看這一句話很重要，「俱可往生」。 不管你是少， 或者是散， 只要你肯念， 你相續地念，一輩子都堅持下去，堅持到最後都可以往生。 《大經解》 ： 《安樂集》 云 ： 「稱名亦爾， 但能專至，相續不斷，定生佛前。今勸後代學者，若欲會其二諦，但知念念不可得，即是智慧門。而能繫念相續不斷，即是功德門。是故經云菩薩摩訶薩，恒以功德智慧以修其心。若始學者，未能破相。 但能依相專至，無不往生，不須疑也。」《安樂集》 說， 「稱名」 就是這樣， 「但能專至，相續不斷」，你專一地念、至誠地念，相續不斷，定能生到佛前。現在我勸後代的學者，咱們都是他後代的學者了，「若欲會其二諦」，有真諦、有世諦，都要懂得這二諦，你要知道念念不可得，「即是智慧門」。這個一念一念，在哪裡呀？是什麼呀？不可得啊，這就是智慧。可是你還念不斷啊，阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛……你還念不斷，這就是功德門。智慧跟功德同時就都顯現。 所以經說，「菩薩摩訶薩，恆以功德智慧以修其心」，這就是功德智慧。你看前頭就是功德，上頭又說智慧，這不都有了嘛。這麼修其心，又是功德，又是智慧。 「若始學者，未能破相」，始學者，你沒有能夠離開相，這是淨土宗最要緊的，就在這兒。 所以很多老太婆，不懂的也都能夠去，這個就是非常殊勝。「但能依相專至」，你就依著這個相，你專心的，你至誠的念，「無不往生」，沒有不往生的， 「不須疑也」 。 所以一上來你不需要離相，無念而念，念而無念，都不要管。所以念佛有四大秘訣：「不貪淨境」，他說打坐一清淨就……我們不管這個，我要念；「不除妄想」，妄想不去除它， 我就念； 「不求一心」 ， 不管那些事； 「不參是誰」 ， 你是誰？我念我的就對了。 這四大秘訣，就這麼念，就老實念，所以這個誰都辦得到。 「依相專至， 無不往生」 ， 這個就是很重要的。 不是要先求離相，要應當老實持名，「依相專至」就「無不往生」了。這個就是說明本經往生的，上輩的是如此，中輩的也是如此，下輩的也是如此，沒有例外。中輩、下輩咱們就不再講了，上輩講了之後，中輩、下輩就相同了。 《大經解》：至於持念而云專念，更云一向專念者，如《觀念法門》所云：……有下三義：一者，廢捨餘行，專立念佛。……諸行俱廢，唯立念佛名號一法。 是名一向專念。 二者， 唯以念佛為正業。 為助此正業，而修諸行。……主助圓融，同入彌陀一乘願海。故亦名一向專念也。三者，以念佛為正，餘行為傍。正傍有別，主次分明。一向念佛為主， 雖不捨餘修， 仍可名為一向專念也。 ……是以念佛行人，莫不兼修禮拜、作願、迴向等念門也。 依據上說，則念佛之人，或兼持往生、大悲、準提等咒，或兼持誦《心經》或《金剛經》等等，祇須主助分明，念佛綿密，亦皆不違於一向專念也。 現在我們再把「一向專念」再引申一步。 「一向專念」 到底是什麼含義啊？講完這個咱們下課。 這個 《觀念法門》 ， 他說一般是提 「五念法門」 ，禮拜啊，等等的，有五種。他說這個「一向專念」有三個類型：第一個，「廢捨餘行，專立念佛。」什麼都不做了，所以有的人供佛像只供一尊，別的都捨廢了，就念這一句「南無阿彌陀佛」，這個叫「一向專念」。這就是「廢捨餘行」的這一類。 第二個，「唯以念佛為正業。為助此正業，而修諸行。 」 念佛是正業， 可是我要幫助這個正業，我還修其它種種的來幫助， 這個主修和助修圓融，同入彌陀願海，也叫一向專念。 第三個，就以念佛為正，別的行為傍。正和傍也有別，主次也分明。這兩個差別不大，二和三差別不大，一個是為主，一個是為正；一個是為助，一個是為傍。但是要主次分明，這也還是一向專念，「不捨餘修」。所以這個就是說，念佛的人「五念」，就是禮拜、作願、迴向等等，沒有不做這些事的，這個都是一向專念。 那麼，根據上說，念佛的人，你念念往生咒、大悲咒、準提等咒，或念《心經》、念《金剛經》，只要你主次分明……現在也有人說念《普門品》都覺得不見得合適，你只要「主助分明，念佛綿密」，也都不違背一向專念。 《大經解》 ： 《無量壽起信論》更彰此旨。論曰：「行者既發菩提心，當修菩薩行。於世出世間，所有一毫之善， 乃至無邊功德， 悉以深心至誠心，回向極樂。亦得名為一向專念。不必棄捨百為，乃名專念。……」此論甚契時機，當前世人，世事繁多， 頗難摒除淨盡， 終日念佛。 但能深信切願，求生淨土。事來便做，事去即念。世法本無礙於佛法，何況更以世出世間，一切善行，以至誠心，回向極樂。故亦名一向專念。據《起信論》，兼行世善，尚得名為一向專念，更何況兼修餘出世法。 至於彭紹升他的 《起信論》 （上頭這三個是 《觀念法門》的），這個《起信論》的說法就更廣了，他說只要發了菩提心，就「當修菩薩行」。「菩薩行」，就在世間他也要度，所有的善，乃至無邊的功德，都迴向極樂，也是「一向專念」。 「不必棄捨百為」，不必把一百樣事都扔了才叫「一向專念」。這個很合乎時機，因為現在大家很多的事情要做， 你不能夠什麼事情都不做，整天一個人就念佛。這個事實上做不到的。你只是深信切願、求生淨土，來了事就做事，事去掉之後我就念佛。這樣，世法說到究竟也無礙於佛法，一切治生事業皆與實相不相違背，何況我們把世法、出世法這一切善都來迴向呢。 只要我們拿至誠心來迴向極樂，也叫「一向專念」。所以我們就是還是在做很多事，比方你將來當了方丈，你有好多事情要做，或者廟裡有什麼職務，或者自個兒還有什麼著述，這一切一切，只要說是以念佛為主，是我唯一的一個目的，其餘都是附帶的，這個也算一向專念。所以現在根據他說，世間的善呢，也還一向專念，何況我們還可以修此出世法呢。 《大經解》 ： 例如 ： 蕅益大師 《梵室偶談》 云 ： 「又禪者欲生西方，不必改為念佛，但具信願，則參禪即淨土行也。」又大師曾掩關結壇，持往生咒，求生淨土，並作長偈為誓。……足證但具往生信願，則參禪持咒皆淨土行也。又著《彌陀圓中鈔》之幽溪大師， 一生修 《法華》 、 《大悲》 、 《光明》 、《彌陀》 、 《楞嚴》 等懺無虛日。 臨終預知時至，手書《妙法蓮華經》五字，復高唱經題者再，泊然而寂。如是則修懺持經均是淨土行也。由是可知發菩提心，持佛名號，雖兼修餘法，亦得名為一向專念，亦得往生。 所以蕅益大師說 （這個地方我們就圓融一點，我們也圓融一點的看法），參禪的人想生西方，不必改為念佛。不是說你不參禪去念佛去了。只要你有信願、你求生淨土，你參禪也是淨土行，所以蕅益大師是最圓融了。他自己閉關，閉的是念往生咒的關， 這也是一個例子。 作 《彌陀圓中鈔》的幽溪大師，他一生修《法華懺》、《大悲懺》、《光明懺》、《彌陀懺》、《楞嚴懺》等等，「無虛日」，天天都修這些懺法。臨終預知時至，寫了「妙法蓮華經」五個字，並且唱這個經題，一直到後來往生了，所以修懺法、念經也是淨土行。 所以這麼來看，我們只要發菩提心，持佛名號，雖然也兼修一點其他的法，也還是可以叫做「一向專念」。就是我這一向專念的解釋，也比現在外面有一些淨土宗，比他們的廣一點、寬一點，在這個地方。 《大經解》：但多門兼修，總未若一門深入。一心專至，稱念彌陀，則易使熟處變生，生處變熟。 蓋愛染貪著，是眾生之熟處。菩提正念，是眾生之生（生疏）處。生處轉熟，方有可能於臨終苦迫之際，提得起這一句佛號，感佛接引，而得往生也。是故善導大師示曰：「大聖悲憐，直勸專稱名字者，正由稱名易故，相續即生。若能念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生。何以故？無雜緣得正念故，與佛本願相應故，不違教故，順佛語故。若捨專念修雜念者，百中希（稀）得一二，千中希（稀）得三四。」但是多門的修總不如一門深入，話又說回來了，就是這樣。我們修行呢，就是要把生處變熟，熟處變生。我們貪瞋痴種種的，這個太熟了，我們打妄想太熟了。從來不需要你做什麼準備，我要打妄想去了，沒有，自然妄想都來了，太熟了，什麼時候都滋出來。但是這一些菩提心、這一些念佛、這一些個出世間的事情，我們太生了。我們的修行就要把熟的地方變生，生的地方變熟。 那麼，就是你專一於一門，就比較把這個生的變熟有效啊。你一會兒修這個、一會兒修那個，那都生，誰也不熟，是不是？（我們把這點講完。）這樣的話，一心專至，就容易把生的變熟，熟的也就變生了。這就是說「一向」的好處。 善導大師並且又說（所以我們把各種觀點都擺一擺， 那些也是祖師， 善導也是祖師） ， 善導說，「大聖悲憐」 ， 就勸直稱名字， 因為稱名字容易，只要能相續就生。 「若能念念相續， 畢命為期者」 ，就這麼一念一念相續，一直念到最後，十就十生啊，一百個人就一百個生。「何以故？無雜緣得正念故」，你沒有雜緣，而且得到了正念；而且你是與佛的本願相應故，佛的本願是十念必生，就是勸大家念佛；「不違教故」，你沒有違背咱們釋迦牟尼佛的教導，釋迦牟尼佛教導我們要發願往生，要念佛；「順佛語故」。「若捨專念修雜念者」 ， 專念你不修， 修雜念 （不是說絶對不行） ，「百中希得一二」 ， 百中很少能得到一個、 兩個，「千中希得三四」，這也難一些。 所以我們就把這個「一向專念」，可以廣一些。但是要注意到，我們還是要使得那個熟處要變生，生處要變熟，善導大師還是希望大家專念。 這就是把這個對於咱們本經的宗，也就是三輩往生，每一輩所必備的條件，我們這兒做一個匯報。 那麼今天講了，下一次是勞動節，所以下一次沒有了。下一次沒有了，但是再以後我們就改了，你們回去跟教務處報告一下， 你說改成每週一次。 我們想把這課（還有不多了），儘量可以講完。每週一次，我這個……。 第廿七會 一九九零年五月八日 講於北京法源寺中國佛學院我們正在研究，也可以說是本經，也可以說是淨土這一宗最主要的部分，就是「三輩往生」和 「往生正因」 。 我們學佛， 不只是學問上的研究，而是要真正的解決自己和一切眾生的問題，所以這是個大事啊。那麼怎麼解決呢？那就有具體的行持，三輩往生、往生的正因，就是讓大家知道怎麼去做，所以非常重要。今天我們還有兩位特殊的朋友參加，就使我們今天這個因緣更殊勝。 上次，《三輩往生》裡頭，我們把上輩的已經講了一些了。這個第二十四品，佛就告訴阿難，這上輩者， 是 「捨家棄欲而作沙門」 ， 出家了； 「發菩提心。一向專念，阿彌陀佛。」這個「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」是三輩中每一輩都有的，所以是個共同的必備的條件。因此，這個是咱們這一部經的宗。我們已經屢次的討論了，上次又很詳細的討論了。底下，我們就往下講了。 《大經解》：「修諸功德」正指奉行六度。……「願生彼國」 ， …… 《阿彌陀經》 曰： 「眾生聞者，應當發願， 願生彼國。 」 又 「若有信者， 應當發願，生彼國土。」……可見「願生彼國」實為往生極樂之關鍵。 「修諸功德。願生彼國」，「修諸功德」就是願意修種種功德，六度、萬行都在修，這個行持很廣大。而修這一切功德為什麼呢？就是為願生其國，願意把這個功德迴向，能生到極樂世界。 這永明大師《萬善同歸》啊，要廣修萬善，同歸極樂，就跟這兩句話是一個意思。 《阿彌陀經》也說明這個願的重要，說「眾生聞者，應當發願」，眾生聽到這個法門，聽到有極樂世界、有阿彌陀佛，而且這個世界是沒有退轉，壽命無量，種種的增上，就應當發願，願生彼國。 又再說 「若有信者， 應當發願， 生彼國土」 ，所以這是個非常重要的事情，應當發願。 那麼，所謂這個「願」，就導行，有了願就有行動。那麼這樣的行動，又發菩提心、又一向專念、又修種種功德而發願迴向往生極樂，這一切都是因。這樣的眾生，果是什麼呢？在臨壽終時，這個果就顯現了。 所以這一點我們也特別要重視。 不是有人說，你們修淨土法門都是死後的事，不是這樣子。有的就在今生就證得，很多很多了。達不到這一步，也是在壽命未了的時候，臨欲壽終的時候，還是今生，不是中陰。黃教宗喀巴大師是中陰成就，那是他死了以後中陰的事。這個是即身成就。 我曾經問過貢嘎上師，我說：「生極樂世界跟我們密宗的即身成就是不是一致啊？」他反問我一句，說：「你問的是什麼世界？」我說：「我問的是阿彌陀佛極樂世界。」「噢，那一致的。」是即身成就。所以人人都把這個即身成就推到密宗那邊去了，這是個很大的錯誤、謬解，這都是即身成就。西藏中，理論與實踐都考慮的，第一位就是先師貢嘎呼圖克圖，這是他的話。 《大經解》：「臨壽終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前」 。 …… 《稱讚淨土經》 云： 「是善男子，或善女人，臨命終時，無量壽佛，與其無量聲聞弟子，菩薩眾俱，前後圍繞，來住其前。慈悲加祐，令心不亂。既捨命已，隨佛眾會，生無量壽極樂世界清淨佛土。」經中「慈悲加祐，令心不亂」是為淨宗之心髓。因佛力加被，行人心始不亂。於是十念相續，便得往生。故稱淨土為果教，是他力法門，是易行道，是普被萬類之慈航，均在是也。 所以在臨壽終時，「阿彌陀佛與諸聖眾」，文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒，無量無邊的大菩薩，「現在其前」。這個「其」就是以前修種種功德的這個人，「現」在這個人的前面。所以這個就是淨土宗極殊勝的一點。 在玄奘大師翻譯的《阿彌陀經》裡頭，這一段比鳩摩羅什翻譯的詳細。 他也說到， 「臨命終時，無量壽佛，與其無量聲聞弟子，菩薩眾俱，前後圍繞」，不光是阿彌陀佛一個人，是證到聲聞的、證到菩薩的種種弟子，無量無邊圍繞；「來住其前」，來到臨壽終的人的前面。這個時候佛就「慈悲加祐，令心不亂」，佛以大慈悲為懷，就是要度眾生，佛就加佑。 所以這個就顯出什麼力量來了？顯出他力。所以有許多修行專靠自力，當然是好的，佛法沒有不好的，但是沒有能夠憑藉他力，打坐、靜坐就是這個例子。靜坐當然是好的，戒定慧︰持戒、禪定、智慧，這個也就是攝六度了。但是你這個前五度沒有般若，都不能稱到彼岸。他說前五度如盲，跟瞎子一樣，到般若才有眼睛。你這個禪定一般是得福。 所以有的人福報特別大，做國王如何如何，他往往前生是禪定的功德。「清淨」，這個清淨是福，然而他不能解脫。有的人，也就參禪參得入魔的，這個入魔的，所謂「走火」，先是走火，後來就入魔，這個多極了，多極了。修什麼都要來這個……所以這個就是靠自力。 釋迦牟尼佛說，你們真要想打坐，不靠他力，沒有成的可能，種種魔擾。它這個是自力門，所以很困難。現在這個淨土是定為他力門、果教派，仰仗他力，也仰仗彌陀大願之力。 這個聖眾來迎接，就慈悲為本，他就加佑這個臨終的人，「令心不亂」，讓這個人的心不亂。 因為在臨終的時候，是一個極難用功的時候，如風刀解體。風就是這個氣，練氣功的這個氣，練氣功的人斷氣是苦惱極了。有的人他就說，你們拿刀子來給我割斷吧，他的氣斷不下去，風刀解體。如生龜剝皮，如活剝皮，烏龜活剝那個殼一樣那麼難過，用功不了啊。只有這個法門，你念到你能夠達到這個條件，第十八願，你至心信樂，願生其國，乃至十念都可以生。你只要符合這個條件，佛就來接引你。接引你做什麼？不是一個禮節問題，我來接接你，而是加佑你，讓你去，這是個關鍵哪。 他捨命之後就隨佛到了極樂世界。 上次講過的，前頭第二百六十頁講的這個經裡頭， 《悲華經》裡頭，那說得還多了。 《悲華經》裡頭， 大眾圍繞， 到那個時候， 佛入 「無翳三昧」 ，以三昧的力量，就跟這個人說法，臨終的人聽到佛說法就大歡喜，就斷除一切苦惱，也得到「寶寘三昧」。而以這個三昧的力故，他心就能夠念，而就得到無生法忍，命終之後，「必生我界」。 所以這個淨土法門是不可思議啊。所以我常說，你修什麼都可以，你不求生淨土，你想今生要脫離六道是沒有可能性了。當然你可以再來，有些人願意再來，再來就很難說了。 今生的事情有時候你都忘得一塌糊塗了，怎麼也想不起來，你說來生還記得今生的事情？你今生的事情都忘了。今生，以前念過的書大家能記得多少？能背出多少？不要說小時候念的，就是前兩個月念的，現在你恐怕也就忘了，還要等到來生？ 所以在我們這兒說，「臨壽終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。經須臾間即隨彼佛往生其國」。我們剛才所說的，都是解釋這幾句經文，更引了一些其他的經典來做證明。 所以這個是 「千經萬論共指」，不是一部經說的，千經萬論都給大家指示這條路；「十方諸佛同讚」，十方的一切佛都同聲讚歎這樣一個微妙法門。 所以這個 「慈悲加祐，令心不亂」是淨土宗的心髓、淨土宗的心哪，達摩說「汝得吾髓」，這就是淨土宗的髓。 是由於佛力加被，行人才心不亂。不是要求你在現生一定要念到一心不亂。做這個要求就要求太高了，往往人達不到，達不到就心灰、就先放棄了，去學別的法門。不知道別的法門更難，最後一事無成。你要知道，達到一心不亂，你就生的不只是凡聖同居土了。事一心，你就可以生方便有餘土；理一心，你就生到實報莊嚴土、常寂光土了。當然是好，但是不是那麼容易。所以不要因為達不到就灰心，只要往生極樂世界，生凡聖同居土，關鍵在於信願，蕅益大師講得最好。這一點，很多的淨土宗不認識這一點，所以念得也就是灰溜溜的，心灰意懶。 《大經解》：「七寶華中，自然化生」。此云自然化生者，表非胎卵濕化四生中之化生。如《法華文句》云：「《胎經》云：蓮華生者，非胎卵濕化之化生也， 非化而言化也。 」 又亦非 《涅槃經》所謂之濕生。彼經云：庵羅樹女等，因樹華而生，名為濕生。蓋穢土草木，常有濕氣。庵羅樹女等，托此濕氣而生，乃名濕生。今淨土中，蓮華與人俱是同時而有，自然化現，不藉濕氣，故亦非濕生也。 往生之後，就「七寶華中，自然化生」。在七寶所成的蓮花之中，這個七寶，我們不要以為故宮中的那種寶石什麼做成的這些盆景。那種東西我說老實話，你擺在我這兒我都嫌討厭，笨拙極了。這個不是那樣的，拿些什麼翡翠、珊瑚、金子做成一個盆景，是說它極莊嚴、極殊勝、極乾淨。「極」，就是拿世間的寶來做譬喻，種種的寶所合成的蓮花。 在這種蓮花之中 「自然化生」 ，自然而然的就化生了。 這個 「化」 字在這個地方， 很容易被體會為 「胎卵濕化」，眾生有四生，四種眾生，「化生」是其中之一種。這個「化生」不能夠這麼體會，這不是「胎卵濕化」四種之一的那個化生。這個有根據的， 《法華文句》 中它就說了， 它說是 《胎經》 ，《胎經》就是說的《無量壽經》，蓮花胎中生出來的。所以東密，密宗的「金」、「胎」兩部，「金」就是「金剛部」，「胎」就是「蓮華部」，就是極樂世界，這是「胎」。《胎經》就是我們淨土宗的經典。這個《胎經》所說的蓮花中生，不是「胎卵濕化」中間的化生，是「非化而言化」也。所以這是不可思議的，就超乎世俗的、世間的這種化生，是以彌陀大願的力量之所感，是自然而生，不是以罪業力的因緣而生。 生天也是化生，你有天的福你就生了。入地獄也是化生，沒有說是父母生出一個孩子，這個孩子是地獄中接班人，沒有。你死了之後，自然就到地獄中去受生，而且死了之後馬上活，活了之後馬上再死，一天不知死多少次。那是罪業所定的，這跟那個都不一樣，所以不是胎卵濕化的化生。 也不是濕生。而且人類，現在大家有很多爭論。現在不用爭論，這按佛教說，人的來歷， 「胎卵濕化」這是四種，都可以生人。最初的人可以化生，所以也可以從猴子變，也可以化生，也可以濕生。《涅槃經》「濕生」，它說，庵羅樹女等等人，因樹上的花，花裡有濕氣，她就出生了人了。她是靠這個濕氣而生，而極樂世界的從蓮花中生，跟這個不一樣。大家想想看，是吧，要是這個濕生，就先要有了這個樹，有了樹上的花，然後生出人來，而現在極樂世界以人和花同時出現，所以不是因為花的濕氣而生，皆是彌陀願力大願之所感，是超乎世間所說的「胎卵濕化」。 《大經解》：「智慧勇猛」。謂智慧明了銳利，能破煩惱憍慢賊軍，……「神通自在」。神通無礙也。如經云：「能於掌中持一切世界」等也。 …而且生下來之後怎麼樣呢？「智慧勇猛」。智慧是最重要的事情，所以成佛就是一個智慧，轉八識成四智，就成功了。把你的八識變成四智，四種智慧， 就成功了， 所以整個是智慧。 往生的人，這些上品的智慧勇猛、猛利，勇猛精進；這智慧猛利能夠斷一切煩惱，而且「神通自在」，他通達無礙。 所以極樂世界的人，他能掌中持一切世界。現在我們知道這個天體有多麼大呀，就是咱們人類的知識知道的天體，十四萬億光年，這麼多的世界。那極樂世界的人，掌中能把一切世界都抓在手裡頭，這樣的神通啊。現在這一點氣功師的奇異功能，那提都不要提了，怎麼能夠相提並論呢？ 《大經解》：「欲於今世見阿彌陀佛」。此指現在以及當來一切眾生，欲於當世親自眼見阿彌陀佛也。……「應發無上菩提之心，復當專念極樂國土。」蓋此乃往生之主因。加之以「積集善根，應持迴向。」以是勝因，必得妙果。故云：「由此見佛，生彼國中，得不退轉，乃至無上菩提。」所以底下， 釋迦牟尼佛再敦囑咱們大家一句，「欲於今世見阿彌陀佛」（所以往生不是以後的事，是今生的事），你要今生見阿彌陀佛的人，怎麼樣呢？「應發無上菩提之心」，你要發無上菩提的心，「復當專念極樂國土」，還要念極樂國土的種種功德。 所以還是上頭的話再重複一句，要發菩提心，一向專念。 還要「積集善根，應持迴向。由此見佛」。「發菩提心，一向專念」，下輩的也是如此，如果你想高一點，你還要做種種功德，拿來迴向。 「由此見佛」，由於這些功德而能見佛，「生彼國中」 ， 見了佛之後， 一定生到極樂世界， 而且 「得不退轉」，一生之後再也不退轉了。你就是再回到娑婆世界，你就再到地獄中去度眾生，你到任何不好的地方去，你總之不會再退！你所達到的這種覺悟的水平，再不會退步了。在我們這個世界是進一退九，好容易進了一步，底下就要有退九步在等著你，所以可怕呀，這是說老實話。所以我們就必須得逆水行舟，要一篙子鬆不得。這篙子把船撐上去一點， 馬上第二篙子又頂上去了，只有這樣用功。一個鬆懈，一沖下來，沖下來就好多好多呀。這一段，就是上輩往生的。 《大經解》 ： 《觀經》 謂上品上生者， 「阿彌陀如來，與觀世音、大勢至，無數化佛，百千比丘聲聞大眾，無量諸天，七寶宮殿。觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩，至行者前。阿彌陀佛放大光明，照行者身。 與諸菩薩， 授手迎接。 觀世音、 大勢至，與無數菩薩，讚歎行者，勸進其心。行者見已，歡喜踊躍。自見其身乘金剛臺，隨從佛後。如彈指頃，往生彼國。」這個上輩的往生，在《觀經》裡頭講的上品上生，比我們這個詳細。《觀經》是把兩頭都說到極端了，好到最好是什麼情況，那個最低的是什麼情況可以來，那五逆十惡地獄都現了也可以來，所以《觀經》就是把這個極端都說了。咱們這個三輩是指著最……也就現在的話，概率最多的，這往生多半是這種情況的，這樣中略略分成三輩。所以我們這裡都是善人往生，因為往生一般來看， 多半是善人。 那 《觀經》 惡人也可以往生，那他就是從往生的那邊看，最低的也可以來。 這個上品上生的事，我們稍微讀一讀《觀經》的話，我們也可以增加大家的歡喜心。在臨終的時候，「阿彌陀如來，與觀世音、大勢至，無數化佛， 百千比丘聲聞大眾， 無量諸天， 七寶宮殿」 ，來接的是這樣一個景象，都來了。「觀世音菩薩執金剛臺」，執一個蓮花台，「與大勢至菩薩，至行者前」，到你的面前，因為這個蓮花臺就是你要乘坐當中的。阿彌陀佛這個時候放大光明，「照行者身」，加持行者。「與諸菩薩」，諸大菩薩一起。所以接引佛這個手印是這樣的，這個手是伸在前頭的，阿彌陀佛是這個手持蓮花，這個手是這樣的， 這稱為接引佛， 就是來接你呀。 「授手迎接」，伸出手來迎接你。 這個時候觀世音菩薩、大勢至菩薩，無數菩薩讚歎你，「善男子、善女人，你這很難得，修持精進。」而婦女，女人這個時候也轉為男身，然後上這蓮花台。「行者見已，歡喜踴躍，自見其身乘金剛臺」，自己看見自己上了這個金剛臺，觀世音菩薩拿給他的。「隨從佛後。如彈指頃，往生彼國」。這個就是接引的情況。而且馬上就可以分身塵剎，供養諸佛，聞種種妙法，得種種陀羅尼。所以這個上品往生，當時往生之後，你最低是初地菩薩。《疏鈔》說甚至於到八地菩薩，你今生就得證到這樣的位置。 所以有很多人輕視淨土，就東學西學，這個事情我們覺得是很可惜。又不是不信，但是就這樣子， 找不到一條光明的、 平坦的道路， 枉自辛苦，就越忙越亂。 《大經解》：本解崇尚他佛，或疑有昧心宗。玆引三論，以爲佐證。 底下一個討論。這裡頭我們很強調談了「他佛」的接引，剛才說的都是他佛的功德。那麼，或者就有人懷疑，你這個跟禪宗就矛盾，禪宗都是講自心功德，你這個不推崇自心而讚歎他佛，靠他佛，你怎麼解釋呢？現在引了三部論的內容來證明。真正說透了之後，實在是自他不二啊。 你還「自」和「他」，還是兩個，《維摩詰經》有一品叫做 《入不二法門》 ， 你永遠在 「二」 裡頭，你永遠也入不了「不二法門」。 《大經解》 ：一、 靈峯大師 《要解》 云： 「問： 『佛既心作心是，何不竟言自佛，而必以他佛為勝，何也。』答：『此之法門，全在了他即自。若諱言他佛，則是他見未忘。若偏重自佛，卻成我見顛倒。又悉檀四益，後三益事不孤起。儻不從世界深發慶信，則欣厭二益，尚不能生，何況悟入理佛。唯即事持達理持，所以彌陀聖眾現前，即是本性明顯。 往生彼土， 見佛聞法， 即是成就慧身，不由他悟。法門深妙，破盡一切戯論，斬盡一切意見。唯馬鳴、龍樹、智者、永明之流，徹底擔荷得去。』其餘世智辯聰，通儒禪客，盡思度量，愈推愈遠，反不若愚夫婦老實念佛者，為能潛通佛智，暗合道妙也。」我們頭一個用蕅益大師的《要解》中說，他也設了一問。他說，既然你《觀經》裡頭說是心是佛、是心作佛，談的是心，那心是你自心，你何不就言自佛就好了，幹嘛一定要強調他佛呢？ 這是蕅益大師設的這一問。 這種問題都是很好的，我們將來之後， 有的時候自己心裡也有這個問題，跟著這個我們就可以來解決，自己要說服自己，還要能說服他人。 蕅益就答覆了，說：「此之法門」，這個法門，「全在」，完全在於「了他即自」，剛才我已經說了一句「自他不二」了，這就更深刻了，蕅益大師的話。要能夠「了」啊，這個「了」字最粗淺的說，了解吧。而這個「了」字不僅僅是了解的了，你這個事了得了，了不了？了不了，不得了啊，哈哈哈……。「了」有解決的意思，這個「了」字。中國的文字很有意思，他用一個「了」字。了什麼？了「他就是自」。所以「他」就是 「自」 。 我從前不是拿那個磁石做過譬喻嗎？ 今天不重複了。「若諱言他佛」 ， 你很忌諱談 「他佛」 ， 一談 「他佛」你就不高興，「則是他見未忘」，你在見地中還有個「他」，你有分別呀！「若偏重自佛」，我就老強調自佛， 那是什麼呢？ 「卻成我見顛倒」 ，你我見很深，你在顛倒啊。 「又悉檀四益」，我們有四悉檀來利益眾生。四悉檀就是世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。饒益有情用四悉檀嘛，這可以利益眾生啊。這四個悉檀，從世界悉檀讓他發生慶倖心，發生信心。如果世界悉檀都不能使他得利，那麼所謂「為人悉檀」、 「對治悉檀」、 「第一義悉檀」就談不到了。所以這兒就講極樂世界，如果是這樣的話，世界悉檀要不知道，你欣慕極樂、厭離娑婆這種利益你也得不到。你現在是連往生都談不到了，你還說你要能夠悟入到理佛？理上的佛就要破無明，那就是地上的菩薩了。你連往生都達不到， 你連欣厭之心都不能生。 唯有怎麼樣呢？ 「即事持達理持」。所以我把蕅益這一句話又加上另外一句話，作成一副對子， 「即事持達理持」作上聯。唯「即事持達理持」，從事持開始，你不知不覺達到理持，就是「阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛……」這麼念，這個最微妙就是你不知不覺一切都放下了，只是這一句彌陀朗朗現前了。這個時候，都放下了就是「無所住」（《金剛經》的話）；而這一念相續， 「阿彌陀佛」相續，即是「生其心」。 正在無所住的時候就生其心，正在生其心的時候就無所住。這是地上菩薩才能達到的事，然而你凡夫就能達到了，所以念佛功德殊勝就在這個地方，能暗合道妙。 所以，以凡夫的心要入諸法實相，只有念佛最容易。其他也沒有一個不能的，都比這個難哪。 我們現在這個世界種種的動亂很多，我們總之要求一個我們還能做得到的方法。做不到的、很困難的，這個時候，有等於沒有。所以我常常說，你得了這個病，你現在就到美國去，那兒有一個專門的大夫，他給你一看就好。事實都是事實，但是我們這兒的病人他怎麼能到美國去呢？怎麼簽證？然後這個旅費，到了美國他怎麼能找到這個大夫、怎麼去看？你雖然有，跟沒有一樣，是不是？沒有一樣嘛！你是有，真有！很多法門也都是，真有，真是這樣，但是這個有，對於你來說跟沒有一樣。在美國還不見得人人都能找得到這個大夫，是比我們強一些，那他能找到他就治好了，他也有找不到的。還有，他排得很忙的話，掛不上號，就這個事情。所以這個事情就是要問一下具體情況。 「即事持達理持」，你就這麼念的話，念到念念是暗合道妙，你就到了理持了嘛。理持就可以破無明、證無生法忍，你就是地上菩薩。 所以彌陀聖眾現前，就是本性的明顯。彌陀聖眾現前，不是他佛來迎，是你自己的本心的明顯。「往生彼土，見佛聞法」，就是「成就慧身，不由他悟」。所以夏老師有兩句話也很好，在《淨修捷要》，「託彼依正，顯我自心」，借託、靠，比方說「我託託你了」，就是那個「託」字。託什麼呢？託彼極樂世界的依報、正報。所以這八個字解釋這個話很好，我們把這八個字記住。託極樂世界的依報、正報，阿彌陀佛的功德莊嚴，拿觀世音菩薩以及七寶宮殿、八功德水等等的，這一切的莊嚴，幹什麼？顯明你自己的心。你自己有這麼莊嚴你不知道！這一切讚極樂世界就是讚你的心哪，你怎麼能把它看成……都推到他那邊去了？所以密宗它殊勝，你修法，你自己就是本尊。現在很多人不從根本上入手，就是要找個便宜的法，想很快成功，那只有很快成魔。 底下還是蕅益大師的話：「法門深妙，破盡一切戲論」，這個淨土宗不是一個愚夫愚婦行的法，這個法門是極深、極妙，「斬盡一切意見」，「破盡一切戲論」。一切戲論都破盡了，一切情見都給你斬盡。這意見，你有這些東西，你就不能很好的去信入。從前佛學院講佛教史的一個方興，現在常常在雜誌上寫文章，他問我：「極樂世界的有，到底是什麼樣的有啊？」他說了兩種，我沒照他的兩種回答，我說：「是離四句的有。」這四句都是戲論： 「有」 是一句； 「無」 是一句； 「也有、也無」是一句；「也沒有、也不是無」又是一句。這是離開四句的事情，所以斬盡一切戲論、斬盡一切意見！ 唯有馬鳴、龍樹、智者、永明之流，才能徹底荷擔得去。只有這種大人物、大宗匠才能承當。 而我們糊裡糊塗的認為只有愚夫愚婦去搞，還在輕視，這是什麼？這是顛倒見，把殊勝的看成輕，把輕的看成好，你自己正在顛倒見中。你自己正在顛倒見中，你還在那兒拿大頂呢，頭衝下、腳衝上，很辛苦啊。 這些人才能擔當。其餘世間的「世智辯聰，通儒」，儒家的通儒、這些禪客，「盡思度量」，盡他去思度的這個量，盡其量；「愈推愈遠」，他越想、越琢磨，越想越遠，越不能明白；反不如愚夫愚婦老實念佛了。所以這就把這些通儒、禪客批評得是很切合實際。 他笑話那些愚夫愚婦，他還反不如那些愚夫愚婦。所以印光大法師，現在很多人很尊敬， 稱為我們近代的三大高僧之一。 印光大法師讚歎這個《要解》，他說這是《阿彌陀經》最好的一部註解，釋迦牟尼佛自己親自動手來寫也不能超過，他就是這些意見。 《大經解》 ：二、 《無量壽起信論》 云： 「問： 『臨終見佛，為是自佛，為是他佛。若他佛者，即成魔業。 若自佛者， 想力所成， 虛妄不實， 云何往生。 』答：『自佛他佛，總成戲論。人我兩忘，自他不異。諸佛法身，湛然常寂。以本願故，感應道交，即自即他，無虛無實，唯一真如，周遍法界。眾生依於業緣，幻有分段。如居屋下，不見天日。 念力誠堅，幻緣斯淨。如撤屋蔀，天日豁然。任運往生，還同本得。』」第二是 《無量壽經起信論》 ， 問： 「臨終你見佛，你是自佛，是他佛？」他這也很厲害了。他說，若是他佛的話，那是成了魔了；若是自佛的話，你自個兒想出來的。 既然這樣， 你怎麼能往生呢？ 這也是他設的問，也許有人這麼問過他。這彭紹升居士答得也很好，「自佛他佛，總成戲論」，你說自、說他都是戲論！都在那兒開玩笑。 「人我兩忘」 ， 你要修行的人， 「人」 跟 「我」都忘了。所以《金剛經》的讚子：「斷疑生信，絶相超宗，頓忘人法解真空。」人我都把它忘掉才行，你這老有個人我，你得兩忘，人我得兩忘啊，你才解真空。自跟他不是二，不二，「不異」就是不二。 《維摩詰經》 ， 不二法門， 一切不二啊！ 你老在……所以我們壞就壞在第六識，第六識是什麼？就是分別識，種種分別。 諸佛的法身，是「湛然常寂」。但是彌陀以他的本願的緣故， 所以跟我們修的人就感應道交，也就是「即自即他」，自就是他，他就是自，本來是一體的。我們的本心和彌陀的法身本來是一體的，現在就是我們自己所謂「情生就智隔」，一生情念，我們這些念都是情念，智慧就隔住了，就不能了達了。 實際上， 「無虛無實， 唯一真如， 周遍法界」 。 眾生就是由於業緣，就妄有分段，幻有分段生死。這個就是由於你業力的關係，像在屋子底下搭了很多棚棚，看不見天日。你如果念得很誠懇，這一切的緣就清淨了， 這個時候把那個棚棚拆掉了，豁然見天日了，你就可以往生。往生之後你證無生忍，發明自己的本心，這也就是本來你所有的嘛。這是第二個議論。 《大經解》 ：三、 《彌陀疏鈔》 云： 「著事而迷理，類蒙童讀古聖之書。」「昏穉未開，僅能讀文，了不解義。 所謂終日念佛， 不知佛念者也。 」 「執理而遺事，比貧士獲豪家之券，自云巨富，不知數他人寶，於己何涉。」「所謂雖知即佛即心，判然心不是佛者也。是故約理則無可念。約事，則無可念中，吾固念之。以念即無念，故理事雙修，即本智而能佛智。夫然後謂之大智也。」又《疏》 云： 「然著事而念能相繼， 不虛入品之功。 執理而心實未明， 反受落空之禍。 」 《鈔》 曰 ： 「假使騁馳狂慧，耽著頑虛。於自本心，曾未開悟，而輕談淨土，蔑視往生，為害非細。……。」第三是蓮池《彌陀疏鈔》，這個事理，「著事而迷理」，就執著這個事，現在淨土法門很多人是屬於這一類，執著這個事相，有極樂世界、有阿彌陀佛、有黃金為地，好極了，但是他不明白這個道理。那麼這個就像什麼呢？像小孩子念四書、五經，他不懂，他就只是會背。有的人會背全部的四書、五經，不明白道理的人很多。他是因為年紀很小，智慧沒有開，就只能讀文章，不了解意思。「所謂終日念佛，不知佛念」，你整天在念佛，你不知道是佛在念哪。噢，我們在念佛，正是佛在念我呀。這是一類。 另一類呢， 是 「執理而遺事」 ， 執著這個 「理」 。 什麼東西都不能執著。理是好，但有人執著這個理，只承認這個理、執著這個理，把事丟掉了。 就像一個窮人拿到了闊人家的賬本，什麼銀行有多少存款，什麼銀行有多少股東，什麼地方有多少股票。自己說「我發財了」，賬本是人家的啊，哈哈哈……，這個就數他人寶，你數別人的寶貝，跟你自個兒有什麼關係？ 這是什麼？雖然知道「即佛即心」，佛就是心，可是你的心現在絶不是佛。你的心都被這一些塵染，剛才不是說，等於屋子搭了些棚棚；拿鏡子做譬喻，我們的本心如鏡子明照，但是現在紅墨水、藍墨水、瀝青什麼都塗滿了，你自心的光明就顯不出來。我們看見的只是紅的、藍的，亂七八糟一大堆。就是說，「判然」你現在的心不是佛。 所以「約理」，從理上說，就沒有可念。再從「事」上說，「無可念中，吾固念之」。「無可念中」我就是念，所以有事、有理。雖然在「無可念中」，我還就是念。為什麼？念就是無念，又破你的情執。你說，只有「一切都無」，所以這個「無」字他就搞錯了，好像就說無相、無念、無為。 很多人把這個 「無」 字做成一個斷滅的 「無」去理解，是個大錯誤。念就是無念，要真是都沒有了，那就是頑空。再說的不好，是斷滅見。不是什麼都沒有了，「空有不二」。「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色」，這兩個不是兩回事嘛，不相異。有念和無念，有念不異無念，無念不異有念，這不就是一樣的話嗎？這就「理事雙修」，又修了事、又修了理。 「即本智而能佛智」。所以這一句用蕅益，一句用蓮池，也可以作個對子，蕅益是「從事持達理持」 ， 蓮池這是 「即本智而佛智」 ， 是一樣的，這就叫做「大智」。 蓮池大師再說，「然著事而念能相繼」，執著這個事相，可是你念佛的這個念頭能夠相繼、能夠相續，「不虛入品之功」，你還可以得到往生，得到入到品位的功勞。「執理而心實未明」，有的人就覺得我信了禪宗，我很高，執著這個理，而廢行這些事，看不起這些「事」，「反受落空之禍」。這幾句話好。大家每個人都要很好的去衡量衡量自己。你並沒有真正的開悟，你就反而看不起念佛、 看不起這一些， 你就受到一個什麼？ 落空的禍。那個還有入品之功，你這就是落空之禍。底下他又說，「假使騁馳狂慧」，沒有開悟，而輕談淨土，蔑視了往生，「為害非細」，這個害不輕。 這個就是把上品的往生介紹了， 而且把自佛、他佛，理和事做了一些討論。所以重禪輕淨，現在有的人只是重視淨土，談一點禪都不許，好像你就是背叛了我的淨土宗了，這個也過了。一部佛法沒有不好的， 你只要能把一切好的都吸收來，都是好事。 總之， 不要腳踩兩隻船， 那是決定不行。 什麼法門都是一樣，兼修都是好的，但是你腳踩兩隻船，那是一定要掉到水裡頭去的。這兼修和腳踩兩隻船怎麼分別？也不是一句話、兩句話說得清楚的。 其中輩者．雖不能行作沙門．大修功德．當發無上菩提之心。一向專念．阿彌陀佛。隨已修行．諸善功德．奉持齋戒。起立塔像．飯食沙門． 懸繒然燈． 散華燒香． 以此廻向．願生彼國。其人臨終．阿彌陀佛化現其身．光明相好．具如眞佛。與諸大衆前後圍繞現其人前。攝受導引．卽隨化佛往生其國。住不退轉。 無上菩提。 功德智慧次如上輩者也。 《大經解》 ： 《略論》 云 ： 「中輩生者， 有七因緣……」《會疏》 同之。 第一發菩提心， 第二一向專念， ……第三「隨己修行諸善功德」，謂諸善功德中，隨己堪能， 勉力以赴也。 「奉持齋戒」 …… 「齋」 者，謂不過中食。 底下我們談「中輩往生」，上輩談過了，這中輩。 剛才說作沙門、 不作沙門， 這兩個經不一樣，這裡就不要執著，我們要心出家。《觀經》就說，這個中輩的是出家人，咱們這兒說中輩的就不作沙門了， 上輩的是。 《觀經》 上輩沒有說是出家人，她們那當時聽經的都是上輩往生， 那是國王夫人、都是宮女，沒有出家人。所以這個地方也不要執著，我們現在說的是心出家，不是這個形式，穿上什麼衣服就算了。 現在有些出家人整個是在家，比這個在家的一點兒不少煩惱。 你不能心出家、不能大修功德，也要「發無上菩提之心。一向專念，阿彌陀佛」。中輩也是如此，下輩也是如此。 「隨己修行，諸善功德」，就是量力，量自己的力來修行， 做種種功德。 「奉持齋戒」 ， 「戒」 ，你受什麼戒就好好持戒。所以有很多人，有的貪功德，說別人都受了菩薩戒，我沒有受，我也要受受戒，這個就是很冒險哪。這個戒是不受則已，你受了之後，破戒的罪是大極了。所以都要很務實，要好好的，你是什麼身份就受什麼戒。蕅益大師的比丘戒就退了，說我持不了比丘戒，退為沙彌戒。現在人家都說是大德，沒有說蕅益怎麼那麼沒出息啊？他是認真的，他不是就貪圖這麼個虛名。 我持不了， 我退嘛， 我把沙彌戒持好就得。 你看很多經上寫「沙彌智旭」，也就是他正是執持沙彌戒的時候。 中輩者，就隨己做功德，要奉持齋、奉持戒。「齋」是什麼？如八關齋，齋就是過午不食。現在我們八關齋戒修一天也可以，今天我受的只是一天，這一天還有幾樣，不要廣床大被、不要去搽化妝品、也不要看電視，這些音樂什麼都不行。 這一天八關齋戒功德很大的，這是戒、這是齋。「戒」，居士就是五戒、菩薩戒，而和尚是比丘戒、菩薩戒。 《大經解》 ：第四、 「起立塔像」。 「塔」，……謂置佛舍利處也。……「像」，指佛像。據《增一阿含》佛升忉利，優填王憶佛，用牛頭栴檀雕佛像高五尺，是為此土雕像之始。 「起立塔像」，塔是供舍利的，像是造佛像。造像的開始，就是佛登天為母親說法，國王思念佛，就用栴檀木做了佛的像。這是咱們地球上有佛像的開始。等佛從天上下來的時候，這個木頭佛也出來接佛。這尊木頭佛，大家知道不知道？ 到了北京。在北海附近有個栴檀寺街，那兒就有個栴檀寺。栴檀寺供的這個像，就是當年這尊栴檀像，到了中國來，後來起火燒了，在清朝的時候。這個像的畫像還有，故宮裡頭有，印出來過，很莊嚴。這是像的開始，你要造塔造像。 《大經解》：第五、「飯食沙門」。即齋僧。以飯食供養僧眾也。 …… 《會疏》 曰 ： 「飯食沙門者，經云：『正令得滿四天下寶，其利不如請一清淨沙門，詣舍供養，得利殊倍。』」「飯食沙門」，供養出家人。《會疏》說，經上說你「得滿四天下寶」，你得了多少寶貝，滿四天下，你把一個太陽系所有一切地方的寶都得到了，充滿了這個四天下的寶貝都得到了，你不如請一個清淨的出家人吃飯。這個清淨首先是戒要清淨。你看齋僧的功德多大，可是要清淨的沙門，不光是身出家，也要心出家。 《大經解》 ： 第六、 「懸繒然燈， 散華燒香」 。 ……「懸繒」 者， 以繒造彩幡懸掛於佛殿。 …… 「然」者， 燒也。 「燈」 者燈燭， 燈火也。 …… 「散華」 ，散布鮮花，以供養佛也。……「燒香」，燒香以為供養。 《會疏》云：「……若有花開，諸佛來坐。是故下界中以花為淨土。見色聞香，諸鬼神等嫌之， 猶如糞穢色香故。 ……」 …… 《會疏》 曰 ： 「若人燒美香，魔倫趣他方。佛神歡喜守。……」「懸繒然燈」 。 「繒」 是佛前的幡；點燈。 「散華」，印度花很多，就把這個花，果木園的鮮花，他們拿這個花散在佛的身上，做一種供養。「燒香」，這我們都知道。這個花跟香很特別。一個是花嘛，佛歡喜，那鬼神討厭，有鬼神哪。所以現在大家都是親近很多氣功師，實際是親近了很多鬼神。這個鬼神跟佛法是完全不相應的事情，大家要知道。比如這個花來說，鬼神討厭，他對於花，他看作跟大便那麼討厭。 香也是如此，你點香佛歡喜，但是魔就跑了。所以是外啊，外之中還有魔，「魔外」，有許多。 這個要有所分別。 你要徹底來說， 那都是佛。 但是，這平等之中有差別，差別之中有平等，不能單指一樣。那麼剛才說這一些呢，是從差別方面說的。 《大經解》 ： 第七、 「以此迴向， 願生彼國」 。 ……慈照宗主勸人發願偈於下：「持戒無信願，不得生淨土，唯得人天福，福盡受輪迴。」又「發願持戒力， 迴向生樂國。 如是各行持， 千中不失一。 」又《會疏》曰：「迴向願生者，如上諸善迴向，則必作生因。若不迴向，則不作生因。」皆顯迴向發願之不可少也。 上面舉了例，這中輩的做這些功德，「以此迴向」，就拿這些功德來迴向，迴向到哪裡呢？ 就把功德迴向到願生極樂世界。所以我們要求往生的人，就要把自己所做的一切功德來迴向，集中到求生極樂世界。曾經有一個人跟我老師說，他念準提咒。 老師問他： 「你為什麼要念準提咒？」他說：「我想當國務總理。」他真念了，真當了國務總理。但是我們替他很可惜，你就求這個太可惜了，哈哈哈……。所以就是你念、你做功德，你的目的是什麼？最要求是要求生。 所以慈照宗主他勸人發願有幾個偈子，「持戒無信願， 不得生淨土」 ， 你持戒沒有信、 沒有願，不能往生；「唯得人天福」，只是所得的是人天之福，福盡還得受輪迴。所以「發願持戒力」，你又發願又持戒，「迴向生樂國」，拿這個來迴向；「如是各行持，千中不失一」，這樣的行持，一千個人一個也不會丟掉，決定如願。所以就是要發願。 《會疏》也說：行了諸善要迴向，就成為往生極樂世界的因；你不迴向，那就是給你增加一些福報。像那一個，他去做這些事，他求當國務總理，他短期當了一下，那是軍閥混戰的時期，當了一下國務總理。所以迴向、發願不可少。 《大經解》：「其人臨終，阿彌陀佛化現其身，光明相好， 具如真佛」 。 《圓中鈔》 曰： 「真佛者，彌陀之應身也， ……化身則從應身， 又變化其身，而來接引。」 《會疏》曰： 「具如真佛者，如《觀經》中，上輩三人臨終時，皆言阿彌陀佛及與化佛來迎此人。故知真佛，指上輩所見佛也。餘例上可知。」……因佛諸身不一不異。 底下經文了， 「其人臨終， 阿彌陀佛化現其身，光明相好，具如真佛」。這個來迎接的阿彌陀佛，就化現他的身，這樣的一個化佛。這個化佛的光明相好跟真佛是一模一樣，但是你看不出來，但是來的是阿彌陀佛的化現。 《圓中鈔》的解釋，《圓中鈔》是我們《阿彌陀經》的第三部註解，《疏鈔》、《要解》，第三部就是 《圓中鈔》 了， 幽溪大師的。 他說 「真佛」是說的什麼？是說的阿彌陀佛的應身，這個化身就是從應身再變化出來的， 這是他的解釋。 《會疏》是日本人的著作，他的解釋不同一點，這兩個都可以並存，這沒有矛盾。他說《觀經》裡頭這個上輩往生的， 都是說的阿彌陀佛和多少化佛來接，所以他認為真佛就是指著上輩往生所見的佛，從這個佛再化現的就是化佛了。 那麼這個沒有關係，法身、報身、應身、化身，這是名字上的差別，都是一體的，即化、即法、即報。 《大經解》：又《觀經》中品三種往生者，皆未言發菩提心。……似與本經相違。本經中輩皆是發菩提心之大乘行人， ……又 《往生論》 曰： 「二乘種不生」。蓋謂二乘種性之人，不能往生，此則契於本經而違於上之經論。 …… 《淨影疏》 解之，甚為詳善。 疏曰 ： 「……釋言 ： 言二乘種不得生者，就此國中，往去時說。小乘眾生先雖習得，臨欲去時，要發大心，方得往生。若用小心求生彼國，無得去理。 為是天親言， 二乘種不得往生。 問云：若言去用大心，何故至彼證入小果。釋言：由其本習小乘多故。……故證小果……。」那麼這個裡頭和 《觀經》 稍微有一點出入。 《觀經》中品的沒有說發菩提心，而我們這裡頭特別講了要發菩提心。再有《往生論》呢，「二乘種不生」，那就跟我們這個一致了。不發菩提心那就是二乘種性，那不能生啊。這個事情怎麼圓融呢？這個《淨影》，隋朝的慧遠大師，《淨影疏》是註疏的最早的了，所以中國和日本的許多各家的註解都是遵《淨影》，他有個解釋，他就專為答覆這個問題。 《觀經》說小乘可以往生，天親的《往生論》說 「二乘不得生」 ， 怎麼回事？他就回答了， 說 「二乘不得生者」，是從咱們這個國家走的時候的情形說的。修小乘的眾生，一直是修小乘，在他臨終的時候要發起大心來，就能夠往生了。若果是用「小心」，「小心」是什麼？就是只想到自己，我要往生，我得好處。實際上我們大家念的這個偈子， 「盡此一報身，同生極樂國」，大乘心哪！ 我這一報身完了之後，願和大家一起，所有的人一報身盡了，都同登極樂國，是這麼迴向的，這是大乘心。如果你只是想自己得到好處，而到臨終已經證實了，要這樣的話，這個人確實利他的心很弱。一種就是說你應該慶幸，我願意自己得到好處，也願意別人得到好處，而且是真實的。 要發起利他的心，所以這個時候很自然會發起大乘的心來。如果這時候還發不出來，就往生不了，說老實話。 所以女人不得生，在阿彌陀佛的願裡面說得很詳細。她厭離之後，她往生的時候，她就先見自己轉為男身，轉了男身之後，然後才往生，在這個世界就轉了。在這個世界臨去的時候說的，你要是女人不得生，你要是二乘不得生。 「若用小心求生彼國，無得去理」，你只想自私自利，只為個人求解脫、得好處，沒有能生之理。我常常說，我願意念佛，今生保佑我消災免難，遇難呈祥，一切都好，死了之後還要好，到個好地方，就是為個人打算，這個不能，往生不了，要利他的心才可以，才能跟彌陀的願相應。 所以這個法，我們這個確實是為一切眾生，和這個為自己這個事情……當然小乘還是好的，我們現在不是說是……但是就是說，你能夠真正的知苦、斷集、慕滅、修道，還是可以證阿羅漢。從大乘觀點說，這是焦芽敗種了，他發不起大乘心來。所以這樣，天親就說了二乘種不得生。 底下他又問：如果去的時候用大心，怎麼到那兒之後他得小果、得聲聞呢？《淨影》他又解釋，因為他在咱們這個地球上所學習的都是小乘的內容，所以去了之後先證小乘果，這個很自然。 那就把這個問題，他就說了。其下輩者．假使不能作諸功德．當發無上菩提之心。一向專念．阿彌陀佛。歡喜信樂．不生疑惑。 以至誠心． 願生其國。 此人臨終．夢見彼佛． 亦得往生。 功德智慧次如中輩者也。 底下是「下輩」。下輩就「不能作諸功德」，更忙了，種種，這個因緣更差一點了，這你還是要「發無上菩提之心，一向專念阿彌陀佛」。所以這個發菩提心是非常非常重要。 你不管修什麼，你不發菩提心，在大乘法中是無法相應。 那麼這樣的話，「歡喜信樂」，知道這個法門，他非常歡喜、非常相信，他樂，願意去。 「不生疑惑」，所以這個很重要，你聽了之後能信，要不疑啊。所以《金剛經頌》，第一句話就是「斷疑生信」，你想了解這個般若，第一是要斷疑，才生信；「絶相超宗」，才離開這些相，超出一切宗；「頓忘人法解真空」，你才能解真空；「般若味重重」，他就歡喜無疑，沒有疑惑。這個很重要，他又發菩提心，又念。這個人臨終夢見彼佛也能夠往生，不過功德智慧比中輩差了。也是「發菩提心，一向專念」，也是念、也是歡喜，從來不懷疑。 「不懷疑」應該包括兩個方面，一個是懷疑極樂世界有沒有？阿彌陀佛有沒有？這個念佛能不能往生？這種懷疑是一方面。還有人這些都不懷疑了，懷疑自己，我這個根器能行嗎？我這麼念行嗎？這也是疑，要把這些都去掉。所以不疑那一頭，疑這一頭（疑自個兒這一頭），這都很可能最多生到邊地，九品這不行啦。 《大經解》：「夢見彼佛」下有兩釋，其義稍異。一、望西謂先是夢見，臨終時是眼見佛。疏曰：「三輩俱有夢見眼見故。 《覺經》 中說上輩云 ： 『於其臥睡中，夢見無量清淨佛，及諸菩薩、阿羅漢。 其人壽命欲終時，無量清淨佛，則自與諸菩薩、阿羅漢，翻飛行迎之。』……」按上之論點有三：㈠彼佛有臨終接引之本願。 若於下輩， 不來迎接，則有違本願故。㈡《觀經》下品，俱是惡人，佛尚來迎。今經下輩，俱是善士，焉能不迎。㈢漢吳兩譯，上中二輩，俱先夢佛，然後臨終見佛，故今下輩，亦應如是。 夢見彼佛也得往生。 這個 「夢見」 有兩個解釋，這兩個解釋都通。一個是日本人的解釋。這個望西，日本人，修了一個樓，他就以這個為他的號，望著西邊。修一個樓衝著西邊，叫做望西樓，他自個兒也自稱為「望西」。他說：先是夢見，臨終還是親眼見佛。而他引了《漢譯》的經文， 《漢譯》裡頭三輩都有夢見之說，在他修行的時候夢見過阿彌陀佛，但是臨終的時候還真是親眼見著阿彌陀佛，這是望西的解釋。他的論點有三個：一個是彼佛有臨終接引之願，所以對於下輩也要來接引，這是一個論點。他要是不來接呢，他這個願就不合了。 第二個，《觀經》裡頭所說的那個下品還都是惡人，惡人他佛還來接呢。那麼這個地方，我們是善人，咱們不都是善人嗎？你看，還做種種功德，一點疑惑心沒有，這樣比他那個還水平高啊，佛還不來接嗎？這是他第二個論點。 他第三個論點就是根據漢、吳兩譯也都是如此，上品、中品都有夢佛之說，後來佛來接。他這個說，這是通的。 《大經解》：二、另一說如《會疏》謂確是佛迎，但彷彿似夢。……蓋謂《觀經》所示下品之人，臨終之時，地獄眾火，一時俱至，眾苦交逼。佛雖現前，但以神識不清，不甚明了。依稀彷彿，若在夢中。故云夢見彼佛也。若非有佛來迎者，焉能安閑有此十念，而隨佛神遊極樂也。 另一說， 也是日本人的著作， 《會疏》 。 所以 《無量壽經》這個註解日本有多少種啊，我們中國有單行本的就只有《淨影疏》這一本。這一點我們是貧乏，現在咱們急起直追呀，《無量壽經》。 他的說法，他說你看像《觀經》的下三品的人，看見地獄中的火在那兒燒，馬上自個兒就要進油鍋了，這個時候緊張啊。他說，在這種情況之下如果沒有佛來接，他怎麼能夠有十念哪？所以就是佛來加持他，才能夠有這十念。但是，雖然佛來接了，因為他正在緊張，他恍恍惚惚，好像在夢中一樣。這個解釋也很近情理，很近情理。如果不然的話， 他怎麼能夠念呢， 在這種情況之下？ 所以這個地方的臨終夢見彼佛，就兩個解釋了：一個就是說，他是以前夢見，這個時候還是佛來了，還是看見了；再一個解釋就是說，真是佛來接了，他才能念，可是他在緊張什麼的，他這一切的，好像不是那麼明徹，就好像似夢，似是夢中。所以這個都是靠了佛來接引，本人能見不能見那就是……佛是來接了，這個本人不見得……所以有時候同一個情形，有的人能看見，有的人不能看見。 比方現在這個梵音洞，就有的人能看得很清楚，有的人看不清楚。常來旁聽的一位，他和一個黨員一起去出差。到了普陀山，他是看見像就磕頭，他是佛教徒；那個是個黨員，一律不磕頭，也是個年輕人。到了梵音洞，他恍恍惚惚看到個白衣觀音，他正在看的時候，旁邊那個共產黨員趴地上磕頭了。他說：「你看見什麼？」「我看見白衣觀音了。」他真看見了，所以就是同一個地方，各人根器不一樣。 所以在臨終的時候佛來迎，你看見得清楚不清楚，種種；就是現生的時候、平常的時候都有這情況。那個人看得很清楚，他磕頭了，這個很自然嘛，你想一個共產黨員，他在那兒要不是真看見，他會磕頭啊？他也用不著用這種話來粉飾他自己。要是個氣功師，你可以懷疑他，他自己來誇耀自己；這一個黨員，他一路不磕頭，這時候磕頭了。也就是說，我們說明這個彷彿，就是今生他有的人還「彷彿」呢，所以臨終「彷彿」很自然。 《大經解》 ： 《阿彌陀經》 謂…… 「其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。」正符本經三輩臨終見佛之說。其他如《稱揚諸佛功德經》云：「若有得聞無量壽如來名者，……命欲終時，一心信樂，念不忘捨，阿彌陀佛將諸眾僧，住其人前，魔終不能壞斯等正覺之心。」又《鼓音王經》云 ： 「若有四眾， 能正受持， 彼佛名號， 臨命終時，阿彌陀佛，即與大衆，住此人前，令其得見。」所以這個臨終接引，我們這個經在講，《阿彌陀經》也講，還有《稱揚諸佛功德經》：「若有得聞無量壽如來名者，一心信樂，其人命終，阿彌陀佛與諸比丘，住其人前」，你看，他只要聞名信樂，阿彌陀佛就住在你面前；魔終不能毀壞斯等正覺之心，這個時候魔不能干擾你。 所以有人就說，我臨終見佛來接，它是佛來還是魔來？你不要擔心， 這個時候魔不能來。 《鼓音王經》又說了：「若有四眾，能正受持，彼佛名號」，能好好念佛；「臨命終時，阿彌陀佛即與大眾，住此人前，令其得見」，這是臨終佛來接，讓你看見了。所以能看見並不是普通事，你看這個人老修行，他還沒看見，而那個人根器好，他看見了。所以就是說，到這個時候，佛的加被讓你都看見。 《大經解》：夫如來者，本無去來。云何今言，佛現其前？蓮池、幽溪、蕅益三大師，深明其義，語皆精妙，契佛本懷。恭錄於次。 底下又做一個討論，佛嘛，「如來者無所從來，亦無所去」，那為什麼我們這兒講佛現其前呢？佛來接呢？不就有來有去了嗎？現在我們就把蓮池、 幽溪、 蕅益這三個大德 （一個是 《疏鈔》 ，一個是《圓中鈔》，一個是《要解》），他們的議論我們介紹一下。 《大經解》：蓮池《疏鈔》云：「古謂佛無去來。云何有佛，現在其前。答：感應道交，不妨不來而來，無見而見。故永明謂『知幻非實，則心佛兩忘。不無幻相，則不壞心佛。』又云：『法身真佛，本無生滅。從真起化，接引迷根。』此乃如來本願功德，令彼有緣衆生，專心想念，能於自心見佛來迎。不是諸佛實遣化身而來迎接。則佛身湛然常寂，衆生見有去來。如鏡中形，非內非外。如夢中事，不有不無。又經云：『應以佛身得度者，即現佛身而為説法。』亦此意也。是故水清則月自來，心淨則佛自現。所謂感應道交難思議也。」蓮池大師說，古德說佛是沒有去來的，無所來、無所去，怎麼說佛現在其前呢？他就答： 「感應道交」，因為我們和佛之間彼此有感有應，這個感應，能感、能應，這個道就相交，就交通，就「不妨不來而來，無見而見。」佛雖然不要起個心，要安排一些交通自己跑來，不用這種來，可是來了；「無見而見」，見的人也無見，也沒有要見之心，而自然就看見了。 所以永明大師說： 「知幻非實， 則心佛兩忘。 」知道一切都是幻相， 所以 「凡所有相， 皆是虛妄」 ，心跟佛就都忘了。但是，並不是沒有幻相，所以說「若見諸相非相，即見如來」。不是說諸相根本就沒有，你看見這些相而不著這些相就是「諸相非相」。「凡所有相，皆是虛妄」，現出這些相是虛妄，現這些相（所以說，還是先見了這個相），而你非相，而不存這個相的這種知見，則見如來。所以不是無這個幻相，這就不壞心佛嘛。 你知道「凡所有相，皆是虛妄」，你心佛都空了，但是你不妨不見而見，那這個時候我們的心佛也沒有壞，所以就事理雙融。 蓮池又說： 「法身真佛， 本無生滅。 」 法身的佛，沒有叫做什麼生， 無生嘛， 無生就無滅。 《心經》 ，都不垢不淨嘛，沒有這一切，沒有生、沒有滅、沒有這一切；「從真起化」，法身佛是沒有生滅，「真」就是法身，從法身的化現，化現出報身，報身再化現出應身，應化身來「接引迷根」。 這就是佛大慈大悲，從體上起用，我們要有體、有用嘛。佛還是要救度眾生，他有他的妙用。 這個是佛的本願功德，令有緣的眾生，你專心去想佛念佛，就能夠在自心中見到佛來迎。你知道你見的佛，佛就在你自心之中。你知道你自心有多大？你自心遍虛空啊，十方的佛都在你自心裡面，沒有一個佛不在你自心裡面，你雖然不見，還是在你自心裡面。因為你專心想這個佛，你感應道交，你就見到你自心本有這個佛了，不是佛再另外要派一個化身來迎接你。眾生見有去、有來，如鏡中之形。鏡中之形，它那個形是什麼？ 鏡中這些是有沒有？是真有。鏡子裡面有沒有？這個比方很好。鏡子照，裡頭有個我，這個形宛然哪，那鏡子裡有我沒我啊？鏡子裡哪兒有我啊？我在這兒，鏡子在那兒呢。鏡子中沒有我，它現出我來了。 所以我們要明白，我們學佛，這佛是無盡藏，這是深入的事情。要通達這些道理之後，將來品位很高，也真能夠自利利他，能夠和這一切人交談，我們可以弘法利生，你才能夠使得人真正折伏信受，知道佛法的殊勝、高明。 所以就是鏡子裡頭的那個我，不有、不無。它有嗎？你把鏡子砸了，也砸不出黃念祖來，沒有啊。沒有，怎麼現出我來？不是沒有。所以有跟沒有都對，有和沒有都不對，言語就不行了。 所以為什麼說「言語道斷」？這個言語就不夠用了，就這麼一個事情就是不夠用了。所以經書說，「應以佛身得度者，即現佛身而為說法」，也是這個意思。 水清就月現，大家到北海去，水一清，這水現出月亮了。月亮也不要跑到水裡頭來，水也不要跑到月亮那兒去，然而月亮現出來了。所以在我們心中現出佛也是如此，感應道交，這是一個解釋。 《大經解》：幽溪《圓中鈔》云：「凡是見佛，須論感應。若平居參禪，或修空觀。既宗掃蕩，佛亦不立。苟有所見，悉為魔境。或功用顯著，心佛自現。亦須觀空，弗生著相。今既念佛，求生極樂。 臨終見佛， 此因妙感。 復由生佛本是一體，感應道交，法爾如是。……」底下這個《圓中鈔》就說，見佛要論感應。 你平常是參禪的，或者修空觀的，那麼假定你所見的，這就是魔境。因為你修的是空，你忽然現出相來了，跟你所修的不相應。或者，是你功用很明顯，你自己的心佛自現也可能，也需要觀空。 所以這個就是與你修持有關，你是哪個法門。你是從空門入，一種就是顯現，就是魔，魔來找；一種就正是自心，你也要觀空，不生動搖。現在是念佛求生極樂，臨終見佛，這是一種好的感應，感應道交，法爾如是。這是第二個，《圓中鈔》的說法。 《大經解》：蕅益《要解》云：「十萬億土，不出我現前一念心性之外。以心性本無外故。又仗自心之佛力接引，何難即生。如鏡中照數十層山水樓閣，層次宛然，實無遠近。一照俱了，見無先後。『從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂』亦如是；『其土有佛，號阿彌陀，今現在説法』亦如是；『其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土』亦如是……」這個《要解》的說法：十萬億佛土都沒有在我們一念心之外，而且我們又靠自心的佛力來接引。你看，不在我們心外，不光是自，而且自心中有佛，佛又來接引我，這都是超乎情見的思想，而這是符合實際的。 怎麼能不往生呢？所以自他，自力還有他力，他力還有自力。 鏡子可以照多少層的樓台山水，一層一次，不需要時間，先照到近處，然後照到窗戶外頭丁香樹，然後照到那個松樹，然後照到大殿，一下同時都出來了，沒有先後。所以這樣來看，十萬億佛土也是如此，就在這兒，一個鏡子，它沒有遠近。 其中有土，佛號阿彌陀，說法也是如此。咱們臨命終時，彌陀來接引我們也是如此，這個就是蕅益大師的說法。 《大經解》 ： 以上三釋， 皆與禪淨諸祖一鼻孔通氣，正是從大光明藏中自然流出者也。蓋自他不二，自他宛然。因自他不二，故來迎之佛即是自心之佛。 復因自他宛然， 故於佛實不來， 人亦不去之中，宛現臨終佛迎，往生極樂之事。事理圓融，自在無礙，但能仰信，獲益無量。 所以這一些說法跟禪宗就相通了，「自他不二」而「自他宛然」哪。光是自他不二，都不二就無差別了，然而自他又宛然，有自、有他。生佛不二、生佛宛然，眾生就是佛，佛就是眾生，這是不二；然而，咱們是眾生，佛是成佛的佛，生跟佛還是宛然， 宛然不同。 而不同， 本體是一樣；本體是一樣，形象和作用又不同，哈哈哈哈……。 所以來迎的佛就是自心的佛，所以自他不二，佛也不來、人也不去，而宛然現出有佛來迎、有自己往生，這叫「事理圓融」，事和理都在圓融。 …所以「事理無礙」，這大乘法門，有事、有理。執著事，不知理，就體會得很淺；只知道理，廢了事，反而落空之禍。所以既要了解事，又需要了解理。 這《三輩往生》本文介紹過了，還做了不少的討論。底下這一段是一個特殊的，可以說是殊勝之處。 若有眾生住大乘者．以清淨心．向無量壽。乃至十念． 願生其國。 聞甚深法． 卽生信解。 乃至獲得一念淨心．發一念心念於彼佛。此人臨命終時．如在夢中。見阿彌陀佛。定生彼國．得不退轉．無上菩提。 《大經解》：右章全是《唐譯》經文，魏唐兩譯，似為同一梵本。但此段《唐譯》經文，系統分明，文富義深。遠勝《魏譯》。《魏譯》則分散於本品首尾兩處。 他說，「若有眾生住大乘者」，它在這個下輩之後了。這一段在《魏譯》本裡頭是分成兩截，一開頭前頭有一段，最後的下輩裡頭有一段。所以古人對這已經懷疑，這樣的水平怎麼擱在下輩裡頭呢？《唐譯》就成完整的一段，所以蕅益大師他認為《唐譯》比《魏譯》好。夏老師就是按著《唐譯》把這兩段集中了，所以下面這個經文主要是《唐譯》。 「若有眾生住大乘者」，大乘法呀，就剛才我們說啊，非小乘，它大者所乘，就是普利一切眾生， 皆得究竟成佛。 而且住於大乘， 安住於大乘，這是什麼水平？這個就比那個發菩提心還要高。 發菩提心是你初發這個心，那要是增長，慢慢之後才能說是住於大乘。 《大經解》：是故夏師會本，於三輩往生人後，專引 《唐譯》 ， 另成一段。 以表常言之三輩往生外，另有一格。即慈舟法師判為一心三輩者也。 「若……住大乘者，以清淨心，向無量壽」這一大段，「十念」，「乃至獲得一念淨心，發一念心念於彼佛」 ， 都 「定生彼國」 。 「一念淨心」 ，「一念」 的心念於彼佛都得往生。 這個夏老師按 《唐譯》把它集中了，這是一個大功德。 《大經解》：一念淨心，十念一念往生之類。或名「一心三輩」。「一心三輩」見於北京淨蓮寺律宗大德慈舟老法師之《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經科判》。法師乃我國（現代）華北三大高僧之一。曾在濟南及北京專講本經，並作科判 （於一九三九年 【己卯年】 印行） 。 慈老所判 「一心三輩」，…… 發前人未發之精蘊，彰淨門久隱之妙諦。 慈舟老法師是華北三大高僧之一。現在在台灣、在國外有好多是慈老的弟子，他們來信要慈老作的科判。慈老為這個經作了個科判，他這個科判，他也是獨出，他的心光的流露，他提出一個「一心三輩」。「一心」是「一心不亂」那兩個字，這裡頭又有一個「三輩」，這是古人所沒有的。 那麼後頭這一段話就不屬於前頭，而這個裡頭也包括很廣。所以一個大德就這樣，他提出這四個字，這裡有很殊勝的內容。他這「一心」，可以說是別具一格，在淨土宗別具一格。這裡頭也有三輩，這是過去淨土宗，可以説是前所未有的這種說法。那麼我又根據慈老這個科判，對於這一段經文〔來解釋〕。因為古人沒有作過註解，古人作註解的是《魏譯》本，日本人、中國人作的都是《魏譯》本，《唐譯》沒人作註解，所以這個註解，就我第一次來解釋。 《大經解》 ： 又 《報恩論》 曰 ： 「謹按此段十念往生，專指住大乘者言之。大乘如禪宗得破參，及讀一切大乘經典，得解悟者皆是。其人不專修淨土。 如智者，永明之類。」此論所見，更上層樓（惜以永明大師為例，稍欠穩妥。因永明晝夜彌陀十萬聲。）我們現在就把這一段，初句的，「若有眾生住大乘者」 ， 《報恩論》 說， 這一段講 「十念往生」 ，「一念」也往生。《報恩論》是沈善登對於《無量壽經》做了很多的工作，他說這個是專指著住大乘的人來說的。既然住於大乘，大家要知道，這就不是凡流了。 他就舉例，這是指什麼人呢？在禪宗破參，真正的開悟了。禪宗破參，是禪宗真正的開悟的破初關。不過現在這個破關大家的解釋不同了，一般解釋得太淺了。這種解釋比較深，破參只是破初關，那現在就是真正的開悟了，但是只是破初關。以及讀大乘經典，得解悟，大開圓解了。 讀大乘經典可以忽然間一下子的感應道交，大開圓解。這也就是柳暗花明又一村了。不是這樣一點點看一點點懂，又多讀了，增加一點、增加一點，不是這個境界。豁然開朗！所以是大開圓解。 所以修持要到這一步就是宗通嘛。所以我們說法的人，你要只是能按經典講，按很多註解講，叫「說通」，說通不可貴，你要宗通。有的宗通之後，他沒有研究這些教理，他有時候也很困難。所以宗說俱通是最好，有人稱讚這是「宗說俱通」的大德，那就非常難得。 這裡頭得「解悟」，這一種人是住大乘者。這些人他不是專修淨土，例如誰呢？例如，智者大師、永明大師之類。這話很好，不過他舉永明，這個例子舉的不大好。永明可是念佛念得不少，他晝夜彌陀十萬聲啊，永明，一天念十萬聲佛號。 不過意思很清楚了。「住大乘者」，這個就是禪宗的破參，教下的大開圓解這種人物，他才能住於大乘。 「以清淨心，向無量壽」，「清淨」兩個字是非常重要，是沒有這些污染、雜垢、懷疑；「向無量壽」，他是無疑、無垢、無染，很純潔的這個心，崇向無量壽、迴向無量壽。這樣的念， 「乃至十念」，哪怕他只是十念，也就是下至十念，這是第一種，所謂「十念法門」；「願生其國」，這是一個類型。這樣的可以生，十念。 《大經解》：一心與一念，文異而實同。《教行信證》曰：「言一念者，信心無二心。故曰一念。 是名一心。一心則清淨報土真因也。」謂信心無二之心，即是一心，亦即是一念。並謂此為清淨報土之真因，則往生者必將登實報莊嚴土，而成地上之大士。 底下呢，「乃至獲得一念淨心，發一念心念於彼佛」，都得往生。這個十念我們還比較熟悉，因為前頭第十八願「十念必生」嘛，而這個底下，他如果達到一心，一念的淨心、一念的淨信，只要念一句就行了。所以這個底下我們作個解釋，要研究一下了。這個說的是「一念淨心」，「發一念心」。「發一念心」這是一心；「一念淨心」這是一念，一念和一心是不是一回事？一念和一心是一回事。 《教行信證》 裡頭講， 「一念」 是什麼？是 「信心無二」。這個信裡頭沒有二，這樣的心。因為一有二，二就是矛盾，就對立了，無二。無二嘛，所以就是一念了，沒有二嘛，不一嗎？這個一念就叫做一心，就是無二的信心，這就是一心。這一心是什麼呢？一心就是清淨報土（報佛的實報莊嚴土）的真因。 咱們現在生是生到凡聖同居土，這是四土中最低的土。去了之後還是凡夫，但是凡夫他就可以不退，所以這是最大的恩德了。這個地方，他說是，你如果達到一心、一念，你就是清淨報土的真因。所以「以清淨心，向無量壽」，因跟果是一致的，因也清淨所以果就清淨了。所以這麼看來，這個「信心無二」的心就是一心，也就是一念，而這個就是清淨報土真實的因。也就是說，往生者你是登了實報莊嚴土， 你證的是報身佛了，而且分證常寂光，分證法身了。 《大經解》：又《信心銘》曰：「信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。」亦表不二之信心， 即不可思議之一心。 是故 「一念淨信」 ， 「隨願皆生」也。 《信心銘》裡頭最後的四句話，這是禪宗的祖師，「信心不二，不二信心」，就跟我們這兒一致。最後的四句講了很多，他說：「信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。」到了不二的信心的時候，你言語之道就斷了，說不清楚了，說不明白了；離開了「去來今」，時間就沒有差別了，三際一如啊。 所謂 「三際一如」 ， 過去是一際， 現在是一際，未來是一際，「三際一如」，過去、未來、現在就是一樣的事情。現在不是科學家都懂得這個道理嗎？愛因斯坦他們懂得這個道理，時間、空間、物質是人類的錯覺。從前很多東西不好講的，你說 「色即是空」 ， 這桌子空不空哪？現在就告訴你，你去找愛因斯坦去，他就告訴你：「這是你的錯覺」，哈哈哈……，既然是錯覺，本來沒有。你這是人類，你現在那是，我們佛教講因為有妄想，妄想跟錯覺不正好很相當？「妄」跟「錯」， 「覺」跟「想」，差不多的東西。不過他們究竟還是淺，不過已經體會到這個地方了。 所以信心，言語道斷，我們語言是不夠用的。沒有「去來今」，時間、空間，這一切物質都是眾生的錯覺，「非去來今」，就離開了錯覺了。 這個《信心銘》的話，也就表示不二的信心是不可思議。 而不二的信心不可思議， 所以這兒說 「一念淨信」， 「隨願皆生」。這個「一念淨信」， 「隨願皆生」，在前頭就提過了。前頭提的是「一念淨信」 ， 而現在我們這兒是 「發一念心念於彼佛」 。 因為他是一個不二的心。《大經解》：又《圓中鈔》……蓋言，持名心無散亂者，因行也。能得「一念」，乃行成之果。 若得一念，則臨終時，能伏諸惑，正念自然現前，定為往生之因。 《圓中鈔》說：你持名要持到一心不亂的時候，這個是因，你證到一念的時候，就是這個所行成就了。這個一念，達到這個一念的時候，就有伏惑的能力。 咱們不是有惑嗎？惑是三個惑：見思惑、塵沙惑、無明惑，就連無明惑也能夠伏。有「伏惑」的這個功能，所以臨終正念就顯現。他有伏惑的功能，把這個惑不是給你除斷，伏住，就一定往生淨土。所以達到一心，有一念的淨信，就是不二的信心，就可以突破這些時間的障礙，有伏惑之功。要這樣來念，往生淨土是必然哪。 《大經解》 ： 又一心中， 有事有理， 事一心者。 《彌陀疏鈔》曰：「聞佛名號，常憶常念。以心緣歷，字字分明。前句後句，相續不斷。行住坐臥，唯此一念， 無第二念。 不為貪瞋煩惱之所雜亂。 ……名事一心也。」…再說一心，有事一心、理一心。《彌陀疏鈔》裡頭說，我們老念，「字字分明。前句後句，相續不斷。行住坐臥，唯此一念」，老念，沒有第二念，不為一切所亂，這個叫做「事一心」。 《大經解》：理一心者，《彌陀疏鈔》云：「聞佛名號，不惟憶念，即念反觀，體察究審，鞫其根源。體究之極，於自本心，忽然契合。……以見諦故，名理一心也。」這個理一心，他就不是這麼念佛了，他是反觀、體察，找我們這個念的根源，對於自己的本心忽然間相契合，這就是禪宗了。禪宗不是就是參究、 參禪。 古時候沒有參話頭， 後來變成參話頭。 然後這一句把它突破，突然間相契，自心的本明就顯現，這個就叫做「理一心」。所以一心和理一心，咱們這兒說，這一念就是一心、發一念心念於彼佛這個功德。 《大經解》：但淨宗常謂之一念、十念，則逕指凡夫之稱念佛號一聲與十聲。……《觀經》謂下品下生者，「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，……即得往生極樂世界。 」 由上可見， 十念即十聲。 如是臨終十念，乃至一念，皆得往生。如彭際清曰：「如實回心，一念念佛，無不往生，以佛本願力故。」現在我們這個地方說的， 這個是 「理念」 是 「事念」呢？這個所謂……要說念佛這「一念」，就指著你念這一聲南無阿彌陀佛，你念十句，十聲，就是「十念」。在《觀經》說，五逆，最後就這麼念十句南無阿彌陀佛，他就念念消除八十億劫生死重罪，就往生極樂世界了。 所以彭際清〔即彭紹升〕說你這個「十念」是十聲，臨終的時候，哪怕你只是念一句，你真正的回心了，彭紹升說，真正的回心了、懺悔了，用這種不亂的心、清淨的心，哪怕只念一句，沒有不往生的，佛的本願力故。這是彭紹升說的，十念、一念，連一念都可以往生。十念，《觀經》的例子了，那個五逆的人念了十句，往生了。 《大經解》：至於《觀經》中臨終十念而得往生，與上所論一心之念， 是同是別。 蓮池大師於 《疏鈔》中，論之極爲精確。《疏》曰：「故知至心念阿彌陀佛一聲，滅八十億劫生死重罪。良繇正指理一心故。……若事一心，雖能滅罪，為力稍疏，罪將復現， 多多之念， 止可滅少少之愆。 此之至心，正屬理一心。 一心既朗， 積妄頓空。 譬如千年闇室，豈以一燈，闇不速滅。……如上所說，非理一心而何？」蓮池大師謂《觀經》之「至心」，即理一心。 《疏鈔》對這個解釋，很深入。他說是，念一句滅八十億劫生死重罪，為什麼？因為這時候這個人念佛，他已經到了理一心了。你看，這個五逆十惡的人，剛剛要入地獄，可是別人告訴他「你念佛」，他相信，他念，這時候他念佛就是理一心。所以佛法它這不可思議就是在這兒，它不是像我們這個要講資歷的， 〔它是〕 要講實際的。 …《觀經》這個事情，咱們設身處地的體會一下。看那油鍋在炸人，慘不忍睹，底下就是我，要炸的就是我，我就要進去了。現在有一個方法，念佛，不進去了，而到極樂世界，這個人他的心情， 念的是怎麼樣啊？他任何什麼思想都沒有了。 頭一個，他不能進油鍋呀，眼看著就是進去了，現在咱們是，離開我們稍遠一點，我們就醉生夢死了，其實就在你旁邊。你要真把這個信了之後，你看看你念念試試。所以他這個念就是理一心。 理一心是什麼？一切放下了。一切放下了，你本心就是妙明真心，就是佛性。雜的東西放下，那不就是本體就顯露嗎？所以「一聲佛號一聲心」，句句是理一心，所以句句消八十億劫生死重罪，就十句就往生了，理一心的功德嘛。 所以漸法、頓法，這個頓法就是如此，這就叫做「頓」。你這悠悠忽忽，你修多少輩子，一輩子修，下輩子再來，接著再多念一點佛。我常常說， 那個開水， 你還沒開， 撴下來了， 明天又煮，煮一萬年它也不是開水，從來沒開過。你開一回了之後，它涼了也叫涼開水，是不是？你要開一回。所以我們修行人能讓它開一回，你把水煮開一回。你不開一回總是騙人，實際是騙自己。 「事一心」雖能夠滅罪，力量差呀，要很多的念才能滅很少的罪。那這個至心念佛是「理一心」，這個心要是一明朗，妄就是空啊。所以千年的暗一燈就破了，這個暗室，一千年都是黑暗的，燈一著，那黑暗就去了，不需要一千年才去，當下就去。 所以《觀經》的「至心」，就是說明這是「理一心」的心，就是一心的功德。所以這一段，我們就說明這一念的淨信，這個信心的功德，你念到一心，這個一心的功德，一念的功德。 《大經解》：又何為至心？《無量壽經宗要》引什公之喻：……是謂行人念佛，如彼喻中人之欲渡河。只是欲渡之念，更無他念。是名至心。如是之念，相續至十，即為十念。臨終能行，決定往生。乃至一念（見《念佛三昧寶王論》），念心純固，亦得往生。蓋以暗合道妙，巧入無生。 是故五逆十惡，臨終念佛，乃至一念，亦得往生。正顯彌陀本願不可思議。 法藏菩薩五劫思維之果，即在於此。五逆十惡臨終之際，地獄相現，眾火俱至。而能以稱名故，頓離妄惑，入理一心。以契理故，眾罪消滅，即生極樂，登三不退。……是故彌陀，號為願王，誠不虛也。 所謂「至心」，再解釋一遍，我們講過多少次了，就那過河的。後頭追兵來了，你這要過河，你心裡別的都不想，就想怎麼過河。我脫了衣裳還是不脫衣裳？脫了衣裳，他又馬上追上來怎麼辦？不脫衣裳，那在水裡怎麼辦？你想的就是這件事情——怎麼渡河？這叫「至心」。這麼念佛的話，你要是能相續至十念，乃至於就只一念，都能夠得結果。因為這樣的念是暗合道妙，巧入無生。不需要你懂得這些，自然而然你就合乎這個妙道，你很巧的入到無生裡頭來了。 所以五逆十惡臨終念佛，一念也可以往生，這就顯彌陀的不可思議的本願的功德。這是法藏比丘五劫在那思惟，想出這一切一切的這些願，這個度生的方法，我們稱為「大願之王」啊！而只有這個方法，眾生才能出生死。尤其是現在，現在還要能閉關多少年，這麼去修的人太少了。 這麼忙、這麼亂，還要想出生死，離開了求生淨土是不可能了。稱名就離開了妄惑，可以入理一心。因為你一契理的話，一切罪都消滅，那就是地上菩薩了，所以不可思議。 《大經解》 ： 又有人視臨終十念為輕易， 乃擬臨終，方事修念。 ……又《彌陀要解》亦云：「若無平時七日功夫，安有臨終十念一念。……」底下再討論一個問題。很繁的我們就刪掉一點了，我們就不多了，因為提前畢業，今天之後還有三次，所以次要的我們就不講了，課堂上不講，大家自己看一看。 有的人他就聽說十念、一念也行，他說那很容易啊，只要等臨終我去念十念，下定決心。這個想法是不行的。你要是平常沒有修持，你臨終怎麼會能念得出十念呢？臨終為什麼肯念呢？所以《彌陀要解》說，沒有平日的功夫，不會有臨終的十念或者一念，這都是多少的原因才有這麼樣啊。 《大經解》：由上可見，一心之境甚為幽深。是故本經，宗於專念。蕅益大師曰：「現前一句所念之佛，亦本超情離見，何勞說妙說玄。只貴信得及，守得穩，直下念去。或晝夜十萬，或五萬、三萬，以決定不缺為準。畢此一生，誓無變改，若不得往生者，三世諸佛便為誑語。」怎麼念呢？下面這一段，我這個書是五百零幾頁了。你一念的佛本來就「超情離見」，你不用再「說玄說妙」了，說這說那，都用不著。只貴你「信得及」，真正能相信，這一句就是一切法門，就是一切咒，就是一切一切的戒律，一切一切的善，都在裡頭；「守得穩」，不為外面的邪風牽引； 「直下念去」，就這麼所謂「直念去」，就這麼一句一句這樣念。 你或者一晝一夜念十萬，或五萬，或三萬。你看蕅益大師這個數，最少是三萬。現在我把它降低了，我說念一萬。連一萬也不肯念，那就不好辦了，那就不好辦了。這是一個真的，你又想得點結果，又想這個……又不想用功，換句話說，這就是自己騙自己嘛，沒辦法。「以決定不缺為準」，既然定了之後，就是一天也不能缺。 「畢此一生」，這一輩子絶不改變。「若不得往生者，三世諸佛便為誑語」，如果不得往生，三世諸佛都是誑語。當然，這個裡頭有前提，你是「信願持名」，你真是正信。你這念的只是想求你氣功，現在這個外道他有的飛，他說你想練飛的時候，他們本來也有咒，後來聽見觀世音那個咒，觀世音菩薩的《心經》，「揭諦揭諦」那個咒，比他的咒好，他就念這個咒，他飛是飛快了。但他只能夠飛，那個咒的功德他得不到別的，因為他求只求這個。所以這個必須是信願持名，那麼你一定往生。 《大經解》：又云：「要到一心不亂境界，亦無他術。 最初下手， 須用數珠， 記得分明， 刻定課程，決定無缺。久久純熟，不念自念。然後記數亦得，不記數亦得。若初心便要說好看話，要不著相，要學圓融自在，總是信不深，行不力。」又道綽大師云：「若始學者，未能破相。但能依相專至，無不往生， 不須疑也。 」 是故本經但以 「發菩提心，一向專念」為宗也。 他又說，若要一心不亂，也沒有別的辦法，要用數珠，我們的念佛珠。所以有很多人不肯用念佛珠，覺得什麼，不知道念佛珠有很大的好處，它能夠提醒你。所以說「若要佛不離口，先須珠不離手」，這都是我們確實做功夫的一些個辦法。 久久純熟，就不念自念。你要念得熟了之後，就不需要「啊，我現在要來念」你才會念，自然而然。這種境界很多人有，所謂「不念自念」，真實用功的人也都有。但是就是不經常，偶爾出現這種情形，差不多都還有，不念自念，經常那就好了。到了這個時候完全是不念自念，你記數不記數就沒有關係了，拿佛珠不拿佛珠都沒有關係了。 如果一上來就要圓融，就要什麼，就要破相，所以道綽說，「若始學者」就是要破相，就要談這個，那不行啊，不如你就（這道綽的話）「依相專至」，有極樂世界、有阿彌陀佛，你專心至心地去念，你不管他破相不破相，「無不往生」。 你不能破相，你水平低一點，但是你真正念的話，你暗合道妙。 這就把主要的這種念得很少而能夠往生的功德，由於一念，這是理一心，這裡做了解釋了。 《大經解》：此之十念包括 ( 一 ) 平時與 ( 二 )臨終時。( 一 ) 至於平時十念，亦有兩種：一者，如前引《彌勒發問經》中佛說之十念，不雜結使，是乃菩薩念，而非凡夫念。本經所云「以清淨心，向無量壽，乃至十念」，即以脫盡淫怒癡之三毒，具成就三明之智德，以如是之心，而持佛名號。 如是念佛， 功德難思。 以此為因， 則臨終正念現前，定得往生。但此乃菩薩之十念。 那麼十念呢？剛才一念，因為這每念都是。這十念的人有兩種，在實際修持中十念有兩種。 一種就像《彌勒發問經》，我們過去講過，那是菩薩念法，那樣的十念，那這個凡夫做不到，我們就不說了， 以前也講過。 再一種十念法就叫 「十念法門」，就是十口氣，這也說過。這兩種都是平時修的。 再有就是臨終你能念十句，乃至於念一句，也都能夠往生。這就是「住大乘者，以清淨心，向無量壽。乃至十念，願生其國。聞甚深法，即生信解。 乃至獲得一念淨心， 發一念心念於彼佛」 ，這是為因，結果呢？「此人臨命終時，如在夢中。 見阿彌陀佛」。《大經解》：「此人臨命終時，如在夢中」。因一念往生者，既亦曰三輩，故品類不一。臨終景象，亦應隨之而異。於上輩者，生死情盡，凡聖體空，明識佛無來去，而見佛來。了達生死本空，而現往生。捨此生彼，皆如幻夢。故云如夢也。 於中輩者，了達世間，皆如夢幻泡影，故於臨終，無所留戀，視同夢中也。至於下輩，其人臨終，彷佛似夢，得見彼佛，亦得往生。 底下，我們就要解釋「如在夢中」。「如在夢中」，因為咱們是「一心三輩」，所以這個「如在夢中」我也分三輩來講。這個沒有前人可參考，因為前人沒有做過這個工作。而這個一心三輩中當然也有上、中、下。 上者是什麼樣呢？上者，生死之情早已經盡了，沒有什麼叫生死了。「凡聖體空」，禪宗話，聖凡的差別沒有了。 明明都認識到佛是沒有來去，明明知道佛沒有來去，可以見佛來；見佛來，佛也是沒有來去。了達生死本來是空，而現往生，雖然生死都空，還現往生。「捨此生彼」，捨掉了咱們這個世界，生到極樂世界，也如同幻夢，所以說「如夢中」。這個就是一心三輩中上品的「如在夢中」的解釋。無來去而見佛來，無生死而現往生，一切一切都是如同幻夢。永明大師說：「建立水月道場，大作夢中佛事。」作一切佛事都是夢中佛事， 也就是這兒的如在夢中。 此是 「如在夢中」的第一解。 中間的呢？了達這個世間都是有為法，「一切有為法，如夢幻泡影」，一切有為法，如夢幻泡影，因此對於這個世間的一切有為毫無留戀，什麼妻兒子女，什麼什麼全無留戀。看著這種臨死的愛別離苦，也如在夢中。一切有為法如夢如幻， 他這如夢嘛， 這是中輩的， 這一心三輩的中輩。 第三種呢，就是上次那個解釋說，「彷彿似夢」。因為水平不大夠，這個時候看見佛來，這個心不十分明朗，有一點彷彿如同夢中。所以這個「如同夢中」，這一種就低了。這是一心三輩中的下輩。 如果沒有慈老這個科判， 這種做成三種解釋，那這個膽量還不見得夠。 因為他有了 「一心三輩」 ，那你必然要對於「如同夢中」應該有三種不同了。 《大經解》：以上兩類往生，一者三輩往生，皆由「發菩提心，一向專念」，此則本經之宗也。 二者，一念淨信，一念往生，皆由「一念」。 「一念」者，實相也，乃本經之體也。且一念之淨心，舉體是菩提心，「念於彼佛」正是專念。故知一心三輩，亦不外於本經之宗也。 那麼就「定生彼國，得不退轉」。咱們這裡頭講了兩種往生：一個是三輩往生，一個是一心三輩。這個裡頭，前頭的三輩往生都是「發菩提心，一向專念」，這是本經的宗。後頭這兒「一念淨信，一念往生」，是由於「一念」。一念是什麼？是實相。 前頭的往生是因為合為本經之宗，所以往生。現在我們這「一念淨信，一念往生」，這樣而往生的一念是什麼呢？一念是實相。 實相大家忘了嗎？實相是本經的什麼？本經的體， 本經以實相為體， 所以一上來概要就講 「實相為體」。而這一念的淨心，所以念的這個時候，這就都是理。 這一念， 只是一念無二、 不二的淨心，整體就都是菩提心嘛。 這還不是發？這已經是了。 「念於彼佛」，他就是專念嘛。所以這個還是，你看起來在「三輩往生」之外又有這麼個「一心三輩」，但是他同樣的，還是說的本經之體，也就是菩提心，也就是專念，所以還是相通的。 《大經解》：又《法鼓經》云：「若人臨終，不能作念。但知彼方有佛，作往生意，亦得往生。」如來慈德，微妙難思。是故《安樂集》云：「當知如來有勝方便， 攝護信心。 謂以專意念佛因緣，隨願往生。」再底下，所以這個佛的慈悲，《法鼓經》說：「若人臨終不能作念」，有這個情況，你臨終痛苦或什麼，你念不成佛了。不出聲不要緊，可以默念；念不了六個字，念四個字；四字念不了，可以念一個字；有的人他不能念就手寫，寫「佛」字，都行。 《法鼓經》說，你不能作念，你只要知道彼方有佛，你一心只是想往生，也可以往生。所以佛是大慈大悲，大慈大悲。這個時候，你不是不想，你力量不夠了；你有這個力量，不念，你就往生不了。你力量不夠了，你盡了你的最大努力了，如來悉知悉見，不會是因為你的條件不行，不是看你的條件，看你的發心哪。你真正是想去，憶念彼佛，願意來。我想去是做什麼？我願意早日去實現我度生的願望。 我們談度眾生，你怎麼度眾生？你自己還是糊塗蟲，怎麼度眾生？自個兒在水裡頭一頭出一頭沒，你救誰？你自個兒還等人救，而往生之後，你才有能力去度眾生。我們就為實現這個願望求往生， 所以是大乘心！不是求自己我這輩子要好，下輩子也要好，我怕苦，我這永遠不苦了，我求逃難。好像那個時候打內戰，跑租界去我就保險了，哈哈哈……。你要用這種心求阿彌陀佛，佛說：「你還不行，你還不能來，你這還要……」，你這個心不是淨土眾生的心。 所以 「如來有勝方便」 ， 這是 《安樂集》 的話，道綽大師的話， 「攝護信心。 謂以專意念佛因緣」 ，只要你專意在念佛了，隨願皆生。所以就是說，主要看心哪。（我們還有一點點時間。） 第四冊 · 往生正因第二十五 往生正因第二十五 底下是《往生正因》，這個《往生正因》它補助了這個「三輩九品」。當然另外還有一種後頭要講，這種也可以先提一下。就是不到三輩九品的還有兩種，還有邊地，智慧不夠。但是還是修善、是念佛，這種人可以生到邊地，懺悔然後能夠見到佛。以後再講。 但是除了「三輩九品」這些修持、這些品位之外，往生的一些個因，在第二十五品又給羅列一下，這些都是在《魏譯》裡頭本來沒有的。這個裡頭， 今天我們只要講一個問題， 「往生正因」 。 復次阿難． 若有善男子． 善女人． 聞此經典。受持讀誦。 書寫供養。 晝夜相續。 求生彼刹。 發菩提心。 持諸禁戒． 堅守不犯。 饒益有情。所作善根悉施與之．令得安樂。憶念西方阿彌陀佛．及彼國土。是人命終．如佛色相種種莊嚴．生寶刹中．速得聞法。永不退轉。 第一類的正因就是「復次阿難，若有善男子，善女人，聞此經典」。「此經典」是什麼經典？ 就是咱們這《無量壽經》。現在，在台灣有人一天念十二遍， 我們應當是向海岸那邊的同修致敬，這些用功的。現在說老實話，是北京的最不行，南方比北京又好一些，海外又比我們更好得多，人家是真在用功。 「聞此經典」，這個《無量壽經》啊。「受持讀誦」， 「受」是信受；「持」，接住了，奉行，我持，修持啊；「讀誦」，「讀」就是念；「誦」是背。背《無量壽經》的人很多很多了。過去我們有幾個，這很寶貴，現在在國外能背的人很多很多了。 「書寫」，寫這個經；「供養」這個經。你把經擺在佛桌上，跟佛像一樣去供養，這是可以的。在日本，那個《法華經》就是受尊敬的。你隨便走走去看，那個「南無妙法蓮華經」石頭上刻著，就是供養這部經。如果對於這個經典，你能夠「受持讀誦。書寫供養。晝夜相續。求生彼剎」 ， 所以在這個 「往生正因」 之中， 頭一個正因，單提這一條。 而這種往生的時候， 是如佛的色相種種莊嚴，而「生寶刹中，速得聞法。永不退轉」。這就是上輩的情況。而這個情況，這個正因之中，單獨提出《無量壽經》，這一點很值得我們大家重視。 因為善導大師說：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」一切佛為什麼要出現於世？為什麼到世間來示現捨兜率、降王宮、出家修道，然後樹下成佛、轉法輪、降魔等等等等的，出現於世？「唯說彌陀本願海」，這個「唯」字很厲害，唯獨就是要說，要說阿彌陀佛本願之海啊！是唯一為了這個事而來的。 善導大師，日本人對他恭敬極了。咱們中國記載錯了，說他是自殺了，說他念著佛跳樹。這個就是弄錯了。道宣的記載很清楚，那是個問法的人。問法的一個青年人跑去，善導正在那說開示，他跑進來問善導，他說：「我們在臨終的時候就念著佛死，能往生嗎？」他說：「可以。」他就聽這個話，「阿彌陀佛、阿彌陀佛……」出去出了廟門，爬上柳樹，「阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛……」就摔下去了。是問話人的事情。 但是後人記載成是善導大師爬到樹上， 摔下去了。這對於善導就是有點抹黑了。有解釋也都解釋不圓，不是他的事情，記載的錯誤。你想道宣那個時候跟善導同時，而道宣是律宗的祖師，都是講真實的，不能有妄語的，他的記載能有錯呀？所以我們對於善導，因為這樣就不大恭敬。而日本人恭敬極了！ 我們講完這一點。因為只有幾次了，所以我們就稍微延長一點點。今天完了之後還有三次，就是四個學期，能多講一點就多講一點。這《無量壽經》的功德不可思議。 因為善導這樣，所以大家就……，他這個就是說，像蓮池大師，都承認善導是彌陀的化身。 蓮池說，就算他不是彌陀化身，必然也是觀音、勢至、文殊、普賢之流，同等人物。所以善導大師的話我們要重視。 如來之所以出興於世， 就是說彌陀本願之海。那麼說彌陀本願之海的經是什麼經？那不就是我們這一本《無量壽經》？當然它不止一本，我們公認的是九本。但是九本裡頭能把彌陀願都包括進去的， 只有這一本。 別的這個願裡頭， 像 《魏譯》本雖然很多，它有的重複，實際不足，還有缺陷。 那個「國無女人」、「蓮華化生」它都沒有。所以現在就是說，我們這本經就是重要嘛。彌陀的本願就是要說這個法。 而且「彌陀本願」之中是什麼願？就是第十八願，「十念必生」。前頭我們講了「十念必生」。你這是做得到的，十念法，一天念十口氣，誰不行啊？但是這個是你有許多的工作，許多許多的事在那，沒有時間。你是成天在那兒玩，你十念法，你決定往生不了。你別的時間都有更重要的事情在做，或者你在弘揚其他的，有許多許多工作，你十念法可以。 那麼為什麼十念法可以得到往生，就可以得到不退轉哪？剛才我們講了一些， 這就是理一心。 現在再補充一句，比較好懂一點的，也是蕅益大師的話， 你念佛 「全攝佛功德成自功德」 。 你念佛，名以召德嘛，它萬德洪名嘛，你叫什麼名字來什麼。我一喊要茶，茶來了；拿帽子，帽子給我了，名字召來實際東西呀。所以你念「阿彌陀佛」，「阿彌陀佛」是阿彌陀佛的萬德所莊嚴的，所以你念這個名字的話，阿彌陀佛的萬德都到你心裡面來了。所以就「全攝佛德成自功德」。如何下手？下手你就從事念開始，拿著佛珠念。剛才蕅益大師那個高，我後來說一萬。一萬大家念不了，你先從一天念一串開始起，一串一百零八遍，你慢慢增加，你總要進展嘛，是不是？只要你相續不斷，堅持，盡你最大的努力，這一點必須要清楚。 我們現在不是問怎麼往生嗎？如來悉知悉見，不能騙人，你要盡了你的最大努力，那決定往生。 你可以依如來之教，如教奉行，盡了你最大的努力。你自己放棄，自己就在那兒跳迪斯可，自個兒在那兒去吃館子，為這些事情耽誤了時間，你這個功課做得不夠，那就不能原諒了，你自己主動的把時間拋掉了，沒有辦法。但你只要不按這麼做，如來悉知悉見。所以從「事持達理持」，達理持那一念，念念有無量無邊的功德。 所以這個事情，不光是咱們這部經的一個核心，是整個佛教的一個核心。今天我們談這話，整個的佛教，佛就是要說這個淨土法門，彌陀本願之海。彌陀本願之海就是咱們這個經，本願之海最核心的核心就是第十八願，「十念必生」。 「念」為什麼這麼殊勝？佛的功德就成了你自己的功德。你怎麼下手？你就事念，就「南無阿彌陀佛」。你不管它破相不破相，理一心不理一心，什麼般若，都不管，你就這麼念，「老實念佛」 就這個意思。 就老實念佛， 大家都不肯老實。 你只要老實念，就行了！所以一部佛教，主要也就是這。 今天我們就圓滿了， 就到這兒。 謝謝大家。 第廿八會 一九九零年五月廿九日 講於北京法源寺中國佛學院《大經解》 ： 前品三輩往生， 主要顯往生後之位次，而未廣論往生之因行。故於本品增廣之，名為往生正因。此兩品互作經緯，彼此涵攝。蓋前品三輩往生者之所行，亦皆是往生正因。本品中所示之正因，其果亦即是前品之三輩。 上一次介紹了《三輩往生》。在結束的時候，也把《往生正因》裡面的第一段，正因裡頭的第一句話，要讀誦《大乘無量壽經》，這個上次也做了介紹。這兩品所談的，都對於我們來說，非常切要。我們知道了很多很深的道理，知道了很多極樂世界的好處，知道這是度眾生的可以說是唯一的方便法門，但是具體怎麼做呢，是些什麼條件呢？所以這個經，它很完整就在這個地方。 有的經只有講了一些方法， 沒有談出很深的原理；有的只是談了一些理而沒有事。都怎麼做啊？前一個就說是，可以把往生的很粗很粗的分為三種類型，上、中、下。一切事情往往都是如此，可以分成三個大類，這也是極粗的三個大類。 《觀經》就分為九品，就是三中再分三。實際是可以無窮盡地分下去，是無量的品哪。這個是從往生以後的這個水平方面著眼的。當然這個水平是個果，上品是個果，中品也是個果，你要達到這個果，跟它的因也有關係，也談了一些因。 共同的因就是「發菩提心，一向專念」。但是它並沒有把往生還有很多正因都概括進去。 所以這一品，就是對於前頭的補助，還有其他許多許多的往生方面重要的行持，都是正因。 也就可以說，要得到三輩往生，你也需要種這些正因。而種種往生正因裡頭，你行這些正因，你將來得到的果位，也就是前頭那一品《三輩往生》那些果位。所以這兩個是互相補足，同等重要。 但是這裡頭分了三段，也是第一段最殊勝，中間一段稍微差一點，後頭一段又稍微差一點。 也好像正是相對於那個上、中、下，但是在正因方面說，也可以說這是一個上、中、下。但是這個上、中、下不對應於前頭那個往生三輩那三輩。 若說第一段當然是上輩，中間那一段就是中輩，下頭那一段就都是下輩，不能這麼機械的聯繫，那就說這個裡頭還要看情況。這三個是有差別，這個裡頭是第一段最殊勝，中間差一點，後頭又差一點，這個是對的。 《大經解》：本品之首段。明第一類正因，……第一類正因，共有六句……今天我們就接續，來看第一類的正因。「若有善男子，善女人，聞此經典。受持讀誦。書寫供養。晝夜相續」。這是一個方面。我們也說這個是包括了六句。 《大經解》 ：㈠ 《觀經》 曰： 「讀誦大乘。 」 ……今經首云 ： 「聞此經典， 受持讀誦。 」 此經即此 《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》。此經乃淨土第一經，亦中本之《華嚴》也。……㈡「求生彼剎」，……㈢「發菩提心」。……㈣「持諸禁戒，堅守不犯」。……蓋無戒則同漏器，雖勤念佛亦難圓滿。㈤「饒益有情」是菩薩利他行。如《普賢行願品》 曰 「菩薩若能隨順眾生， 則為隨順諸佛。 若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。」……㈥憶佛念佛。……蓋念佛妙行，眾善中王。乃妙中之妙，徑中之徑。於正因中，發心念佛，實為首要。 這是古人……這裡頭有幾句，這算是一句，也就是一個方面，就是〔讀誦〕《無量壽經》。 為什麼單提《無量壽經》呢？《觀經》也說要讀誦大乘。「讀誦大乘」共同都是必要的。這個經它是淨土的第一經，也可以說是大乘的第一經。 善導大師說：「如來所以興出世」，十方的如來為什麼要出興於世？「唯說彌陀本願海」，唯一，唯獨就是要來說彌陀本願之海。那麼這部經就是說「彌陀本願之海」，而十方諸佛的心願就是要說這一部經啊。所以這個就可以說不但是淨土宗的第一部， 最近我寫了一篇論文， 說這個就是 《華嚴》、就是禪、就是密。這就是整個佛法中的第一部經，所以單用它來代表。實際上並不是說，只是念這一部經，別的經不要念了，用這一部經代表「讀誦大乘」，而大乘之中首推這一部經。 尤其是學淨業的人，那更沒有話說了，以它為代表了。這是第一句要說的。 第二句就是「求生彼剎」，這個是求生淨土。所以我們修淨業的人，我常常說，我們不管大家是學什麼法門， 這是各人有各人許多的因緣願力，不能勉強。不可能說這一個道場，或者咱們一個班，都是淨土宗。那除非說開始就是以淨土宗這個目的，這麼集合的，不然，人各有志，但是求生淨土卻是共同要遵守的，這是個必要的。如不求生淨土，當然其它路還是有的，但是困難。如果還就希望在這一生之中，把這個生死的事情能夠解決，不求生淨土可以說沒有希望。所以第二句話就是「求生彼剎」。 第三句就是「發菩提心」，這我們過去講了，這是共同的。 第四句，持戒。這個戒是寶塔第一層，沒有戒就是漏器。我這個茶杯放了很好的茶，但是它是漏的，我就喝不成了，倒的茶全漏跑了，哈哈哈……。所以漏器，你雖然也做了很多功德，它存在不了，你這個戒在那兒，你沒有守住戒。所以這個戒是這樣，不受則已，受了就要好好的護持。人不能夠一下子就做到沒有缺憾，趕緊要懺悔。所以要嚴守禁戒。 第五是「饒益有情」。就說這些話，也就是修行人，你也可以說是共同要守的準則吧。各有各的戒，在家人有在家人的戒，在家人也可以受菩薩戒。像我受的三昧耶戒，這是密教的，也就是金剛戒。各有各的戒，都要遵守。要「饒益有情」，你這個修持是為利他！所以《普賢行願品》說：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順諸佛。若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。」所以說眾生歡喜，諸佛歡喜。所以我們先要做到讓眾生歡喜，這是饒益有情。三聚戒中有饒益有情戒。 最後，第六是最關鍵的，「憶佛念佛」。所以這個就跟上頭那個是相輔相成的，不過又多補充一些。 最大的一個補充， 就是要念 《無量壽經》 。 念佛是善中之王，捷徑中的捷徑。《大經解》：以上是因，下明其果。因果相隨，如身與影。「是人命終，如佛色相」。其人如佛，真金色身、卅二相；並具種種如佛之功德莊嚴。 「生寶剎中， 速得聞法」 。 此人命終， 色相如佛，並速得聞法。 這個是「往生正因」第一個段落中所修的因。修了這個因，就一定得果。這跟影子隨著身體一樣，必定有個影子，必定有個果。這個結果就是「是人命終，如佛色相」。所以他這個品位，我說是相當於上品，因為這些修行的因也是上品的因，所以得的果也是上品，他就是跟佛一樣，具足種種佛的功德莊嚴。「生寶刹中，速得聞法」，在寶剎中往生了，極快就聞法。那這只有上品的做得到。所以這個是往生正因的第一個，又是一個這一類的正因。 復次阿難．若有衆生欲生彼國。雖不能大精進禪定． 盡持經戒． 要當作善。 所謂一不殺生。 二不偷盜。 三不淫欲。 四不妄言。 五不綺語。六不惡口。 七不兩舌。 八不貪。 九不瞋。 十不痴。 如是晝夜思惟． 極樂世界阿彌陀佛． 種種功德。種種莊嚴。 志心歸依。 頂禮供養。 是人臨終．不驚不怖．心不顚倒。卽得往生彼佛國土。 第二個，「復次阿難」，佛又跟阿難說了。有的眾生欲生彼國，「雖不能大精進禪定」。前頭是很精進， 讀誦大乘、 持戒、 禪定， 「盡持經戒」 ，所以我們知道，前頭說的這個經是以《無量壽經》為代表的。是「盡持經戒」，它這個「盡」字就是很多很多的意思。所以我們也不要意會就……現在有人就是認為專念《無量壽經》，甚至有人念《普門品》他覺得都不專，這個稍微體會得偏了一點。好是好的，好是好的，不過就是狹隘了一點，佛不是……這個經以為代表的，這是第一部經。他那個經有緣，他念得很熟，那麼他繼續再念還是很好嘛，但是你要求生淨土啊。 所以不能盡持經和戒……戒也不能受得很多、戒都持。所以蕅益大師退戒，他認真哪。蕅益大師那樣的大德， 他最後退得只剩了個沙彌戒，所以有的著作寫的「沙彌智旭」，「智旭」是蕅益大師的名字，他那時戒就退成「沙彌」了。我要是比丘，我就要持比丘戒；我要沒有退菩薩戒，我就要持菩薩戒。菩薩戒起心動念就是犯戒了，所以他這個就是認真哪。所以，從來也沒有人說是蕅益大師退了戒，大家看不起他，只是更尊重他，說他認真、負責任，不欺騙佛，不求好看。 我要說得很好看，實際沒有做到，這個是有點假啊。《大經解》：右第二類正因，其中共三句：㈠修行十善。㈡晝夜念佛。㈢志心歸依，頂禮供養。 ㈠修行十善。……⑴不殺生，止前殺生之惡行，當行放生之善。⑵不偷盜，止前盜他財物之惡行，當行布施之善。……上之十善，均是世善。 《報恩論》曰：「凡是善行，皆可往生。但必常常念佛迴向，即轉世善為淨因。……」而做不到，不能「大精進禪定」、不能「盡持經戒」，怎麼辦呢？那你修十善。一不殺生，所謂殺盜婬妄。殺盜婬這是「身三」，身的業三方面；妄是語，語有四：妄語、綺語、惡口、兩舌，「口四」；「意三」，貪瞋痴。所以身口意這三業造十惡。把這十惡翻過來就是十善。 例如不殺生，現在我不但不殺生了，我還放生，這就是十善。你若不殺生了，那只是說我不行十惡了，而我不但不殺生，我還放生。昨天那個電視裡頭，就介紹那個人買鳥，籠子裡頭把它裝了之後，然後把它放走。這個電視介紹得很清楚。就是現在的人提倡，這都是好事，是不是。 他不但不殺，還放；他拿他的工資一點點，他還這麼花了，這就是善。你不但不偷盜，而且你還布施，這就是十善。諸如此類，我們就不再一一的說了。 身三、 口四、 意三， 不但不行那個不好的，而且翻過來，這個叫十善。 而這光是十善不夠啊，十善它是世間的善，當然世間之善也有好處， 沈善登在 《報恩論》 裡寫，「凡是善行，皆可往生」，你行的善行，都可以做為往生的資糧，但是必須要常常念佛和迴向。 你光是修塔、 修橋、 補路、 齋僧、 布施等等的行善，你還需要常常念佛，還要把這個功德迴向，就能轉世間的善為淨土業的因。這一轉很重要，不然你只是人天的福報，享了福之後還要墮落。所以這個就是要行十善。 《大經解》：㈡晝夜念佛。經云：「晝夜思惟，極樂世界阿彌陀佛，種種功德，種種莊嚴。」天親菩薩《往生論》立「五念門」：⑴禮拜門。⑵讚歎門。 ⑶作願門。 ⑷觀察門。 ⑸迴向門。 論云 ： 「云何讚歎？口業讚歎，稱彼如來名。」又「彼觀察有三種 ： 何等三種？一者觀察彼佛國土莊嚴功德。 二者觀察阿彌陀佛莊嚴功德。三者觀察彼諸菩薩莊嚴功德。」而且是晝夜念佛，這第二句，經上說：「晝夜思惟，極樂世界阿彌陀佛，種種功德。種種莊嚴。」「晝夜思惟」，這也是要求得很高很高，不僅僅是白天，而且包括夜裡頭。這種晝夜思惟，底下那一段正因也是「晝夜常念」，不光是白天，還包括夜裡，那就是沒有間斷的時候了，夜裡頭也在用功。這個是一個很高的要求。 我們現在，在我們下手的時候，我們就是要注意到要保持，像雞孵小雞兒，要保持，就要抱這個蛋。所以過去的老方法，那這個母雞就要用身體在這個蛋的上頭，保持雞蛋的溫度。這個雞當然有時要離開雞蛋，它要吃東西，它要找東西吃。但是它不可能因為找吃的之後，就忘記了它的小雞，忘記那些蛋，它就不回來了，以至於這個蛋都涼了。涼了之後，再回來它再抱，那蛋也出不來了。所以就是你可以中間找一找食物，跑一跑，但是不能使這個蛋斷了暖氣，斷了暖氣，就再孵也不中用了。所以我們要注意的也就這個事情。 就是現在比方有許多廟裡頭，有的僧人打掃衛生， 這一天忙得不得了， 腰酸腿疼， 真正要看書、禪定種種修持，這個時間就沒有了，所以這個也是很困難。但是這個淨土法門還好辦，你心中還可以念。所以要保持這個暖氣。當然有的時候，還要當知客， 招待客人， 招待旅遊， 還要給人導遊，這個時候就耽誤你，這些事情也很難避免，但總是你心中不要忘了你的小雞兒，要給它保暖，這樣，從這個地方去下手。要真正到了這個……所以就是說，他達到了這個條件的話，就是說只要是自己不放棄，不管是白天、夜晚，自個兒不放棄，能夠自己都在那兒抓緊了用功，那也就符合，可以說，就總是趨向於這個條件了。 這個夜裡頭念，有時也很自然。我記得四十年前有這麼一次，半夜裡頭，因為聽見很大的念誦的聲音，把自己吵醒了。醒了之後，我說是誰呀？這已經是深夜了，他這麼大聲的念？仔細再聽一聽，因為那個聲音還在念，仔細聽聽是自己在念。這個現象只是發生過一次。如果老發生，那比現在還要好一點，水平還要好一點。就說這些情形都是可能，只要你真實去用功，它也就很自然可以做得到，晝夜相續。 「晝夜念佛」 就是資糧上的功德。 這就是 《往生論》裡頭的「五念法門」。它不是思惟憶念嗎？ 《往生論》的「五念法門」：一是「禮拜」，就我們這每天都有禮拜；〔二是〕「讚歎」，讚歎這裡頭就包括稱如來名；三是「作願」，要發願；四是「觀察」，觀察就是憶念這些功德莊嚴，極樂國土，佛有什麼功德莊嚴、菩薩什麼功德莊嚴、國土什麼功德莊嚴，這樣的觀察，那也就是憶念，這就是第四；第五是「迴向」。這就是五念法門。 所以這個意思就是說，一方面修十善，一方面修《往生論》的五念法門。 《大經解》：㈢「志心皈依，頂禮供養」，是第一禮拜門。……又「皈依」即歸命。 底下再一句，「志心歸依。頂禮供養」。拿極虔誠的心來歸依，「歸依」就是歸命。「頂禮」就是上頭說的第一個念佛門〔 註：指「五念門」的第一個：禮拜門〕 。 「供養」 ， 就是過去講過， 有 「法供養」，依教奉行，發菩提心。 《大經解》 ： 《往生論》 云： 「若善男子、 善女人，修五念門行成就，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。」妙因感果，是故臨命終時，蒙佛本願加威。「慈悲加祐，令心不亂」。故得「不驚不怖，心不顛倒」。「不驚」者，不驚慌失措。「不怖」者，不畏怖恐懼。「不顛倒」者，心不錯亂，憶佛之正念依然現前。故得往生。本品經文，未言臨終見佛， 但既得往生則佛必然來迎。 因佛本願，臨終接引。若無佛迎，則凡夫自力不能往生。 〔「是人臨終」怎麼樣呢？〕 《往生論》說， 「若善男子、善女人，修五念門行成就」，老是這麼修的話；「畢竟得生安樂國土」，結果必定得生，能夠見到阿彌陀佛。那麼這樣的話，他以修這個的因，感受這個果，所以在命終的時候，佛的願力慈悲加佑，令心不亂。所以這個人他就「不驚不怖」 ， 沒有什麼可以驚慌失措的， 「怖」 是害怕，也沒有什麼恐怖、畏懼；「心不顛倒」，「顛倒」是錯亂。人有的時候到了最後，他會很錯亂。 我有一個親戚，他一生念佛，到了他臨終的時候，他變成罵佛、恨佛，就是錯亂了。所以我們都要堅持到最後，這個事情不是很容易。還不光是現在，現在當然是關鍵，但就是要堅持，不要遇見什麼原因哪……所以我常說，往生法門是一切法門中最容易的一種了，但是千萬不要把它看容易了，以為就是自個兒這麼著舒舒服服的、悠悠忽忽的，跟玩兒似的，這樣就可以得到往生，這個是不可能的。你看上頭提到要「晝夜」呀！ 這就說明要很艱苦。如果這樣的話，那當然最後就是不驚不怖，也不顛倒。「即得往生彼佛國土」，可以往生了。 這個地方沒有說見佛，這個必定是見佛，佛來接引，因為這是佛的願力，凡是符合條件的，佛都來接引。而且從他這個臨終的情況，他能夠在臨終的時候能不驚不怖（而一般首先是怕死，害怕得很哪），不顛倒，這個就是有佛的加被。所以這個地方沒有明說，也就是不言可喻了，是很自然。他只要做到這一些，又能得到這樣一個果，這個果就是佛在前加被，使得他才能夠達到這樣的水平。 若多事物．不能離家．不暇大修齋戒．一心清淨。有空閑時．端正身心。絕欲去憂。慈心精進。不當瞋怒。嫉妬。不得貪餮慳惜。 不得中悔。 不得狐疑。 要當孝順。 至誠忠信。當信佛經語深。 當信作善得福。 奉持如是等法．不得虧失。 思惟熟計。 欲得度脫。 晝夜常念．願欲往生阿彌陀佛清淨佛國。十日十夜．乃至一日一夜． 不斷絕者。 壽終皆得往生其國。 第三類呢，就是事情更多了。出家人，不要說出家人，出家人的事，我看現在有的時候，比我們在家人不少，中間也有很多勾心鬥角，種種世間的這一些，世間所有的這一些毛病，也都帶到佛教裡頭來了。 所以曾經因為這個，我做過叛徒。我也從小佛教家庭，我是信佛的，後來看到很多出家人、在家人，這些有名的人物，還是機心在那兒作用，勾心鬥角，還是很多世俗的俗套。那時候我很小，只十幾歲，我就誤解了，我說信佛信了半天、學佛學了半天就是這樣，佛法沒用，所以我就認為沒用。後來到了大學三年級，看了《金剛經》，這才明白，不是佛法沒用，是大家對不起佛法，這才又重新不當叛徒了。 《大經解》：右第三類，有二句：一修行世善。二忙裏偷閑，正念得生。此類指事務繁多之人。 平素暇時甚少， 未能大修齋戒。 更難於一心清淨。 第三種就是事情很忙，不能夠離開家，也不能夠「大修齋戒」，也做不到「一心清淨」。這就很符合於現在的，就現在的出家人屬於這一類的也還很多，身出家，心沒有出家，在家人當然更是如此了。那需要怎麼樣呢？所以這個裡頭，它一共是兩句：一個是「修行世善」，一個是「忙裡偷閑」。他世間的善要好好地修，一個就是忙裡偷閑要念佛。 《大經解》：「有空閑時」。……則當善用時機，遇閑即修。 在有空閑的時候，你總可以抓點時間。你做工作，你總可以有個假期，一段工作完了之後，有一點休息，你還有個禮拜天、年假什麼，都有一些假期，有些空閑。 《大經解》：「端正身心」，端身正意也。……當自端心，當自端身，……「絕欲」者，在此期間絕斷男女間之愛欲。 「去憂」 ， 放下世間憂慮。 「慈心」，與眾生樂之心，……「精進」者，勇猛於修善斷惡也。 …… 《華嚴大疏五》 曰 ： 「精心於法，名之為精。精心務達，目之為進。」蓋謂：精者，乃精一其心於佛法也。 以此精心， 唯以達本為務，是名為進。本者本源也。明自本心，見自本性，是為達本。 「端正身心」，身心要端正。當自端身、當自端心，要端正，身也要端，不是現在一上來，沙發上一靠，兩隻腳蹬到茶几子上頭，那種放逸。 所以看中國過去的椅子都是太師椅，那都是叫你端坐，那個你不能像現在的沙發那樣坐法，那麼放逸。所以「端正身心」。 「絶欲去憂」，就是在家人也不能夠行欲道，不能行夫婦這些事情。 為什麼？他自己要用功啊，不要憂慮，所以不要淫欲，不要憂慮世間這些事情。 「慈心精進」，「慈心」就是要為利他，你要給眾生得到安樂，是這種心。「精進」，要勇猛的去修善斷惡，這個事情要勇猛。「精進」的解釋，《華嚴經大疏》有解釋得很好，說「精心於法」，很「精」，是精純的精，精華的精；「精」就是精進的精，精這個心於法，在法上。這個叫做「精」。什麼叫「精進」？你這個心很精純，都在法上頭。 你這個心還都在世間上頭求名求利，好像現在大家有出國名額，大家想出國，那這個心就不是在法上頭了，那就是為這世間考慮了。 要當方丈，這都是世間的考慮，這都不是精，不精進哪。 「進」字就更深了。「精心」，這不是精心了嗎？「務達」，以達為務，通達的達；「務」，事務， 做， 名之為 「進」 ， 「目之為進」 。 所以 「精」就是精其心在佛法上，拿這個精心，「唯以識心達本為務」，為事業，叫做「進」。不是叫當佛學家。現在有的人好一點，想當個佛學家，這都不是，都是不務本，捨本逐末。你要識你自己的本來，你連自己的本來都不知道，本來不顯現，你雖有， 雖跟如來同等的智慧、 功德莊嚴， 不顯現。 你不以這個為務， 只搞些個枝枝葉葉的裝飾門面，這就不精進了。所以「明自本心，見自本性」這是達本，所以「精進」的意思，以這個作為自己的正業，不做這個就是不務正業。 《大經解》：從「不當瞋怒」至「至誠忠信」，乃第一句， 為人乘之世善。 「嫉妒」 …… 「貪餮」 。 「餮」 者， 貪食也。 「慳惜」 ， …… 「中悔」 ， ……「狐疑」 ， …… 「要當孝順」 …… 「至誠忠信」 。 ……「忠」者，盡心竭力，忠於國家。忠孝二字，為世間美德之本。「信」，此處指世法，謂真實不欺也。 「不當瞋怒」。所謂「一點瞋心火，能燒功德林」，所以不要隨便哪，瞋心是地獄業。為什麼瞋心這麼嚴重？因為在你瞋恨的時候，你一點兒慈悲心也沒有了，對於任何人都不慈悲了，所以瞋心這個果報很慘哪。 不要「嫉妒」，這個佛法，我們應當看到、歡迎任何人的成功成就。別人的成功就是自己的成功，別人的成就就是自己的成就，別人的成就就幫了自己的大忙。這個道理很淺哪。黑暗，都在黑暗之中，不管在哪兒有一盞燈亮了，那都有好處啊，多少給你照亮了一點吧，是不是？還有，那個修持就是消共業，一個人他很進步，他把共業消掉一點。共業，既然叫做共業，就是大夥兒的業。所以你們這幾位用功，消了共業，就是把黃念祖的業消了一些，幹嘛要妒嫉呀，是不是？ 哈哈哈……， 應當去頂禮。 所以這個妒嫉， 他這個，個人這些思想太嚴重了，不願意看到別人成功。 「不得貪餮」 ， 「貪」 是貪戀這一些享受； 「餮」是好吃。「慳惜」，慳吝。 「不得中悔。不得狐疑」。所以密宗裡頭有這個咒，說這個咒絶對靈驗，唯除於咒生疑。你對於這個咒你有懷疑，那就不靈驗了。你說「念這個有這麼大作用嗎？」好，你只要這麼一想，你念咒就沒這麼大作用了，因為你生疑。你一生疑就……所以疑是最可怕的事情。所以《金剛經》的讚子，頭兩個字就是「斷疑」。那個讚子， 〈般若讚〉：「斷疑生信（沒有疑才能生信），絶相超宗，頓忘人我解真空，般若味重重」，要從斷疑起。疑，咱們淨土宗祖師的話，是個髒的東西，它不但是自己髒，它碰到你的帽子、碰到你的衣服，你的帽子、衣服都不好辦了，沾了好多大便在上頭，你這個帽子就不大想戴了。這疑就是這麼個東西。 「要當孝順」 。 所以要行世善， 這是第一個善。 因為老年人很苦，行動不方便，處處要人家招呼，要人照料，而且也不惹人喜歡，很孤獨，因此要報養育之恩，要孝順。 要「至誠忠信」，一個「忠」，一個「孝」。所以咱們這個 《無量壽經》 它就是好， 它就很全面，把做人各個方面都給大家點到了，不是片面的。 你要學好佛，你先要做好人，你這也就以身弘道。人家看你這佛教徒所行所為， 就是值得人們恭敬。 反之，人家說：「你看看，你們佛教徒都是這個樣兒的，那信佛有什麼用？」你看過去我就犯過這個錯誤，認為佛教沒用，就是看見這些佛教徒不夠爭氣。所以要當「至誠忠信」，這個忠、這個信都是指的世間法。「信」指的信用。要忠心於我們的國家，忠心於人民，忠心我們的事業，忠實。所以我也常常跟在家居士們說，我說，我從來不贊成在公家上頭去擠時間來用功。你應當還很好的做好你本位的事情。「信」是信用，人無信不立，對於誰都要有信用，說話算話，不能欺騙人，要真實。 《大經解》：「當信佛經語深」。此中「信」字，指出世法。……《唯識論》云：「云何為信？於實德能深忍樂欲。 心淨為性。 」 ……復信因果不虛。 故信 「作善得福」 而精進向善。 「奉持如是等法」 ，指上述諸善法，「無得虧失」。「虧失」者，減損也。 「當信佛經語深」，你應當相信佛經裡頭的話， 很深哪。 這個地方的 「信」 就跟剛才那個 「信」不一樣了。剛才那個「信」講信用，這個「信」就是「信願持名」那個信，指的出世法了。什麼叫做「信」？《唯識論》說，「於實德」，真實的德，能夠相信、能夠忍，能夠堅忍，能夠很歡喜的要得到、要做到；心很清淨，這樣一個情況，這就是「信」字的性質。 「信」字是什麼性質呢？ 它就是心很清淨，於實德能夠相信、能夠堅持、能夠歡喜、能夠去爭取。 這個「信」，要信佛經語深哪。我們不但是信了佛，要信佛經語深。我曾經碰見過幾個居士，他們也都講講他們對於佛經的體會， 一塌糊塗啦。 他就把他所理解的當作佛的那個話來體會，不知道佛經語深，不是這麼庸俗、不是這麼膚淺，很深入啊，這是一個含義。佛法是無盡藏，你深入之後，還可以深入、還可以深入，永遠沒有窮盡，切不可得少為足，這是一個。再有，「語深」是什麼？是正確，它深入、它正確，它真理嘛。所以信信這個，又信不及了，又信別的去了。所以是當信佛經語深。 「當信作善得福」，這個因果，行善必然得到福報。 要奉持以上所說的這些法， 「不得虧失」 ，不得有所減少、有所虧，有所減損。 《大經解》：「思惟熟計，欲得度脫」，即深思熟計，欲脫生死也。「願欲往生」，……「晝夜常念」「阿彌陀佛清淨佛國」……但隨其善根於十日夜乃至一日夜能不斷絕，命終皆得往生。故云「壽終皆得往生其國」。此第三類正因之行人。 其功德遜於前之二類也。…「思惟熟計。欲得度脫」。自己好好在那兒考慮，在那兒想一想，我這樣持戒，這樣子什麼什麼，放棄這些世間的事情，我不像別人那麼樣子吃的好東西、穿的好東西，我也受了一點苦，不如人，這也不過是很短時間的事，但是從無盡無盡的時間，我得到解脫，而且我還可以繼續來救度別人，這樣來深思熟計。「欲得度脫」，就是要出離呀。 「晝夜常念」，也是晝夜，剛才我說過了，這要求。有的大德就是認為，你夜間要是不能念，你應該起來痛哭流涕的懺悔。這要求很高很高。 我現在就是說，我們現在就是能夠要求做到不要斷暖氣；中間有的時候有所間斷，但只要一有時間、一清醒，比方睡著剛一醒，頭一句就是「阿彌陀佛」，就是這樣。 「願欲往生阿彌陀佛清淨佛國」。這種情形之下，能堅持十日十夜，乃至於少到只是一天一夜，都可以往生。「壽終皆得往生其國」，這是第三類。這一類比前兩類又差一點。但是所有這些人，一生到極樂世界都是大乘。而且經中稱讚這些人，是什麼呢？是「行菩薩道」的人。所以他們的發菩提心，沒有明白寫出來，實際他們已經都是在行菩薩道了。 行菩薩道．諸往生者。皆得阿惟越致。皆具金色三十二相。皆當作佛。欲於何方佛國作佛．從心所願。隨其精進早晚。求道不休．會當得之。 不失其所願也。 阿難． 以此義利故．無量無數不可思議無有等等無邊世界．諸佛如來．皆共稱讚無量壽佛所有功德。 《大經解》：「行菩薩道」。表諸往生者，皆是大乘也。……大乘行人壽終生彼，悉「皆得阿惟越致」並悉皆紫金色身，具足卅二種大丈夫相。 不但身色如佛，且「皆當作佛」也。諸往生者，願於何方作佛， 莫不隨其心願而得成就。 故云 「從心所願」也。至於成佛之期，則隨行人之「精進早晚」而異。……決無違失其成佛之本願者也。 下面一段是 「行菩薩道， 諸往生者」 。 這個 「行菩薩道」，是指著上面所說的這一切「往生正因」所有這些人的。 所以在這裡頭我們不要懷疑， 「不是說，我們都要發菩提心才能往生啊？怎麼這些人沒有發菩提心哪？」因為這些人所行的已經是菩薩道了，這樣一些做法，那麼菩提心也就是不言而喻了。 在頭一類裡頭，寫明了「發菩提心」。這第二類，當然不像頭一類那麼完整、正規的發了菩提心，但是他所行還都是菩薩道，那也就在菩提心的……這種心才有這種行嘛，所以這種心行就是菩薩道，也就是菩薩心了。菩薩心也就是菩提心了。但你具足不具足、廣大不廣大，那又是一個問題。所以上面所說這些個正因，都是大乘行者、都是菩薩道的行人。 這些到了往生之後都是阿惟越致，都是阿鞞跋致，都是金色三十二相，都當作佛。想在哪一方世界作佛，從他的願力，隨著他精進的程度早晚， 求道無有休息， 精進的情況， 當然有一些差別，但是總之都要得道的。他預備在哪方得佛，都可以在哪方得佛，就是早晚，不會失掉他的所願。 《大經解》 ： 「佛告阿難」 。 世尊為喚起會眾之重視，故重呼當機阿難之名而告之曰： 「以此義利故」。 「阿難」，佛又告訴阿難，「以此義利故」，因為這些道理很利，所以「無量無數不可思議無有等等無邊世界」，上面這些形容詞都說明是無量無邊，無量無邊這些多的世界，無量無數不可思議那麼多，那些世界的一切佛如來，都稱讚無量壽佛所有功德。 所以淨土法門是十方諸佛共讚，是一切佛都在讚歎的法。這是釋迦牟尼佛說的，咱們要不信，咱們還算佛教徒嗎，是不是？你說不信釋迦牟尼佛，所以說……但實際上大家不大信。你別看哪，真正大家問問大家，真信不信哪？不大信。真不大信，我給大家提個問題，你們對於釋迦牟尼佛這個信心不夠啊！這是個大事啊！既然都出家了，都做了和尚了，你對釋迦牟尼佛的信心還不夠，這個結果很值得警惕。所以到底是真的是假的，你自己可以問問。你到底是真的是假的？到底是假的，那刀山劍樹決定不虛！不要自個兒騙自個兒。所以淨土法門是「十方諸佛共讚，千經萬論共指」。 我們這個課程，也很快就告一段落。在這兒上課，今天一次之後，還有兩次，以後就沒有了。 所以今天說話也直率一點，大家原諒。《大經解》：此處利有二義：一者堅利如金剛，可壞一切而不為一切所壞。 二者利益， 因此法門，能惠予一切眾生真實之利也。……是故無量無數等無邊世界諸佛， 「皆共稱讚無量壽佛所有功德」 。 底下「惠以真實之利」，這個「利」字有兩個解釋。一個「利」字，就是堅利。這個道理，就如金剛般若那個金剛的意思一樣，它可以摧毀一切而不為一切所摧毀；可以破除一切邪見，不會被一切邪見所干擾，所以這個「利」。 第二，這個法門「利益」，能惠以真實之利，這個意思「利」。你要真能接受，你就得到。諸佛所以要出興於世，就是要給眾生真實之利，你就得到這個真實之利。 所以就是說，「阿難，以此義利故」，能夠給大家真實之利，因為它是真理，不會為一切所破壞的。所以十方無量無數無有等等無邊不可思議的諸佛如來，都稱讚阿彌陀佛的所有功德。 這一品，全都說的是往生的。下面一品，大家應當很感覺興趣，阿彌陀佛說法。 《大經解》：本品名「禮供聽法」。「禮供」者，十方世界諸大菩薩，咸至極樂世界，禮拜供養阿彌陀佛也。 咱們經本子裡頭有阿彌陀佛說法的很少。第二十六品是《禮供聽法》，因為十方世界都稱讚，十方世界的人民都到極樂世界那兒去，現在說的就是這一類。剛才不是說無量無數的世界都稱讚嘛，他的人民那就要到那兒去參訪、參拜阿彌陀佛，是不是？所以這樣的話嘛，底下《禮供聽法品》。 第四冊 · 禮供聽法第二十六 禮供聽法第二十六 復次阿難．十方世界諸菩薩衆。爲欲瞻禮．極樂世界．無量壽佛。各以香華幢幡寳蓋．往詣佛所． 恭敬供養。 聽受經法． 宣布道化。 稱讚佛土功德莊嚴。爾時世尊卽說頌曰。《大經解》：「聽受經法，宣布道化」者，……蓋謂十方大士於極樂導師聞受經法，復至十方輾轉宣說導師之教導也。 下云 「稱讚佛土功德莊嚴」 ，乃十方大士讚歎極樂國土功德莊嚴。 釋迦牟尼佛 「復次阿難， 十方世界諸菩薩眾」 ，因為聽到這些話，讚歎阿彌陀佛，就想去瞻仰禮拜極樂世界無量壽佛。帶著香花、幡幢、寶蓋（寶蓋是傘蓋），到阿彌陀佛的極樂國土去恭敬、去供養。 「聽受經法」，聽阿彌陀佛說經。並且「宣布道化」，聽了之後，自己也可以再為別人轉說，來「稱讚佛土功德」。因為我到了極樂世界，我也告訴別人極樂世界是什麼什麼樣。因此，十方世界不可說不可說的菩薩，都到極樂世界。就是這一段。 底下，世尊就說頌了。佛當初說法有兩種體裁，一種是「長行」，就是咱們這種文字，散文；再一種是「頌」，就是唱的，詩歌的這種體裁。 這種體裁言簡意賅，而且很深刻，這樣文字的精美、音調的抑揚，更容易感動人。下面就是頌：東方諸佛刹 數如恆河沙恆沙菩薩眾 往禮無量壽南西北四維 上下亦復然咸以尊重心 奉諸珍妙供《大經解》：首言東方恒沙世界，繼言餘方恒沙世界。 其中各各世界皆有數如恒河沙之菩薩聖眾，咸至極樂，禮敬無量壽佛。同以誠敬之心，奉獻種種珍貴微妙殊勝供品。 「東方諸佛剎，數如恆河沙」，從咱們這兒往東，一切佛的佛剎，「剎」是剎土，其數如恆河之沙。那裡都有很多很多菩薩，像恆河沙那麼多的菩薩，「往禮無量壽」，這些國土有這麼多菩薩，到極樂世界去禮拜無量壽佛。這說的東方。 那麼南西北四維上下，「亦復然」，也是如此。 「咸以尊重心」，都是以很尊重的心，來「奉諸珍妙供」，來奉獻很珍妙的供品。 暢發和雅音 歌嘆最勝尊究達神通慧 遊入深法門聞佛聖德名 安隱得大利種種供養中 勤修無懈倦觀彼殊勝刹 微妙難思議功德普莊嚴 諸佛國難比因發無上心 願速成菩提《大經解》：右偈乃上述諸菩薩，以歌頌讚歎彼佛及其國土。 從衷而出， 故曰 「暢發」 。 其音和雅，故稱 「和雅音」 。 …… 「最勝尊」 指阿彌陀佛……下頭，就是去的這些菩薩的情況了。他們不是去了嗎？去了就是「暢發和雅音」，他們去了要供養、 要讚佛。 從心中流露出來的， 所以叫做 「暢發」，從心而出的，也可以說「暢談」，沒有保留。 暢發就是從心裡頭發出來的和雅之音， 其音很和、很雅。來「歌嘆」，來歌頌、讚嘆最勝的世尊，就是阿彌陀佛。 《大經解》 ：㈠通讚佛德。 「究達神通慧」 。 「究」者究竟。「達」者洞達。「神通慧」者，神通與智慧也。《六波羅蜜經》言：「……佛言：『神通者，能以通力見極微色，是名神通。以淨法眼，知色性空，亦不取著，是名智慧。……』」「究達神通慧」，佛的功德是什麼呢？究竟的達到了，所以「達本」嘛，不但是達，而且是究竟的達了。「達」呢，洞達，神通跟智慧都洞達了。神通跟智慧這裡頭，《六波羅蜜經》講了一點，佛說：「神通者，能以通力見極微色。」因為有通，極微，極微細，比方現在我們說是蒼蠅腿上有細菌，大家看不見了，太小了。用放大鏡就看見了，「哎喲！可怕，看見真有這麼多細菌哪。」這還不是極微，所以現在要放大若干若干倍，現在這倍數，科學已經進步得了不得了，但這個還不能說是極微。神通就是能看到極微之色，叫做「神通」，不需要器械，這眼睛就能看到極微。「智慧」呢？以清淨的法眼，看到這一切極微的色。我們知道這個色的本性是空，「色即是空」，在這裡也無所取、無所著，這是智慧。 神通、智慧就這個分別。你神通能看到極微，肉眼所不能見的；淨法眼就知道這個法色性是空的， 無取無著， 這是智慧。 這個一直把各處都講了，這舉了很多例，我們就不一一說了，就對於神通和智慧都究竟通達。 《大經解》：「遊入深法門」。……「法門」，肇公註《維摩經》曰：「言為世則謂之法，眾聖所由謂之門。 」 佛所說者， 乃世之軌則， 是謂之法。 此法是眾聖入道之所由，故謂之門。……窮盡源底，是為甚深，故曰「深法門」。 「遊入深法門」，「法門」，肇公註《維摩詰經》他這麼講，「言為世則謂之法」，你說的話可以做世間的準則，這個稱之「法」，這是法度、是軌則，這叫做「法」 ； 「眾聖所由謂之門」，眾聖，一切聖，都要經過這兒，聖人就是經過這兒成了聖人了，所以這叫做「門」。所以「法門」擱在一塊兒就清楚了，佛所說的，是個軌則叫做「法」，那麼這個法就是眾聖入道的「門」，叫「法門」。「深法門」，就窮盡源底，才叫做「深法門」，不是淺淺的，達到究竟了嘛。 《大經解》：又《淨影疏》曰：「窮本稱入。」謂窮盡本源， 名之為入。 ……又 《會疏》 曰： 「出入無礙名遊，……」那什麼叫做 「入」 呢？ 「窮本」 叫做 「入」 。 《淨影疏》：能把這個本，能夠窮其本。比如咱們找黃河，找到最初的發源地，找到了，這就是窮其本。你在山東，那是下游了；到河南什麼還都不行，還一直往上；陝西還不行，一直跑到大西北。 現在到電視裡可以看見，咱們跑不去，那小小的一點點水，那個是黃河之源，那就是「窮其本」！ 我們對於我們的本心，實際上沒有像黃河有這麼個地方，這是譬喻。這一切譬喻都不能來解釋佛法，都不夠，世間的這些東西不夠。就比喻一下這「窮其本」，窮盡了叫做「入」。 「遊」字呢，「遊戲三昧」呀。世尊之「遊」它不是那麼……所以 《會疏》 ， 日本人解釋說， 「出入無礙」叫做「遊」，很自由自在的。這個「遊」，這裡應當等於「遊戲三昧」那個遊。三昧有這個「遊戲三昧」，所以佛的這個境界，不要把它看得很執著，就好像不要……我們再打個比方，就像孔子問大家志向，各人有的說領兵的，有的說搞經濟的，有的說願意搞外交的。曾子的父親，他說：我就是到了春天，換了衣服，帶了幾個中年人、帶幾個童子，出了城外去洗洗澡，洗完澡乘乘涼， 唱著歌回來， 我的志向就是這個。 孔子說：「吾與點也。 」 我跟你一致。 所以聖人就是聖人。 所以他這就是「遊」字的體會，很自在，很自然，沒有那麼些做作。 「遊入深法門」，這是大家讚歎阿彌陀佛的話，不但入法門，是「深法門」，但是「遊入深法門」。《會疏》解為出入都無礙也可以，當然無礙了，但它這「遊」字的意思，在這裡頭沒有法執、沒有造作。 《大經解》 ： ㈡讚佛號功德。 「聞佛聖德名」 。 ……（例如聞名得福願， 聞名發心願， 聞名得忍願。 ）十方眾生聞名，悉皆安穩，得種種真實之利。是云「安隱得大利」。十方大士聞名得益，感恩圖報。故廣修供養，無有懈倦。「種種供養中」者，簡言之為財法二種供養。 《普賢行願品》 曰： 「諸供養中，法供養最。所謂如說修行供養；利益眾生供養；攝受眾生供養；代眾生苦供養；勤修善根供養 ； 不捨菩薩業供養 ； 不離菩提心供養。 」 ……菩薩以聞名故，乃能於上述種種供養中，精勤修持，而無懈怠與厭倦之心。 「聞佛聖德名」，大家就說了，我們聽到佛的聖德的這個名號，大家都得到好處。過去的願力之中有聞名就可以出苦，「聞名得福」、「聞名發心」、「聞名得忍」。所以聞名，大家得到很大的利益，都得到安穩嘛，「聞佛聖德名」就安穩得到了大利益。因為聽到了這個名，這第十七願十方讚歎，大家就要持名，大家要持名就都可以同入彌陀願海，同證無上菩提，得大利益。 「種種供養中，勤修無懈倦」，我們要供養如來，如來的恩哪。在種種供養中，我們很勤的在修持， 我們沒有懈惰、 沒有厭倦。 這個供養之中，主要是法供養。一般大家都是提到獻一些什麼什麼物質上的東西， 這個很輕微， 不足道。 一切供養，《普賢行願品》：「諸供養中，法供養最。所謂如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不捨菩薩業供養，不離菩提心供養。」所以菩提心很重要，不能離開菩提心哪。這些供養，這些供養都勤修，沒有懈倦。 《大經解》 ：㈢讚佛國土。……蓋彼土殊勝微妙，非言思所能及。故曰：「觀彼殊勝刹，微妙難思議」。種種莊嚴，入一法句，即清淨句，即真實智慧無為法身。極樂依正，悉是實相功德之所莊嚴， 平等普現。 故下云 「功德普莊嚴」 。 如是妙土，如經云：「超踰十方一切世界」，故云「諸佛國難比」。 現在我們就來了，到了這兒了，觀這個殊勝的極樂佛剎。這種「微妙」，「妙」就已經是不可言說了，叫做「妙」；「微」字又進一步形容這個妙，更微細了，妙中之妙了。「難思議」，這個妙是難思難議，說不出來，不夠啊。 「功德普莊嚴」，這個極樂國土，佛的功德普莊嚴哪。怎麼這國土是佛的功德普莊嚴啊？這個就是《往生論》，極樂世界國土功德、佛的功德、菩薩的功德，一共二十九種功德。這二十九種功德就是入了一法句。一法句是什麼？是真實智慧無為法身。所以這二十九種莊嚴入一法句，一法句就流現出二十九種莊嚴。這一法句就是真實智慧，所以這一切莊嚴就是智慧之所流現，所以是 「功德普莊嚴」 。 所以 「真實智慧無為法身」 ，這個法身智慧的功德所莊嚴而成就的極樂世界種種的依報正報，一切都不可思議。所以這個經上說，極樂國土超逾十方一切世界。 所以底下就說了，「功德普莊嚴，諸佛國難比」，一切佛國比不了。他們都是從佛國來的，到這兒來讚歎極樂世界，這個功德普莊嚴，這一切佛國難比。你比方香飯國就以香作佛事，極樂世界也有， 它是把各個佛土的功德都綜合進去了，是不是？所以它不可思議。 《大經解》：㈣讚感人發心。「因發無上心，願速成菩提」。十方菩薩見彼土莊嚴清淨，超踰十方，佛號功德，普度一切，因發大心。願己成佛，亦成就如是刹土。 「因發無上心」，因此我們所有來的這些人，我們看見極樂國土這麼殊勝，我們也發了無上菩提之心。個個都發心，這是大家到了極樂世界，見了阿彌陀佛，獻供養、讚歎佛，同時也發心、也表態：我們都發了無上心，願很快要成就菩提之果。這一些話，是釋迦牟尼佛轉述。轉述什麼呢？轉述這十方的菩薩，到了極樂國土之後，個個感動，向佛獻的讚歎和自己表達自己的心意。 是釋迦牟尼轉述這十方的菩薩他們的話。應時無量尊 微笑現金容光明從口出 徧照十方國迴光還繞佛 三匝從頂入菩薩見此光 卽證不退位時會一切眾 互慶生歡喜《大經解》：「無量尊」即無量壽佛。……『應時』，應菩薩發願時。 『欣笑』，授記之相。……意謂佛正為大眾授記。因時機成熟，故現微笑。 並放光明從口而出。遍照十方，光迴繞佛三匝，入佛頂中。 此表為眾所授之記， 為至極法身之記，即究竟果覺之記也。 底下就佛， 「應時無量尊」 。 「應時」 就是當時，就在大家作讚歎的時候， 無量壽佛 「微笑現金容」 。 佛一般就是靜坐，要笑，就是授記的時候才笑，因為又有人可以成佛了，佛就歡喜，佛就笑。而這個授記的笑，看是授什麼人的記，現在要是授菩提記，授這一些菩薩都要成佛。所以這個光出來之後，光是從頂上還到佛身體裡頭來，佛就微笑之後 「現金容」 。 「光明從口出」 ， 為什麼要笑？ 就因為要授記。授什麼記？要授大家成佛，所以這就放光。 放光之後， 光從嘴裡出來之後， 先是 「徧照十方國」，佛的這個光從嘴裡吐出以後，徧照十方的國土，然後圍繞佛三匝，然後就是從頂上又融到佛的身體裡頭來了。 所以這是一個很大的瑞相。那麼這個境界，不是當時會眾兩萬人在咱們印度親自見的，這是聽佛說的。這些境界是釋迦牟尼佛告訴大家的。 後頭那個《禮佛現光》，是大家親眼見的，這在後面了。《禮佛現光》是兩萬人，咱們地球上的人類兩萬，親眼見到極樂世界。所以有人說，極樂世界誰看見了？這不都看見了嗎， 是不是？ 《觀經》那個皇后跟五百個侍女都看見了。淨土三經，兩部經裡頭都大家共見了。 《大經解》：下明與會大眾，善根成熟，見佛此光明，「即證不退位」。……是故「時會一切眾，互慶生歡喜」 。 會中諸菩薩， 見此瑞相， 知蒙授記，復現證不退，故互相慶慰，莫不歡喜也。 「菩薩見此光」，大家去的那些菩薩，看到佛放光，他們就證到了不退。所以這也就是《華嚴》裡頭的十玄，「託事顯法生解」，託一個事，你就可以顯了這個法，你可以得到解。這個菩提樹也是這樣子，你看見菩提樹的人，極樂世界，哪怕看見影子，你可以得三種忍，最後有「無生法忍」。極樂世界看見樹都能得到這麼大的益處，現在看見佛，佛在放光，所以看見的人都證到了不退之位，這是很殊勝的事情。所以「託事」，用一個事，這一切事都是從理，全體是理，全體是阿彌陀佛的妙明真心的顯現，所以具有無邊功德。這就是十玄的一玄。 「時會一切眾，互慶生歡喜」，這個時候，在會上的一切聖眾，互相慶祝。都來了，都看見這個光，都證了不退，彼此道賀、歡喜，大家在今天都得到這樣的聖果。 佛語梵雷震 八音暢妙聲十方來正士 吾悉知彼願志求嚴淨土 受記當作佛覺了一切法 猶如夢幻響滿足諸妙願 必成如是刹知土如影像 恆發弘誓心究竟菩薩道 具諸功德本修勝菩提行 受記當作佛通達諸法性 一切空無我專求淨佛土 必成如是刹《大經解》：彌陀放光，隨即說法。故下曰「佛語梵雷震」。……佛音清淨，故曰梵音。又如梵天王，故曰梵音。《智度論》曰：「如梵天王五種聲從口出：一、甚深如雷。二、清徹遠聞，聞者悅樂。三、人心敬樂。四、諦了易解。五、聽者無厭。 」 。 「雷震」 喻也。 《嘉祥疏》 云： 「……譬說法能動無明之識也。 」 又 《淨影疏》 曰 ： 「……法無礙智化眾生也。」《唐譯》曰：「震大法雷，開悟一切。 」 綜上諸解， 謂彌陀說法音聲如梵天王。 演說法要，如大雷震，開悟大眾。底下，佛要說法了，阿彌陀佛要說法了。 「佛語梵雷震，八音暢妙聲」，佛說的話是極清淨，梵天就是清淨，所以稱為「梵聲」，佛語是清淨之聲。梵天王他的聲音，就有五種的特色：一個是深沉像雷一樣。現在我們唱歌，就是太缺少這種深沉了。 「清澈遠聞」。就是非常清、非常澈，能聞得很遠，而且聽的人心中很安悅。 第三就是人心都敬樂，人生恭敬心，生高興的心。第四、梵天說話，人容易懂。現在我有時候，很怕聽有些人的說話，實在不好懂啊，實在不好懂，哈哈哈……，他這不是梵天的語言。梵天說話他好懂。 「聽者無厭」 。 他說出的話， 一聽了之後想聽，願意聽。這是梵天的聲音，佛語梵音。 「雷震」呢？雷就是譬喻。大震法音啊，所以用「雷」，這就是震動。因為佛這個說法，以無礙的智慧，而使得你震動你的情識。在《唐譯》本裡頭是這麼寫的，「震大法雷，開悟一切」。 震動的這個大的法雷，叫什麼？叫你開悟啊，所以雷，在中國過去說，能讓這些草木都開著，木頭那個包著的皮，能夠生長出來，這是雷的作用。 也就是讓大家心中，裡頭的這些個蓋覆的東西去掉，能夠開悟。「佛語梵雷震」，如這樣的雷震一樣。 《大經解》：「八音暢妙聲」……「八音」者，如來所得八種音聲。 《梵摩喻經》 謂八音為： 「一最好聲。其聲哀妙。二易了聲。言辭辨了。三調和聲。大小得中。（聞者和融，自然會於中道之理。）四柔軟聲。其聲柔軟。……五不誤聲。言無錯失。 ……六不女聲。 其聲雄朗。 ……七尊慧聲。 言有威肅，而世尊重，有慧人聲。……八深遠聲。其聲深遠，猶如雷震。……」「八音暢妙聲」，有八種音聲，來暢達自己微妙的法音。這八種音聲《梵摩喻經》裡頭說：第一個是「最好聲」。聲音最好了，「其聲哀妙」，不是讓人家很浮躁。所以極樂世界也是哀雅，一個「哀」字，因為悲憫眾生嘛，這許多眾生還是如此，所以微微的有些哀的意思，說這個音聲。 第二是「易了聲」。容易辨別，容易了，很容易懂，很容易聽得清楚。 第三是「調和聲」。這個聲音大小、輕重，還有就是合乎中道之理，也是中。 第四是 「柔軟聲」 。 其音很柔軟， 不是很剛強，不是盛氣凌人。 第五是「不誤聲」。沒有錯失。我現在就常常有時候有口誤，心裡不是這麼想的，嘴裡說出來……年歲大了，從前還沒有。 第六是「不女聲」。說話男子的聲音就是男子的聲音。不是像有的男人聲音聽了像女人，那就是女聲，佛沒有這個女聲。 第七是「尊慧聲」。覺得有尊嚴、有智慧，讓人聽了有這個感覺。 第八是「深遠聲」。這個聲音很深、很遠，像打雷一樣， 跟那個梵天是一致的。 這個叫做 「八音」。 《大經解》 ：又八音者， 嘉祥師云： 「一響， 二徹，三清，四柔，五哀，六亮，七和，八雅。」「暢」者說也，申說也。如《阿彌陀經》曰「其音演暢五根五力」等等。 另外一個解釋， 嘉祥師他作 《無量壽經義疏》 ，他提了一個八聲，一是響，二是徹（能夠聞遠），三是清，四是柔，五是哀，六是亮，七是和，八是雅。這個都可以合起來。總之佛的聲音，那是非常微妙。也有人到過兜率天，聽過彌勒講經，就說彌勒這個聲音讓大家願意聽。 「暢妙聲」就是說，你看《阿彌陀經》，就是那個 「其音演暢五根五力」 ， 是同一個 「暢」 字。 所以用「八音」來暢達、暢述，申說微妙的法音，也就這一句的意思， 「佛語梵雷震， 八音暢妙聲」 。 阿彌陀佛開始說法了。底下就是阿彌陀佛的法。《大經解》：「十方來正士，吾悉知彼願」。從此二句直至段末「必成如是刹」，皆本師釋尊，轉述阿彌陀如來所演暢之法音。 「正士」即菩薩，如本經中十六正士。「吾」者，此為阿彌陀佛之自稱。意謂十方菩薩來此，皆具殊勝大願，……如來悉知悉見。現諸正士，願如彌陀，成就大覺，攝取淨土， 佛即知之。 故為說如是無上相應之法，以滿其願。 「十方來正士，吾悉知彼願」。你們十方來的諸位正士， 你看咱們經一開頭就是 「十六正士」 ，都是在家菩薩。所以正士是菩薩，大士也是菩薩，觀音大士都是大士。正士也是菩薩，而正士更偏用於在家菩薩。因為這十方來的這一切，有好多是在家人，在家菩薩，所以「十方來正士」。 「吾」 ， 指著阿彌陀佛自稱——我。 阿彌陀佛，我，完全都知道你們大家的願望，所以「如來悉知悉見」。就是大家不是說嗎，想速成菩提嘛，佛都知道了，佛就回答這個問題。想得受記，想自己也成就跟阿彌陀一樣的剎土，是不是？因為看見這個殊勝剎，微妙難思、功德莊嚴，就發無上心，願自個兒也成菩提，也能成就這樣的國土。 阿彌陀佛就知道了，說你要成佛，你要得到受記，你要成就這個國土，就這個心願，這就回答這一個問題。 《大經解》：㈠「覺了一切法，猶如夢幻響。滿足諸妙願，必成如是刹」。……《大智度論》曰：「一切法，略說有三種：一者有為法。二者無為法。三者不可說法。此三已攝一切法。」……喻諸法皆虛妄無實。如夢，如幻化，如回響。……《會疏》 曰： 「如夢者， 如夢所見， 雖有種種事，畢竟不可得，諸法亦復如是。如幻者，如幻所現。 雖似實化現， 其體本寂滅， 諸法亦復如是。 如響者，如空谷響。雖因聲擊發，自性無所有。諸法亦復如是。」第一就是「覺了一切法，猶如夢幻響。滿足諸妙願，必成如是剎」。怎麼能成就像極樂國土這樣的剎土呢？你要覺了一切的法，一切法就是有為法、 無為法、 不可說的法都在內了。 這一切法，尤其是有為法，這就是如夢、如幻、如響，都如夢幻響啊。 這個有兩段解釋，一段是《大智度論》，一段《會疏》。我們就介紹《會疏》的解釋了。「如夢」就是說，你看見種種事，就好像你夢中所見的是一樣，醒了，沒有了，這叫做「如夢」。 這個「如幻」呢，就好像看魔術師變魔術，變現出了東西。有好些它是……尤其是印度那些幻術，它根本是……咱們那個魔術師他那個事情是幻的，有的出那個東西還是真的，但是印度有一些幻術，那些東西出來也是假的。中國過去也有，出來的幻人、幻物，根本就是幻相，沒有實際東西，所以就是如幻化出來的東西。幻所見的，「雖似實化現」 ， 很像是實際的東西中化出來的，它沒有本體， 「諸法亦復如是」 ， 這就叫做 「如幻」 。 「如響」，空谷的回響，沒有真實有個人在那兒說話， 這是聲音的回響， 回來回去、 回來回去，找不到這個聲音它的自性，如這個幻響、虛響。 所以要「覺了一切法，猶如夢幻響」。《大經解》：下舉勝願，記必得土。《淨影疏》謂此一偈，「舉彼智願，記必得土。覺了一切如夢幻等，是舉智也。……成如是刹，記得土也。」疏意為：了知一切，猶如夢幻，是智慧也。滿足諸妙願，是大願也。不但發起諸妙願，且能修習、攝取、滿足諸願，足證所願真切。以此二者為因，故得受記……刹土成就，乃智與願之果也。……蓋了諸法空，仍願取淨土。不落二邊，妙契中道，是淨宗本旨。如《維摩經》云：「雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於羣生。」此皆圓宗事理無礙，不可思議境界。 「滿足諸妙願」。這一個是覺了諸法如夢幻響，這個是智慧，你先要有這個智慧。底下，你還要滿自個兒發的願，你要成就國土，而這個願你要得到滿足，你要去滿足這些願。所以他不是說，這一切都如夢如幻，我就一切也不做了，還是要去滿足這個願。 有這兩個為因，以智慧為因，又有願力為因。所以《淨影疏》就說，你舉這個智和願，就可以給你授記，你必定要得土，要得到極樂世界這個土。你覺了一切如夢幻等，是「舉智」，舉出你的智慧；你滿足諸願，是舉你的「願」。你能成這些剎，就是授記你能得土，所以必定要成這些剎土。 《淨影疏》 比較好， 我們就介紹 《淨影疏》 的。 因為它是你了了諸法空，了了諸法空還願意取淨土，所以你就沒有落在空一邊，也沒有落在有一邊。不落兩邊你就可以契中道，這是淨土宗的本旨。 這《維摩詰經》也說，「雖知諸佛國，及與眾生空」，佛國和眾生都是空，「而常修淨土，教化於群生」，佛國是空，我還修淨土；眾生雖空，我還教化眾生。所以一部《金剛經》也就是這個宗旨：「終日度生，終日無度；終日無度，終日度生。」所以現在有很多人，他只是一邊倒，哈哈哈……，只是一邊倒就是邊見。兩邊都不落，這就是圓教的事理無礙的境界。這是第一段，這一共三段。 《大經解》：㈡「知土如影像，恆發弘誓心。究竟菩薩道，具諸功德本。修勝菩提行，受記當作佛」。「如影像」者，如物之影像。雖從實體生，而無實性。《金剛經》曰：「一切有為法，如夢幻泡影。」現偈云，了知佛土，亦如影像。如是智慧，實為甚深。如是正士，深了佛土亦空，但仍「恆發弘誓心」。……復從願起行。故曰「究竟菩薩道」。「究竟」者，至極也，決定於最終之極處也。「菩薩道」者，圓滿自利利他而成佛果之菩薩大行 （即六度） 名為菩薩道， 亦即菩薩行。 如是諸正士，智願雙備，行解俱優，故皆具足功德之本。……「諸功德本」，指一切功德之本源。 第二段，「知土如影像，恆發弘誓心。究竟菩薩道， 具諸功德本。 修勝菩提行， 受記當作佛」 ，這就受記成佛了。「知土」，這個國土，就如同東西的影子所現的像一樣，就說「如影」啊。所以《金剛經》說「一切有為法，如夢幻泡影」，就這個「影」。要了知國土就是這個影，這個智慧很深了。這些正士，了了這個國土也是空，可是還發弘誓願的心，來成就國土、教化眾生。這也跟《維摩詰》那個一樣了，有願哪。並且不但有願，從願起行，他「究竟菩薩道」啊，他行菩薩道。「究竟」者，是登峰造極，在菩薩道上自利利他。他這樣子，又有智、又有願，行解都好，他就具足功德之本。 「功德之本」 就是功德的本源。 《大經解》 ： 《圓覺經》 云： 「本源清淨大圓鏡。 」謂本源清淨如大圓鏡。 裴休 《圓覺經略疏序》 曰：「是眾生之本源， 故曰心地。 」 …… 「具諸功德本」者， 窮盡心源也， 安住法身也， 入諸法實相也。 ……「修勝菩提行」者，修習殊勝無上佛道之行也。 《圓覺經》就說， 「本源清淨大圓鏡。」 「本源」是什麼？「本源」者，就是眾生本有的佛性。 本源的清淨，像個大圓的鏡子一樣。裴休作《圓覺經〔略疏〕》的序，他說：「是眾生之本源，故曰心地。 」 眾生的本的源流， 這個就叫做 「心地」 。 「具諸功德本」，那你就是具足了這個本源，窮盡了本源，所以才能具諸功德之本，也就入了諸法實相。所以這才是說「具諸功德本」，一切功德之本都具了，你就真正窮盡了這個源了，心源，本心的這個源。 底下「修勝菩提行」，修習無上的佛道的行，就是 「修勝菩提行」 ， 菩提就是覺悟， 覺悟就是佛。 《大經解》 ：與上句聯讀，則從根本智而差別智，從文殊之大智，而起普賢之大行，而普賢大士之德， 端在導歸極樂也。 ……因具上述之智慧、 誓願，與諸妙行， 故必得佛之受記， 而圓滿佛果。 故曰 「受記當作佛」。 「功德本」，這個是根本智，是本源、本心；在修種種的救度眾生，這就是差別智。所以我們識心達本，所謂「根本智易會，差別智難明」，你要救度眾生，眾生有八萬四千種病，所以你有八萬四千種藥，藥都要對症，這要有差別智。所以「修勝菩提行」，從這個本出發，從根本智來差別智，來救度眾生。從文殊的大智，起了普賢的大行，而普賢的大德，就在導歸極樂。所以這就是說，這一些大士，他們覺了一切法如夢如幻如響，還要滿足自個兒的妙願。這是上一段。 這一段，知土如影像，還是發弘誓願。底下，從這個願起行，究竟於菩薩的行道，達了窮盡自己心源的本；從根本智而差別智，來修種種殊勝的菩提行，這個叫受記而得成佛，「受記當作佛」這是這一段。你看看，每一個受記，每一個成就剎土，都是在理上，這個本源上先通達了，這個是根本。 《大經解》 ： ㈢ 「通達諸法性， 一切空無我」 。 ……我者有二：一者人我。凡夫不了五蘊和合假現有我之義，妄認實有自主自在之人，能常主宰是名人我。若能了達但是五蘊假合，實無自體，是為人無我。是為小乘人之修行，斷煩惱而得涅槃。 二者法我，固執諸法有實體，有實用，是名法我。若了達諸法但從因緣生， 實無自體， 是名法無我。 小乘唯悟人無我，菩薩則二無我皆悟。第三段，「通達諸法性，一切空無我」。這個「我」，一個是「人我」。大家凡夫就把五藴和合這個假的身認為是我，並且錯認真正有一個能夠自主、做主的，做主宰的人，這個就叫做「人我」。若果你能夠了達，這個身體不過就是五藴的假合，這是個假的，實際上這個身體都在那兒變化，一天天都在那兒死，最後還就是一堆灰。 而且，也沒有能做主的那個人，誰都是「不如意事常八九， 可與人言無二三」 ， 你能做得了主嗎？ 你要能做得了主，就沒有那個不如意事了，沒有能做主的。你能做主，你就不死了，誰做主讓自己死啊？沒有這個做主的，不可得。而自己覺得有個能做主的，是我，這是「人我」。所以阿羅漢破人我，破了人我，就不受咱們這個凡夫的生死了。 還有「法我」，就固執有一個實法，有涅槃可證，有煩惱可斷，這稱為「法我」。要認識這一切法，也都是因緣生法，「緣生故有」、「緣生故空」，沒有自體嘛，這是「法無我」。小乘只是悟了「人無我」，二乘。這〔菩薩〕就是兩個無我了。所以唯識很好的東西，就是「八識二無我，五法三自性」。 《大經解》：《淨影疏》謂此一偈是：「……前覺一切如夢幻等 （指 「覺了一切法， 猶如夢幻響」 。 ）是世諦智。此通（達諸）法性，一切空無（我），是真諦智。專求淨土，是舉願也。……」所以「通達諸法性，一切空無我」。這個就深入一步了。上頭說的那個，知道一切如夢如幻，剛才不是說嗎，你這像作夢一樣，醒了就沒有，那還是世諦的智慧。現在通達法性也是空無，這個是真諦的智慧，這是《淨影》的話。這個智慧來求淨土，這就是還有願。 《大經解》 ： 「空」 者， 與無我同義。 《大乘義章一》曰：「空與無我，眼目異名。」蓋眼與目雖是二名，實為一義。「空」與「無我」，亦復如是。 下云「專求淨佛土，必成如是刹」。……蓋謂由於智願， 受記得淨國土也。 又 《望西疏》 謂： 「二智（俗諦真諦二智）雖殊，性空是同。雖知性空，而願淨土。」「通達諸法性， 一切空無我」 。 「無我」 就是空，所以《大乘義章》說：「空與無我，眼目異名。」「空」跟「無我」是說的一件事情，就好像眼睛跟目，文言叫做「目」，俗話說叫做「眼」， 「眼」跟「目」不是一回事嗎？「眼」跟「目」是一回事，「空」跟「無我」是一回事。所以「通達諸法性，一切空無我」，那就是「無我」，換句話說，也就是「空」，那這是智慧。通達這個智慧，而且這個智慧深入一步了，通達這些法性，諸法都是從它……具體說是，隨便一件東西，要求它的法的本性是不可得，所以說是無，是空。「一切空無我」，不落空邊，還求淨佛土，就必定能成就這樣的佛剎，就受記可以得土。 這一段是阿彌陀佛對來的十方的菩薩的開示。因為大家來了，都想學阿彌陀佛，想學能成就這個剎土，所以開示，就是首先要「覺了一切法，猶如夢幻響」，還發願；底下「知土如影像」，還發弘誓心；「一切空無我」，還是法性的空無我，還是求淨佛土啊。所以「事」和「理」沒有礙。 一般人理是空無了， 他就沒有 「事」 了。 沒有 「事」就落到斷滅那一邊了，落到空那一邊了，就寂滅了，就發不起大乘廣度無盡無窮眾生的心，就發不起來了。但是你只是有這樣的心，你不明本體，你這個心也就堅持不了，所以舍利弗，最後人家跟他要眼睛，他退了大乘心，他缺少智慧呀。所以必須這樣事理圓融，這是無上的開示。 《大經解》：《金剛經》曰：「無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」是故十方正士，深達法空，專求淨土，是即遠離四相，修一切善，故「必成如是刹」也。 剛才講的這一切，就是《金剛經》所說的「無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」。這個語言很短，和我們這兒是一個道理。常常有人說，這個《金剛經》、《阿彌陀經》好像是矛盾。《阿彌陀經》就是短了一點，念是最好了，念是要經常念，能背，短的好一點。但是有的事情，它解釋得就少一點。 要像咱們這個《無量壽經》，那這個問題就不出來了，這不是跟《金剛經》是一樣嗎？如夢幻響、諸法性空無我、都如影像，這不是「無我、無人、無眾生、無壽者」嗎？還要發弘誓願、還要修菩提心、 還要怎麼怎麼樣， 那不就是修一切善法嗎？ 而就要得受記，就要成佛土，那麼「即得阿耨多羅三藐三菩提」，一樣的。所以現在這個《無量壽經》和《金剛經》這個差別，跟過去來說，那就太少了，沒什麼差別了。當然一個是淨土講得多一點，一個是跟禪接近一點，實際是一味的。 「如來」者，也無所從來，也無所從去，示現在西方，今現在說法。所以十方來的正士，都達法空的道理，專求淨土，這就是遠離四相。而現在又發這樣的大願，「必成如是剎」。 《大經解》：彌陀曉諭十方正士之慈示，釋尊轉述已畢。以下為釋尊續對此土會眾之開示。 這個阿彌陀佛的開示，釋迦牟尼佛給轉述，到這兒就完了。再底下，從「聞法樂受行」起，這一段，有的時候你很難找得清這個眉目，有的是釋迦牟尼佛說，有的是阿彌陀佛說，有的又變成釋迦牟尼佛說，底下又有十方的菩薩又度了很多人，大家又有事，所以這一段要注一點意。 聞法樂受行 得至清淨處必於無量尊 受記成等覺《大經解》：「聞法樂受行」之人，指十方正士。 十方諸佛勸諭其國正士，參禮阿彌陀佛。是諸正士，遵佛開示，往詣極樂世界，得見無量壽佛聞受妙法。……《會疏》曰：「聞法樂受行者，聞彌陀所說法，受持奉行也。」「聞法樂受行」，這說的是誰？這個不是別人，而就是當時十方世界到極樂世界的這些人。 這些人由於他們本國土的佛，勸他們去見阿彌陀佛，他們來了，聽了佛的開示，聞了法。他們聞了之後，當然很歡喜、很願意接受奉行。由於叫他們去聞法，他們聞了，聞了他們就很快樂，他們要信受奉行，所以這個是指著還是在極樂世界會上的這些人。 《大經解》 ： 《淨影疏》 曰： 「自於當來得妙淨土，名得淨處。 」 又 《會疏》 曰： 「清淨處即是淨土也。 上所謂必成如是刹義也。」兩疏同旨。是均以建立佛國為「得清淨處」也。 「得至清淨處」。因為他聽了這些法之後，他就要修持，得到法修持。這個「清淨處」怎麼講呢？有兩個講。一個是《淨影疏》，就是說，他這樣去修持的話，將來一定可以得一個妙土，這個是得到了淨處了。這個和以上佛的開示都相合， 這一說成立。 《會疏》 說， 清淨處就是說淨土，也就是說，必成像這樣的淨土。這兩說文字上不一樣，實際說的一樣事情，都是說建立了一個像極樂世界這樣的佛剎，是「得清淨處」。這個就是解釋了這一句了， 「聞法樂受行， 得至清淨處」 。 《大經解》：但從心地法門而論，「清淨處」亦可別進一解。則指本淨妙心也。倘能聞法信受，一念相應，直徹心源，朗然大覺，本然清淨，頓契法身，亦是得至清淨處。乃至「以清淨心，向無量壽」 ， 一念淨信， 一念淨心， 是則於刹那之間，得契於「清淨處」者也。 我在這個地方另外做一個解釋。我同意他們的解釋，但是另外還有一個解釋，這就是跟那個一念三輩出來的。上頭就是「三輩往生」的解釋，還有個一念三輩，所以這個經很特殊，整個包括了禪，可以說。這個「清淨處」是指著什麼呢？ 指著「本淨妙心」。你聞法信受，都是一上來先講「理」，這「無我」啊，「法空」啊，是不是？ 你一念能夠相應，直徹心源，你也自己能夠徹到心源，朗然大覺，這才知道「本來清淨」，「何期自性，本自具足」，頓然契入法身，這個是「得至清淨處」。這是一類，這是上類。 第二、 咱們經中不是 「以清淨心， 向無量壽」 ，一念淨信，一念淨心這一些，這就是由剎那之間能夠和「清淨處」相契。上頭，證的成分多，這個就證的成分少，是悟，也是「得至清淨處」。 《大經解》：再其下則至誠念佛，毫無塵慮，淨念相繼，中無間斷，暗合道妙，即念離念，是可稱為冥至清淨處也。如上諸人，亦必得於無量壽佛得蒙授記， 將來皆必成佛。 或顯加， 或冥應， ……再下就至誠念佛， 一切的世間俗慮都沒有了，淨念相繼，中間也沒有間斷，暗合道妙，在念中離念，「念而無念，無念而念」。無念而念，這個很多念佛的人，有的時候做到了。念得很誠懇的時候，他就是不用自個兒起個心，自然能念。 但是也不是經常的，偶而可以達到這個境界，這是「冥至」，冥冥的，不是很明顯的，暗合到清淨處。那麼這種也就可以在阿彌陀佛那兒，或者是明顯的，或者是冥冥中的，得到受記。所以「得至清淨處」，這個另一解。 「聞法樂受行，得至清淨處」有兩解了。一個就是說，去實現自個兒的本願，莊嚴自個兒的剎土，最後成功了；一個就是契入本心，也是得至清淨處，也可以得受記。 無邊殊勝刹 其佛本願力聞名欲往生 自致不退轉菩薩興至願 願己國無異普念度一切 各發菩提心捨彼輪迴身 俱令登彼岸《大經解》：「無邊殊勝」者，極樂國土，超勝微妙， 無有邊際、 無有量數， 不可稱說， 故云 「無邊殊勝刹」。彼之刹土，超踰十方，正由阿彌陀佛殊勝本願之力， 故云 「其佛本願力」 。 十方眾生，因彌陀第十七「諸佛稱嘆願」，得聞名號。又因彼佛聞名發心、 聞名得福、 聞名得忍等願之加被，必皆信願持名，得生極樂，證不退轉。故云「聞名欲往生，自致不退轉」。 「無邊殊勝剎，其佛本願力」，來的那些人看見了這極樂世界是無邊的殊勝。它的超勝、它的微妙，是沒有邊際、沒有量數，不可稱說，所以稱為「無邊殊勝剎」。 這個「無邊殊勝剎」超越十方，全是由於阿彌陀佛本願的力量。所以就是說，佛〔剎〕的這個出現，是佛的本願力。這樣殊勝的刹，所以第十七願十方諸佛都稱歎，稱歎阿彌陀佛的名號。 聽到名的人，都可以得福、得忍，也都可以信願持名，那麼也都可以生到極樂世界，生到極樂世界就證到了不退轉。所以十方國土的人聞名，聞到了阿彌陀佛的名號，就要求往生，就要念，就要信願持名，自己就可以得到（「自致」是自己可以使自己達到）不退轉。 因為是他力門，信願持名還是你自己啊。因為你信願持名才有佛力加被，所以自他不二，是自己使自己達到了不退轉。這還都是指的十方來的這些菩薩，他們聞了法就樂，就去修習，他們就得到了清淨處，他們必定在無量壽佛世尊那兒受記。菩薩看見這個剎土是無邊的殊勝，都是由於阿彌陀佛的本願，大家聽到這個名號，大家願意往生，自己使自己達到了阿鞞跋致，就是不退轉。 《大經解》：「菩薩興至願」以下，表已得往生之諸菩薩，感佛深恩，誓師彌陀，咸發大願。故云「興至願」也。……故亦願攝如極樂之佛刹，度無邊之眾生，悉發菩提心，……「普念」，平等大悲也。願普度一切眾生，各各發起無上菩提之心，厭捨輪迴業身，同登極樂彼岸。 「菩薩興至願」。菩薩都發了很大的願，這個就表示，能夠往生到極樂世界的這些菩薩，也都願意自己的國土和極樂世界一樣。 「普念度一切」 ， 平等普度， 來救度一切眾生，各各都發起無上菩提之心。這就講的這些菩薩，已往生的菩薩，到了極樂，都有這個願，願自己將來成就的剎土跟阿彌陀佛的一樣，而且是自己也願意度一切眾生，都發菩提心。 奉事萬億佛 飛化徧諸刹恭敬歡喜去 還到安養國《大經解》：如是輾轉度脫，而得往生之無量無邊菩薩， 安住極樂， 復能普供十方如來聞法受教。 「飛化」者，飛行遊化也。「化」指神妙難思之變化。……此偈表極樂國中，十方往生之正士以及輾轉度脫之菩薩，周遍十方，遍事諸佛。恭敬，禮覲，歡喜，聽法；恭敬歡喜，復還極樂。 所有這些得度的，不是說「輾轉度脫」嗎？所有度脫的，他們也都往生，他們也要去到各個世界去聞法，去「奉事萬億佛，飛化徧諸剎」。 到了往生極樂世界，又到各處地方去聞法，都是歡喜恭敬而去，聞了法之後，回到了極樂世界。 所謂這些話，有的人說是怎麼……以為還是到極樂世界聞法的那些人了，他應當回到他自己本國，怎麼回到安養國？這些人他們得到往生以後，他們的國土就在極樂世界了。還有他們輾轉度脫的，也都在極樂世界。這個「輾轉度脫」這裡將來也包括我們啊，我們也是遊化遍十方，將來啊。「恭敬歡喜去，還到安養國」。所以，輾轉教化，輾轉度脫。這一品是《禮供聽法》。 第四冊 · 歌嘆佛德第二十七 歌嘆佛德第二十七 佛語阿難． 彼國菩薩。 承佛威神。 於一食頃．復往十方無邊淨刹．供養諸佛。華香幢幡．供養之具。 應念即至． 皆現手中。 珍妙殊特．非世所有。 以奉諸佛． 及菩薩衆。 其所散華．卽於空中． 合爲一華。 華皆向下． 端圓周匝。 化成華蓋． 百千光色。 色色異香． 香氣普薰。蓋之小者．滿十由旬。如是轉倍．乃至徧覆三千大千世界。隨其前後．以次化沒。若不更以新華重散．前所散華終不復落。於虛空中共奏天樂。以微妙音歌嘆佛德。 《大經解》：上品是十方正士至極樂國土禮供聽法。 本品乃極樂菩薩遍至十方， 禮供諸佛， …… 「承佛威神」者，承受彌陀威神之加被也。 底下《歌嘆佛德》。剛才咱們說的是十方世界到極樂世界。下面是極樂世界……這不剛說到這兒嗎？「飛化徧諸剎」嗎？這極樂世界的這些菩薩到十方世界去供養他方的佛。所以「彼國菩薩。承佛威神」，承阿彌陀佛的威神，因為他的神通是超過一切世界人的神通，是阿彌陀佛的願力加持。「於一食頃」，一頓飯的工夫，可以到十方無邊的佛剎去供養諸佛，供養花香、幢幡，種種供養之具。這些「供養之具。應念即至」，一想就來了， 「皆現手中」。所以這個也就是《華嚴》十玄的境界，這個手中可以出無量的珍寶，一中就是一切。 「非世所有」 ， 拿來奉侍他方的佛。 這極樂世界的眾生，往生之後就是這樣，所以他修善容易了，供養他方的佛跟菩薩。 他去散花， 「其所散花」 ， 在空中合為一個花，就有許多許多花在空中合成一個花。這表示多法入一法，「一多相即」，這也是十玄。花都向下，因為這個花，佛在上頭，本來你要是一朵花，這花開都是向上，你要在佛的上頭呢，它就向下，你一看，一看看見花的蕊就在這一面嘛，這花就是向著下頭的。 《大經解》 ： 「華蓋」者，以華為飾之傘蓋。 《法華玄贊》 曰 ： 「西域暑熱， 人多持蓋， 皆以華飾之。 故名華蓋」，……一蓋具百千種光，百千種色，百千種香，既「香氣普薰」，故知光色亦必遍照也。蓋之大小，隨人心量，故從「十由旬」， 「乃至徧覆三千大千世界」 。 「隨其前後， 以次化沒」 。 後至者散新花，前供之花化去，……下曰「於虛空中，共奏天樂」。表諸菩薩復以天樂供佛。天樂之中，「以微妙音歌歎佛德」。 「端圓周匝」，花是很圓的，很端正的，成為花蓋。「蓋」是傘蓋，比方在太陽底下，我們有個傘蓋。你看現在印度、東南亞還有傘蓋。這是花成的傘蓋。 「百千光色」。百種千種的光，光中有百種千種的色。還也香，「香氣普薰」，散的這些花，這極樂世界人散的花，到他方去供養散的。「蓋之小者，滿十由旬」。一由旬說小也四十里，十由旬就四百里。 這有個十由旬的， 以至於轉倍， 「乃至徧覆三千大千世界」，這花蓋。 「隨其前後，以次化沒」。先來的就化，後來的又來散，前頭的就消失不見了，後頭的花蓋又出現了。「若不更以新華重散」，後頭要不散花的話，這個花蓋就常住，始終不會落下來。並且在空中奏天樂，「以微妙音歌嘆佛德」。這就表示什麼呢？表示極樂世界的這些菩薩到十方去供養、讚佛。 經須臾間．還其本國。都悉集會七寶講堂。無量壽佛．則爲廣宣大教。演暢妙法。莫不歡喜。心解得道。 《大經解》：「須臾間」，須臾者片刻也。相當於四十八分鐘（據《俱舍論十二》）。 「經須臾間，還其本國」。「須臾」是四十八分鐘。這四十八分鐘就回去了，這比光速快得多的多了，快多少倍了。在極樂世界七寶所成的講堂，聽阿彌陀佛宣說大教、妙法。大家都歡喜、都心開解、都得道。 《大經解》：彭際清《起信論》曰：「問：無量壽佛說法，為是純說一乘，為是兼說三乘？若純說一乘者，何得尚有聲聞眾等？若兼說三乘者，何云二乘不生彼國？答：純是一乘，別無三乘。 豈獨佛在七寶講堂，純是一乘。乃至一一花中，一一光中，風聲水聲，諸音樂聲，亦純說一乘，更無三乘。如《妙法蓮華經》云：『十方世界中，尚無二乘，何況有三。』特以眾生根智有差，所聞各異，所證不同。故前文言，或聞佛聲，或聞法聲，或聞僧聲，或寂靜聲，空無我聲，……其得聞者，或證須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，……是即順餘佛土，寄四果名。實則決定成佛，不取有餘涅槃。以能回小向大故。佛本願故。」這個地方討論一個問題。清朝的彭際清（彭紹升），一個大居士，有很多著作。他說，極樂世界說什麼法呀？是說一乘法，還是說三乘法呀？他說，如果是說一乘法的話，怎麼極樂世界還有聲聞眾呢？如果在極樂世界也說三乘法，那幹嘛說二乘不能生極樂世界呢？到了極樂世界也還在說小乘法呀？他設這樣一問。 他回答，說極樂世界所說的法純是一乘法，大白牛車，都是成佛的法。他說，豈但佛在七寶講堂所說的法純是一乘法（沒有聲聞乘、緣覺乘的法），乃至極樂世界一一花（一朵一朵花兒）、一一的光，風聲水聲、諸音樂聲，所說的都是一乘法。所以《妙法蓮華經》說：「十方世界中，尚無二乘， 何況有三。 」 所以說到 《法華》 的時候，五千弟子退席， 不能聽， 接受不了了。 所以這圓教，不是人人都能聽的，所以退的時候，五千人退席。 你看，那就很騷亂哪。佛說什麼？「退亦佳矣。」退很好，讓他們退吧，哈哈哈……，不留他們在這兒。 為什麼極樂世界有聲聞乘？因為眾生的根智還是有差別，他往生之前所聞的不同，所以到極樂世界所證的也不會同。雖然都說的一乘法，可是有人就聽到或者佛聲、法聲、僧聲、無我聲，或者聞的人有的得須陀洹，或者得二果、三果、四果。這是順其他的佛土，跟著他前生的修習，在哪一方面先成熟了。實在都是決定成佛，因為什麼？因為都能夠「回小向大」了，而且還有佛的本願，所以純是一乘法。這個就說，佛在講堂講什麼，這做了一個問答，經上沒有明說，但是彭做了解釋。 卽時香風吹七寶樹．出五音聲。無量妙華．隨風四散。自然供養．如是不絕。 「卽時香風吹七寶樹」，風就吹樹，樹就「出五音聲」，微妙的音聲。無量的花，隨風就四散，風一吹這花就飄，飄在天上飛舞。「自然供養」，不需要人來，這花就散在這個講堂裡頭、大眾的身上等等的，來作供養。 一切諸天．皆齎百千華香．萬種伎樂．供養彼佛．及諸菩薩聲聞之衆。前後往來．熙怡快樂。 此皆無量壽佛本願加威。 及曾供養如來．善根相續。 無缺減故。 善修習故。 善攝取故。 善成就故。「一切諸天」，這個裡頭又是個很有意思，天也來了； 「皆齎百千華香」 ， 都拿了百千的花香，帶來了；「萬種伎樂」，音樂隊奏樂，來供養阿彌陀佛，供養諸大菩薩、諸聲聞。「前後往來，熙怡快樂」。這個天來了，供養完了走了；那個天又來了，前前後後人很多。很高興地來，大家都很高興、很快樂。「此皆無量壽佛本願加威。 及曾供養如來」等等。這個就表示諸天的供養。《大經解》：諸天能具如是殊勝供佛之福德因緣者，蓋有數因：一者，「無量壽佛本願加威」。 蓋由彌陀本願威德加被，……第廿五「天人禮敬願」中曰：「諸天世人，莫不致敬」。諸天於聞名信樂之大乘行人，尚皆禮敬，又焉能不禮敬極樂教主耶？二者，「曾供養如來，善根相續無缺減故」。表諸天能至極樂供養，皆因過去生中早種善緣，已曾供養如來，並善能令此善根（堅固善心，深不可拔，故名善根。）相續，無有缺減。 故今復有如是勝緣也。三者，「善修習故，善攝取故，善成就故」。謂於善根，善於修習、攝取以至成就也。故今乃能以種種妙供，來至極樂供養彌陀。 「前後往來， 熙怡快樂」 ， 更令善根增上。 諸天怎麼能到極樂世界來供佛呢？這個有幾個原因。一個呢，就是這裡所說的「無量壽佛本願加威」，是阿彌陀佛他的本願來加被、攝受。 你看彌陀的第二十五願裡頭，「諸天世人，莫不致敬」，對於念佛的人都恭敬。諸天對於這個念佛的人、這修大乘的人都恭敬，那麼對於極樂教主焉能不恭敬啊，所以他們來恭敬，這是很自然的。 第二、就是這些天，他們是為什麼能來呢？這是有因緣的。 因為他們過去已經曾經供養如來，他的善根可以相續，「無缺減故」。所以結這個緣很要緊哪。我們是過去種了這個善根，現在還使得它相續，這個因緣引因緣，這是很要緊的事情。所以就表這些天（這些天也不是一切天），天中就有這些天，他們能到極樂去供養，因為過去生中早跟彌陀結了緣，已經早就供養過如來，並且很善於能使這個善根叫它增長、叫它相續，不要叫它有缺減，這就是第二個原因。 第三、「善修習故。善攝取故。善成就故」。就是說，這些來的人，他們善於修習，對於自己的善根要繼續修習，再攝取，使得它增加，以至於成就。 就現在到極樂世界供養彌陀， 「前後往來，熙怡快樂」，使得善根更增上。 所以極樂世界，這中間許多交通，國土的菩薩到他方世界去供十方的佛，十方佛土的也到極樂世界這兒來供養、來聞法。他方世界的來了之後，佛要給他們說開示；本土的這些菩薩供養他方回來之後，也在講堂之中，佛也要說開示。而且諸天不斷的來獻供養，所以往返是不絶啊。 還有五分鐘，再講一點下課，現在我們多講一點是一點了。 第四冊 · 大士神光第二十八 大士神光第二十八 佛告阿難．彼佛國中諸菩薩衆．悉皆洞視．徹聽．八方．上下．去來．現在．之事。諸天人民．以及蜎飛蠕動之類．心意善惡．口所欲言．何時度脫．得道往生．皆豫知之。 第二十八品就是《大士神光》。「佛告阿難，彼佛國中諸菩薩衆，悉皆洞視，徹聽」。「洞視」是通達，「徹聽」是全能聽到，能聽八方、上下、去來的事情，現在的事情都能知道。也能知道諸天人民、蜎飛蠕動之類，這一切人的心意善惡，嘴裡要說什麼，何時得度。 《大經解》：「洞視」，天眼通也。「徹聽」，天耳通也。「心意善惡，口所欲言」，皆能知之，乃他心通也。知過去之事乃宿命通也。知現在及未來之事亦屬天眼通。此通能於六道死此生彼之事，明曉無礙。右文表彼國菩薩神通。 這就顯的什麼呢？就是這五神通，「洞視」是天眼通；「徹聽」是天耳通；知道別人的心意是他心通；知道過去的事是宿命通；知道現在去來的事，知道這個眾生生此生彼，這都屬於天眼通。這些菩薩都有這些通。 又彼佛刹諸聲聞衆．身光一尋．菩薩光明．照百由旬。 有二菩薩． 最尊第一。 威神光明．普照三千大千世界。阿難白佛．彼二菩薩．其號云何。 佛言． 一名觀世音。 一名大勢至。 《大經解》：「身光」，聖眾有頂光與身光。從身所發之光，稱為身光。「尋」者，長度；八尺為一尋。 又曇鸞師云 ： 「田舍間人， 不簡縱橫長短。 咸謂橫舒兩手臂為尋。 」 聲聞身光僅及八尺， ……極樂國土一切菩薩威神光明，咸皆殊勝。但別有上首二尊，於一切眾中，最為第一。一名觀世音，一名大勢至。其威神光明普照三千大千世界。 「又彼佛剎諸聲聞眾，身光一尋」。這些個聲聞眾身光， 這不是有頂光和身光？身體放的光，身光有一尋。一尋就是八尺。還有一說，就是鄉下沒有尺，就兩手這麼一伸，這就是一尋。菩薩身光，極樂世界菩薩的光也不大，不過他的身體大，比我們的身體大，他這兩手一伸比我們大得多，這「一尋」。 有兩個菩薩，「最尊第一。威神光明，普照三千大千世界」。阿難就問了：「彼二菩薩，其號云何？」這兩個菩薩的名號是什麼呀？「佛言，一名觀世音。一名大勢至」。一個叫做觀世音，一個叫做大勢至。我們把觀音這段講完了，大勢至不講了。 《大經解》 ： 「觀世音菩薩」 ， 又名觀自在菩薩。 ……《心經略疏》 曰： 「於事理無礙之境， 觀達自在，故立此名（觀自在）。又隨機往救，自在無失，故以為名（觀世音）。前釋就智，後釋就悲。」此大菩薩與大勢至菩薩， 侍彌陀左右， 讚佛教化，俗稱西方三聖，顯教言大士乃阿彌陀之弟子。密宗以為阿彌陀之化身。 觀世音又名「觀自在」。《心經略疏》裡頭說得很好，「於事理無礙之境，觀達自在」，叫做「觀自在」。事理無礙，在這個方面能夠觀達，很自在，所以稱為「觀自在」。「又隨機往救」，眾生一念就會去救，這個「自在無失」，所以叫做「觀世音」。所以前頭一個解釋是從智慧說的，因為他通達這個理；二者，度眾生是從悲來說的。 觀世音跟大勢至是西方三聖，顯教說是阿彌陀佛的弟子，密教說是阿彌陀佛的化身。 《大經解》：又觀音本地為正法明如來。如《千手千眼大悲心陀羅尼經》曰：「觀世音菩薩，不可思議威神之力， 已於過去無量劫中， 已作佛竟，號正法明如來。大悲願力，為欲發起一切菩薩，安樂成熟諸眾生故， 現作菩薩。 」 又 《觀音三昧經》云：「觀音在我前成佛，名正法明如來。我為苦行弟子。 」 （此中之 「我」 ， 即釋迦如來。 ） 又 《首楞嚴經》曰：觀世音菩薩於無量劫前，於古觀世音如來，受如幻聞薰聞修金剛三昧法。從聞思修入三摩地，返聞自性，得無上道。《觀經》謂大士頂上圓光中「有五百化佛如釋迦牟尼，一一化佛，有五百化菩薩，無量諸天以為侍者」。 又觀音，他的本地是正法明如來。《千手千眼大悲心陀羅尼經》說，「觀世音菩薩，不可思議威神之力」，過去無量劫中已經成佛，「號正法明如來。大悲願力，為欲發起一切菩薩，安樂成熟諸眾生故，現作菩薩」。所以早已成佛了。 又《觀音三昧經》說，觀音成佛在釋迦牟尼佛之前，叫做「正法明如來」，釋迦牟尼是觀音的弟子，所以觀音是古佛。 《首楞嚴經》講：觀世音菩薩無量劫前，在古觀世音如來，得如幻聞熏聞修金剛三昧法，從聞思修入三摩地， 返聞自性， 得無上道。 這個是 《楞嚴》說的觀音的成就。今天，大家精力也不多了。 「返聞自性，得無上道」這個地方，下次再做一點解釋，這也是很重要的，總之觀音很不可思議。 在《觀經》裡說，觀音大士的圓光中有五百個化佛， 觀音菩薩頭上這個圓光裡有五百個化佛，這化佛都跟釋迦牟尼一樣，一一化佛還有五百個化菩薩圍繞。你想五百乘五百，這都在觀音的頭上光裡頭，還有無量的天做侍者。 所以， 觀音菩薩跟我們這兒還是特殊的有緣，這個我們就留到下一節，今天我們就到這兒。 第廿九會 一九九零年六月五日 講於北京法源寺中國佛學院四個學期最後的兩次課，可是很重要，因為是講極樂世界菩薩的修持和受用。所以我們也看到，去往生極樂世界，不是去到個遊樂園去享受，那是真實的修持和用功。這些菩薩之中，最尊的、為首的兩位，就是觀世音菩薩和大勢至菩薩。 觀世音菩薩成道的因緣，主要就是《楞嚴經》所說的，這裡頭把它歸納為四句話，「從聞思修，入三摩地，返聞自性，得無上道」。過去遇見了古的觀音，傳授觀世音菩薩「如幻聞熏聞修金剛三昧」。這個「三昧」怎麼修法呢？就是「從聞思修，入三摩地」。 「聞思修」大家都知道，這是我們修行都要走的道路，但是要知道，觀世音菩薩的聞思修比我們這個聞思修要深入得多。 我們現在的聞思修，說你聞了經典、聞了法，你要去思惟；思惟弄清楚之後你就要有行動，要實踐。這個意思很淺，不是觀世音菩薩的聞思修，不要以為這就是觀世音菩薩的聞思修。所以現在有好些人，就是違反了咱們經上那句話，「當信佛經語深」！他們沒有信這句話，以為佛經語淺，所以很淺的體會，以為它就是這樣了。所以有人也寫小冊子，講觀世音這一段。我看了我就笑，我說這個倒是好講了，也讓人家好懂了，但是觀世音當時卻不是這麼回事。 「從聞思修」，這個「聞」字是指著聞性，首先認識了聞性。聞，一個是塵（聲音）、能聞的這個耳根、 耳識。 耳根、 耳識它還有它一個本性，能聞的這個性稱之為聞性。從聞思修，它是先從聞性這個地方下手，然後安住於這個聞性，然後不斷的徹底，這叫聞思修。 「從聞思修，入三摩地」。這個「三摩地」不是一般的禪定了，也不是一般的三昧了，是楞嚴的三昧，大三昧，是「一切事究竟堅固」，所以就咱們經上這句話「一切皆成佛」，是同樣的語言。所以我們這個經是登峰造極的一些文句。 一切皆成佛，你還有什麼不了的？還有什麼可修的？還有什麼可斷的？所以一切都成了廢話了。 正因為一切皆成佛，所以《楞嚴》才有這話， 「一切事究竟堅固」。現在都說，一切事是虛妄的，是生滅法，《楞嚴》不是這麼提了，「一切事究竟堅固」。不但堅固，究竟堅固啊，說到它本體上去了，這些事相都不離開它本體嘛。所以「從聞思修，入三摩地」，入的是楞嚴三昧，沒有出、沒有入了。有出、有入的都是普通的三摩地，這個沒有出、沒有入，所謂「大定無出入」。 這個總的給它歸納起來，這是文殊給總結的話。二十五個〔大聖〕一上來講的是見道，如何見道，你不見道怎麼修道？所以「見」很重要，所以多少處「徵心」，阿難求心不可得，最後在見道上有所了悟了，底下就要修道。在修道的時候，就請了在座的二十五個大聖，各人說自己的修持經過。說了之後，釋迦牟尼佛說：都好啊，就讓文殊根據咱們具體的眾生的情況、 時節因緣，讓他品評誰最好。文殊指出是觀世音，觀音主要的是「反聞聞自性，性成無上道」。 所以有時候海外出的書，前頭那一段可以勉強講，把它照著禪定去講，到文殊這兩句，這講不了了。 你 「反聞聞自性」 ， 這個 〔註：指 《大經解》 〕是 「返聞自性， 成無上道」 ， 一個句子省了一個字。 觀音怎麼修的？他是返聞， 不去聽外頭聲音去了，是回來，這個心不去追趕那些個聲塵，而是返照，迴光返照，照自己這個能聞的本性，所以「返聞自性」。這個心所緣的 〔都滅了〕 ，那就成無上道，這樣成的無上道。所以一向都以觀音所說的代表禪宗，大勢至所說的代表淨土宗。這就是觀世音菩薩的。 事實上說，真是要儘快的來證這個首楞嚴三昧，一切事究竟堅固，那也確實文殊的總結是不錯的。因為他總結的是在這樣一個條件，誰第一嘛，那觀音這個第一。如果要去總結，什麼是在這一生之中就要出離六道？要按這個範疇來總結的話，那就是大勢至菩薩第一了。所以有的人在這個地方很抬槓，這用不著抬槓。這就是說，你是從哪個方面來總結的。這是觀音，我們這個地方，再把上次講的補充一點。 《大經解》 ： 「大勢至菩薩」 。 菩薩之大智大勢 （力）可至一切處， 故名大勢至。 據 《楞嚴經》 ， 大士 「以念佛心，入無生忍」 ； 「不假方便，自得心開」 ；「今於此界（娑婆），攝念佛人，歸於淨土」。 與觀世音菩薩，同為阿彌陀之脇士。 《觀經》曰：「以智慧光，普照一切，令離三途，得無上力。 是故號此菩薩為大勢至。」……又《思益經》曰：「我（大勢至菩薩）投足之處，震動三千大千世界及魔宮殿。故名大勢至。」 《觀經》又云： 「此菩薩（大勢至）行時，十方世界一切震動。當地動時，有五百億寶華，一一寶華，莊嚴高顯，如極樂世界。」第二位就大勢至。「勢」，我們說勢力，這人很有勢力、有威勢，形容一種威、形容一種力。 菩薩的智慧和力量，威勢可以達到一切處，「可至一切處」，這個「至」字當作「到」字講。大勢至，可以遍至一切處，可以達到一切處，所以稱為「大勢至」。是大勢，而這個大勢可以遍達一切處，所以稱為「大勢至」。 在《首楞嚴經》裡頭，大勢至，與其同倫五十幾位法王子同時說，就是「以念佛心，入無生忍」，就是念「南無阿彌陀佛」，就是這樣入了無生忍，這是大勢至菩薩。所以「淨宗學會」把大勢至菩薩作為第一代祖師，因為大勢至菩薩真正是念佛三昧，以念佛為法門的。「不假方便，自得心開」。我除了念這一句「南無阿彌陀佛」之外，我不需要再有其他任何的方便來助道了。 還有什麼方便之門， 或參禪、 作觀、 參究等等等等，持手印、念咒，都用不著，用不著。 「自得心開」，自然而然心就開了， 「心開」 不就是開悟了嗎？ 「今於此界」，這個「此界」就是咱們娑婆世界， 「攝念佛人， 歸於淨土」 。 在我們這個世界上幹嘛呢？ 要攝受一切念佛的人，使他歸向到西方極樂世界淨土。他跟觀世音菩薩同為西方三聖，兩個脇士。 《觀經》說，大勢至菩薩的名號是以「智慧光」，這個光是智慧之光；「普照一切」，這個「勢」就表現為光，這光是由於智慧，普照一切；「令離三途，得無上力」，讓一切都離開這個三惡道的惡趣，得無上之力，能夠振奮，能夠超脫；「是故號此菩薩為大勢至」，這是《觀經》說這個名號的原因。這跟前頭的一致，不過把「智慧」和「光明」跟這個「勢」結合在一起了。 又《思益經》說，大勢至說他自己，稱「我」啊，「投足之處」，所以大勢至菩薩這個大勢就可以見著了，一下腳之處；「震動三千大千世界及魔宮殿」，三千大千世界和魔的宮殿都震動，因此號為「大勢至」。你們所以看看，念佛成就的菩薩是這樣的威力。而且經典上說，大勢至菩薩在極樂世界是永不涅槃的。 還有， 《觀經》 還說，這個大菩薩（剛說他走路），這個走路，十方世界震動，在動的時候，有五百億寶蓮花湧現出來。 這個蓮花，這個莊嚴就像什麼呢？像極樂世界一樣，各個世界都要現出蓮花。《觀經》這裡頭，說到大勢至菩薩如何作觀，這個我們都不說了。 此二菩薩． 於娑婆界． 修菩薩行． 往生彼國。常在阿彌陀佛左右。欲至十方無量佛所．隨心則到。 現居此界． 作大利樂。 世間善男子．善女人． 若有急難恐怖。 但自歸命觀世音菩薩．無不得解脫者。 《大經解》：此二菩薩皆是在此娑婆世界，行菩薩道，往生極樂。為十方人民示此典範。普願眾生，求生淨土。「現居此界」，此界者，即此娑婆世界。因與此土眾生因緣深厚故。 「作大利樂」者， 於念佛眾生， 攝取不捨， 令離三途， 得無上力，同生極樂也。觀世音菩薩，世稱救苦救難觀世音菩薩。 「此二菩薩，於娑婆界，修菩薩行」。這兩個菩薩的根本，他們都是在娑婆世界發菩提心，修菩薩道， 往生阿彌陀佛極樂世界的。 他們就 「常在阿彌陀佛左右」。所以我們就可以知道，後頭也說，這兩個菩薩跟我們這裡是有緣哪，他們本來就在這個世界念佛往生的嘛，是不是。這兩個菩薩示現了往生，就給十方世界的人民，示現了一個典範，大家都應當學他們去求生淨土。 那麼現在怎麼樣呢？現在當然是往生了，可是還在此界， 「現居此界」。經上說「現居此界」，此界就是這個娑婆世界，他還在這個娑婆世界。 這個沒有妨礙，你比方像彌勒，彌勒是在兜率內院，但同時也在極樂世界。這些佛菩薩，我們不可以拿我們的俗眼來看，只能在一處，那就不能在另一處了。他不離本處，可以是遍現於十方。 「現居此界，作大利樂」。作什麼利樂呢？所謂大利樂，就是「於念佛眾生，攝取不捨」。 你是念佛的眾生，他就攝取你、攝受你，從來不把你放鬆、丟掉你，把你忘掉了。不捨你，讓你幹嘛？讓你離開三途，只要你念佛，而且讓你不但是離開三途，更好你能得到無上力。所以我們出這個輪迴，能夠往生，這個是需要無上力，不是個小緣，不是像現在練氣功的，得一點什麼功能這些事情，那是不足道，不能相比的事情。是需要無上力，所以這是有他力門在這兒。所以大勢至菩薩、觀世音菩薩就攝取這些眾生，來給我們這個力量。 「令離三途」，這個「令」字你看見沒有？是他們讓這些眾生離開三途，「得無上力」。這個「得無上力」也是跟「令」字一起貫下來了，所以這顯出他力來了。所以為什麼自己修法，修修修後來就……先很快得點兒甜頭，隨後就出很多很多這個不可思議的慘劇。昨天晚報上登的，那個宇宙語害人，都是高才弟子，後來他就自個兒拿刀殺他的母親，殺了母親要殺自己，這都是練功練的，入魔走火啊。所以不能盲修瞎練，不能看到有一些什麼便宜，什麼什麼巧訣，這種都是一種誘惑，魔網啊。「得無上力」，最後就這個力使我們同生極樂，讓大家都同生極樂。 觀世音菩薩，咱們都稱為「救苦救難觀世音菩薩」 ， 是不是？所以這兒就說了， 「世間善男子，善女人，若有急難恐怖。但自歸命觀世音菩薩，無不得解脫者」。這特別提出觀世音菩薩。兩個菩薩都在此土攝念佛人， 而這個單提觀世音菩薩，而且觀世音菩薩單獨有這個願。因為大勢至菩薩是攝念佛人，不是非常廣泛，而觀音菩薩就廣泛，你念佛不念佛沒有說，你只是急難恐怖的時候，你臨時抱佛腳，可以！允許你臨時抱佛腳，這個話就在這兒嘛。你遇見急難恐怖，你馬上臨時抱佛腳，觀音菩薩馬上就救度。所以佛這個心胸、氣魄，不是跟常人一樣的，你可以臨時抱佛腳，臨時肯抱佛腳還是不錯的。 《大經解》 ： 《法華經普門品》 曰 ： 苦惱眾生， 「一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫」。 又曰： 「是觀世音菩薩摩訶薩，於怖畏急難之中，能施無畏。 是故此娑婆世界， 皆號之為施無畏者。 」是故「若有急難恐怖」，但以至誠歸向大士，虔持名號，悉得解脫。南無大慈大悲觀世音菩薩。 《法華經》也說，苦惱眾生，一心稱念觀世音菩薩的名字，你一念，觀世音菩薩馬上就聽到你的音聲，你就得到解脫呀。《楞嚴經》說，觀世音菩薩修修修，一切都放下，一切都……最後就是滅；滅，連滅也滅了；滅也滅了，就寂滅了；寂滅之後，忽然間就是兩個殊勝，上與十方諸佛同一慈力，下與六道眾生同一悲仰。這個時候，自己的心和佛的心和眾生的心就是一個心了，三無差別了。所以你眾生的心一有什麼事，就是觀世音的心，觀世音就知道了；觀世音的心就是佛心，佛的力量就在這，佛的力量馬上就到了，中間不需要傳達。 《普門品》又說，「是觀世音菩薩摩訶薩，於怖畏急難之中，能施無畏」，能夠給大家無畏，讓你無所畏懼；「是故此娑婆世界，皆號之為施無畏者」 ， 都稱觀世音菩薩為 「施無畏者」 。 所以，若有急難恐怖，誰都有這個事兒，我有一個老同修也在電台工作， 後來， 解放了之後， 就把他解僱，遣散了，給他三個月工資。他就拿這點錢去走單幫，做買賣，維持生活。跑到北方，過河，這河是凍冰的，走到中間，解凍了，一塊一塊冰都解凍了，底下的水都流了。他這個時候退回去也不行了，在中間，也是那麼遠，只有往前走。這個時候他就念觀音了。他說他一生念觀音，就是這個時候念得最好。他也平安度過了。所以急難恐怖，求觀世音菩薩，無不得解脫者。 第四冊 · 願力宏深第二十九 願力宏深第二十九 復次阿難．彼佛刹中．所有現在．未來．一切菩薩．皆當究竟一生補處。唯除大願．入生死界．爲度羣生．作師子吼。擐大甲胄．以宏誓功德而自莊嚴。雖生五濁惡世．示現同彼．直至成佛．不受惡趣。生生之處．常識宿命。 底下是《願力宏深》。「復次阿難」，這是釋迦牟尼佛告訴阿難。「彼佛剎中，所有現在，未來，一切菩薩」，所有現在、未來的一切菩薩，「皆當究竟一生補處」 ， 就是現在在極樂世界的，以及將來要生到極樂世界的這一切菩薩，都應當究竟一生補處。對於一生補處是能夠完全證到，徹底地證到。但是也有人有特殊的大願，他願意離開極樂世界，這種清淨的、這種安樂的道場，到生死界中來救度眾生。 所以那個念佛的偈子：「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶」，原來的偈子是這樣的。後來有兩個人都把這個偈子改了，一個是弘一大師，一個是我的老師夏蓮居。他們沒有商量，都改了這一句，改的這個字雖然不同，意思是相同的。就是把第四句「不退菩薩為伴侶」（就在極樂世界不退菩薩為伴侶，在那兒修了），這個就改成「回入娑婆度含識」，這我老師改的。弘一大師改的，跟他意思也是一樣的。去了之後，花開見佛悟了無生之後，馬上回到娑婆世界來度眾生，這又是一類。 《大經解》：第卅五願曰：「生我國者，究竟必至一生補處。除其本願為眾生故，被弘誓鎧，教化一切有情，皆發信心，修菩提行，行普賢道。 雖生他方世界，永離惡趣。」凡生極樂者，不離安養，必至一生補處。但有菩薩，發殊勝大願。 願入生死界，教化有情。在彌陀大願裡頭也談到這個，跟這個是一致的。所以就是有「教化隨意願」，他有本願力為眾生，他可以來到他方世界去救度眾生。雖然他還到他方世界，是有生死的世界，但是他永離惡趣，他不會墮入惡趣。這是這個願文的原文。 那麼現在看我們這一段經，「為度羣生，作師子吼」，他到生死界做什麼呢？為眾生來作獅子吼。 佛的說法稱為獅子吼， 因為獅子一吼， 百獸、一切獸都震驚，譬喻佛的說法能夠降伏外道，能夠震醒愚蒙。那麼現在這些人，到極樂世界之後，他又來到咱們這世界來，又示現成了某個法師，或者某個居士，在那兒講，也稱他為獅子吼。 《大經解》 ：彼土菩薩親聞彌陀說法，即以所聞，轉教眾生。故所說法，親承如來。故亦如獅子之吼也。「擐」者，以身披掛鎧甲，名為擐。……以喻大心行人，為敵生死，以誓願為鎧甲……那為什麼呢？因為他既然往生了極樂世界，悟了無生法忍，他所知道的，都是從佛那兒，阿彌陀佛那兒聽到的，他再來轉述，因此也稱為獅子吼。所以這些人能夠作獅子吼。所謂不好的是「野干鳴」，這是罵人的話， 「你這是野干鳴」。 「擐大甲冑」。這個「擐」字，是專門指著身上披掛鎧甲叫做 「擐」 。 他到這個世界作獅子吼，他是披了很大的甲冑。這是個譬喻，就是以他這個宏深的誓願，既然到了極樂世界，還願意到這個樣的娑婆世界，這種穢土，這種五濁惡世來度眾生。那麼你怎麼才能來？這很可怕呀，你就是要武裝起來啊。那麼以什麼為武裝呢？就是以自己的誓願做鎧甲，這個誓願為鎧甲。 《大經解》：從極樂再來此界之人，雖於五濁惡世， 示為凡夫， 亦有生死。 但直至成佛， 永離惡趣。 並生生世世，常憶宿命，不昧本因。「雖生五濁惡世，示現同彼，直至成佛，不受惡趣」 ， 這四句是一小段。 雖然是生在五濁惡世，這是很惡的事情，很容易入三惡道。他來示現，還是示現有生有死。晉朝有一個人很窮，他發憤念佛，念了幾天，他真的見了佛。他不是死了之後見佛，就是現生見佛，得了無生法忍。之後當然是往生了。往生之後，在清朝之前，曾經七度到這個世界上來。世界上沒有誰知道他，從來不知道說有個極樂世界來的菩薩到咱們世界來，沒有人知道。那麼他說，他來了之後，他示現的跟眾生一樣，他也有生有死，大家也看不出來。 雖然是這樣，示現的跟娑婆世界「同彼」，這個「彼」指的咱們五濁惡世這個世界，可是直到他成佛，他也不會受這個惡趣的報，不會因罪報而入惡趣。而且「生生之處，常識宿命」，他一生一生到的地方，他還能記得，記得他的宿命，知道自己是極樂世界再來的。 無量壽佛意欲度脫十方世界諸衆生類．皆使往生其國。悉令得泥洹道。作菩薩者．令悉作佛。旣作佛已．轉相教授。轉相度脫。如是輾轉．不可復計。十方世界．聲聞菩薩．諸衆生類． 生彼佛國． 得泥洹道。 當作佛者．不可勝數。 「無量壽佛意欲度脫十方世界諸眾生類，皆使往生其國」。彌陀的大願，是要普度十方世界一切眾生之類，都叫他們往生到極樂世界。「悉令得泥洹道」，全要讓他們得到涅槃，無上果。 來了作菩薩的，「令悉成佛」，作菩薩的是要叫他成佛。 既成了佛之後怎麼樣呢？「轉相教授。轉相度脫。如是輾轉，不可復計」。所以跟阿羅漢不一樣，涅槃了，自己就是自了了，沒有了。成了佛之後，還要去教授其他的人，讓菩薩成佛，就這麼「轉相教授。轉相度脫」，使大家都來度脫。 如是這麼輾轉，這個輾轉也無窮。那麼所度的眾生， 十方世界的眾生， 「諸眾生類」 ， 都無可窮盡，不可窮盡，「不可勝數」，你數不過來了。 彼佛國中。 常如一法。 不爲增多。 所以者何。猶如大海． 爲水中王。 諸水流行． 都入海中。 是大海水．甯爲增減。「彼佛國中。常如一法。不為增多」。雖然十方世界這麼多輾轉度脫，都在往生極樂世界，然而彼國它是「常如一法」，它不增多，它老是這樣。這個不好懂啊，所以打個譬喻，像大海，各處陸地所有河流，一切水都流入大海裡頭，大海並沒有馬上看著那個往上漲。要是大海老漲不已，咱們沿海的地方早就沒有了，是吧？諸水流入大海，大海不增減嘛。 八方上下。 佛國無數。 阿彌陀國。 長久廣大。明好快樂。最爲獨勝。本其爲菩薩時。求道所願。 累德所致。 無量壽佛恩德布施八方上下．無窮無極．深大無量．不可勝言。 這就譬如八方上下，佛國是無數的，這麼許多人都生到極樂世界，極樂世界也沒有變化。 「阿彌陀國。長久廣大。明好快樂。最爲獨勝」。在十方的這些佛國之中，阿彌陀國，咱們回想起來，在彌陀發願的時候，就是問過這個問題，問世間自在王如來：「我要成就一個佛國，要勝過一切其他佛土的，可以嗎？」「當然是可以啊。 」 那他就是滿足他的願， 而且勝過一切佛國，他發的願力大！ 「長久」是恆常，「無衰無變，建立常然」，所以長久。「廣大」，「廣」是寬廣，「大」是廣大。「明」是光明，「好」是美好，「快樂」，這獨勝。這就是「本其為菩薩時。求道所願」，就是因為在法藏比丘作菩薩的時候，他求道的時候，他自個兒所願就是如此，所以現在這個大願成就了。 阿彌陀佛的「恩德布施八方上下，無窮無極，深大無量，不可勝言」。所以阿彌陀佛這個普施真實之利，不是僅僅咱們一個地球上，是十方無窮無極的世界，一切的眾生，這個恩是深大、是無量，是「不可勝言」，言說是說不盡了。 《大經解》 ： 茲再以世間數學之理為喻。 數學有 「無量大」或「無限大」之義，以符號為∞。謂其數之大，超越限量，故名無限大。於是以∞加一切有限之數，仍等於∞。因∞表無量大，或增某數，便大於∞者，∞即不成為無量大矣。又以∞減一切有限之數，亦仍等於∞。因∞若一減便少，即不是無量大矣。故此∞，「常如一法」，「寧可增減」。 那麼這個地方說 「如大海」 ， 說是 「常如一法，不為增多」，也可以淺近的拿個數學來做比方。 咱們數學有個數，就是把這個8字橫寫〔∞〕，叫做無限大。這個橫寫的8字〔∞〕，是無限大。 無限大，大家學數學都知道，什麼數加無限大還等於無限大，無限大減多少還是無限大，無限大被什麼數除還是無限大。它這就是啊，它既然叫做無限大，它就是不可能減少。它這有個定數才能減少。是無限大，那減了一點就小了，那就不是無限大。你減多少它還是無限大；你加了它也無所可增，也就是無限大；你除，你多少人去分，每得的一份也是無限大。所以「常如一法」啊，這個一法可以用無限大做為譬喻。 所以都不可以有這個有限的、機械的這一種思想。過去，牛頓他那時候的科學，當然這個數學老早就有了，但像現在「色即是空，空即是色」這些概念、物質是妄念，這是新的。那過去都不是這個樣子，那就與佛學格格不入了。 第四冊 · 第四卷 第四卷 再底下第三十品是《菩薩修持》，這就到第四卷了。我們在第四卷裡頭，把《菩薩修持》裡頭最後兩個重要的內容，一會兒再一起把它研究一遍。 第四冊 · 菩薩修持第三十 菩薩修持第三十 復次阿難． 彼佛刹中一切菩薩． 禪定． 智慧．神通． 威德． 無不圓滿。 諸佛密藏． 究竟明了．調伏諸根． 身心柔軟。 深入正慧． 無復餘習。 依佛所行． 七覺聖道。 修行五眼． 照眞達俗。肉眼簡擇。 天眼通達。 法眼清淨。 慧眼見眞。 佛眼具足．覺了法性。《大經解》 ： 「禪定智慧」 ， 禪定即六度中之第五度，智慧是第六度。此二乃六度之主。……如《會疏》云 ： 「夫有定而無慧， 則同二乘沉空。 有慧而無定，則同外道邪思。故雙舉之。」「神通」者，天眼、天耳等六通。「威德」。威者威神。謂威勢勇猛，不可測度。德謂功德。……彼國一切菩薩，於上述之禪定、智慧、神通、威德，悉皆圓滿成就。 故云「無不圓滿」。「復次阿難」，這是又叫阿難了。「彼佛刹中一切菩薩， 禪定， 智慧， 神通， 威德， 無不圓滿」 。 「彼佛剎」 就是極樂世界， 極樂世界的佛剎裡頭，一切的菩薩，這一切菩薩他們的禪定、他們的智慧，禪定是六度裡面的第五度，智慧就是般若，是第六度。這兩個在六度中是最重要的，所以就拿這兩個來代表六度。他們禪定的境界和他們的智慧，這兩個之間也很有關係。《會疏》就說，如果有定而無慧， 就變成二乘了， 聲聞、 羅漢， 「沉空滯寂」 ， 在空和寂之中停滯下來了， 就沒有智慧，不能起觀照了； 「有慧而無定」 ， 只是有慧而無定，就同於外道的邪思了，他沒有定。 還有一種比喻也很好，就是這個慧和定的關係，像是燈籠裡頭的光明和燈罩。過去那個燈，外頭要有個罩才行，現在電燈當然沒這問題了，過去是點蠟燭、點油，沒有罩，風一吹，那個燈就滅了。所以有慧沒有定，像那個沒有罩的燈；有定無慧，就像沒點著的燈，你有罩，但是你根本沒點著。沒點著，你根本不放光。所以這個定、慧都重要。這個是「禪定，智慧」。 底下就「神通，威德」。天眼通、天耳通，這都是神通。還有這個六通，我這就不說了。這一些通，在證果的人也都是自然就得到了。神通確實是佛教裡頭修持、精進所應當得到的東西，但是如果偏重神通、求神通，這就往往容易出現偏差。神通是「聖末邊事」，是聖道裡頭的、末了上的、 邊邊上的事情， 所以 「但得本， 莫愁末」 。 你這個禪定，尤其是智慧，這更是根本的根本。這個智慧不是說你寫文章什麼這類的智慧，而是你 「識心達本」 ， 明白你本來的自心。 你只要得本，你就不愁末。 就好像一個人，還沒有長鬍子，小孩，一個小男孩，你不要發愁，你說「怎麼他沒有鬍子？」他大了，他自然會長出鬍子來的嘛。所以這個事情就是這樣，沒有什麼說「這個小孩的智商太低了，不長鬍子。」這個沒有關係，時間到了之後，他自然就長出來了，所以對於神通就是這樣的看法。 那麼佛菩薩就是這樣了，他這個「神通，威德」，「威」是威勢、威神，「德」是功德，這些都沒有不圓滿的，一切都圓滿。 《大經解》：「密藏」者……意謂法身如來所說深秘玄奧之真實語，謂之「密藏」。又《僧史略》曰：「密藏者，陀羅尼法也。是法秘密，非二乘境界諸佛菩薩所能遊履也」 。 蓋謂密藏即陀羅尼，此法深密，非是小乘教之佛菩薩所能實踐。……綜上二義，蓋謂諸大士於法身如來，深秘離言之密意，種種難思之語及陀羅尼，悉皆究竟契入，洞然明白。 「諸佛密藏，究竟明了」。這些菩薩都是境界很深哪，諸佛的密藏是究竟明了。不僅僅是明了，是徹底地明了。「密藏」是什麼呢？有兩個含義：一個就是如來語深，如來所說的是深密玄奧，這一些真實的語言，凡夫這種分別心，你聽了之後你不能理解，你往往就是錯解，或者聽了跟沒聽一樣，因此這個叫做「密藏」，這是一個含義。 再有，《僧史略》裡頭它講說，密藏者是什麼？是陀羅尼，是咒。這個咒只有是到了八地以上的菩薩、佛才能了解它的意思，不是小乘教的佛、菩薩所能夠理解的，所以這也是「諸佛密藏」的解釋。其實兩個不妨合起來，就是說，諸佛這種深密的語言以及諸佛的陀羅尼，這些大士都能夠究竟明了。 《大經解》：「調伏」者，《探玄記》曰：「調者調和，伏者制伏。……」蓋謂調制三業，令離惡行也。「諸根」者，眼耳等六根。「調伏諸根」即調制身心，令離塵垢邪惡。「柔軟」，謂心柔和而隨順於道。反之則爲剛強，剛強則難教化。 「調伏諸根」，「調」就是調和，「伏」者是制伏。因為我們這個「根」，眼耳鼻舌身，這個根就要造業，我們就需要來調制這個身業、口業、意業，叫它不要造惡。這個「根」就是我們的六根。所以我們「調伏諸根」就是控制，能夠調制自個兒的身心，離開塵垢，離開邪、離開惡。 等能「調伏諸根」，身心就柔軟了。柔軟跟剛強是相對的。所以娑婆世界的衆生的缺點就是剛強難化，還有很多人很自負，實際上不知道正是缺點，正是剛強難化，非常剛強，自個兒成見很深、很自負。這些菩薩他們不是這樣，「身心柔軟」。 《大經解》 ： 「正慧」 ， 真正之慧。 ……正者， 無邪。 離顛倒爲正。又契真入實爲正。故離虛妄分別，照了真心之智慧，名爲「正慧」。 因為 「身心柔軟」 ， 所以就 「深入正慧」 ， 「正慧」是真正的慧。「正」就是無邪，離開了顛倒才叫做「正」。你能夠「契真入實」叫做「正」，能夠契會這個真如，能夠入這個實相，這才叫做「正」。所以這個正它就離開了虛妄分別了。它是一種離開虛妄、分別，能夠照了真心的智慧才叫做「正慧」，所以都是能夠照到自己的自心，能夠「了」。了則罪性本來空，這個「了」字很深哪；未了還須償夙債。你要能了，你所有的罪性就空了；不了，你的債還都在那兒，一樣也少不了。所以這個「照」和「了」，這個「了」字在「照」字的後頭。你能照之後，你才能了啊，這個叫做「正慧」， 「深入正慧」。所以「深」哪，是很能窮自心的根源哪。 《大經解》：「餘習」。煩惱斷後，殘餘之習氣，名爲餘習。又名殘習，或逕名習氣。二乘不能斷除餘習，唯佛獨能斷之。《大智度論》曰：「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中， 香雖去， 餘氣故在。 又如草木薪， 火煙燒出，炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒須彌山，一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習， 難陀淫欲餘習， 畢陵伽婆蹉慢餘習。 譬如人被鎖初脫時， 行猶不便。 」 現極樂大士 「無復餘習」，表能行至佛之行處。 「無復餘習」，沒有餘習了。什麼叫「餘習」呢？我們煩惱斷了以後， 可是還存在一點兒習氣。 這個《大智度論》作了比方作得很好，他說是阿羅漢、辟支佛能夠破了貪瞋痴這三毒，斷了煩惱了，所以阿羅漢他了分段生死，證有餘涅槃，但是「氣分不盡」，餘習還有。這一點要很注意，他這斷了煩惱之後還有餘習。譬如，香擺在一個盒子裡頭，香拿開了，沒有香了，可是這個盒子裡頭還有香的氣味。香已經不存在了，氣味還存在，這個氣味就比方這個餘習。你貪心、瞋心、痴心已經沒有了，去掉了，就好像香已經去掉了，可是過去他放過這些東西的盒子還有這個氣味，這就是餘習，貪瞋痴這些煩惱的餘習。 斷這個餘習，徹底斷這個餘習，只有佛徹底才能斷盡。當然二乘是斷不盡的，大乘菩薩也是，隨著水平當然能斷掉一些。他又作個比方，像咱們燒炭，把木頭燒完了之後，可是還有灰在。為什麼還有灰在？因為這火力不旺。 如果是到了劫，到了最後的大劫，這個大火燒須彌山，這燒須彌的時候，是一點餘炭不留，不然太空中還有好些炭，還有好些灰粒。沒有了，什麼都沒有了，燒光了， 粉碎為一些微中子， 大概就這樣， 不留下煙，也不留下炭。這個就像佛能夠斷餘習一樣，他的智慧猛！譬如這個劫的火，大火，這火力大。 阿羅漢的火就像咱們燒柴、燒炭的火，燒完了這個柴冒著煙，木頭是沒有了，但是還有灰，還有什麼的。所以這個餘習，他又打個比方，這個底下說了，舍利弗有瞋恨的餘習，他舉了幾個例子，我們就不念了。又譬如說人被鎖著，剛剛給你開鎖，已沒有人鎖著你了，可是你還是一瘸一瘸地走，都是譬喻。所以是不但要斷煩惱，還要斷餘習啊。那這些菩薩呢，無復餘習了。剛才說這個餘習只有佛才能斷，而這些大士無復餘習啊，這就說明極樂世界的大士，功德成就很殊勝啊，要知道。 《大經解》 ： 「七覺」 即七覺支， …… 《會疏》 曰：「七覺支者， ㈠擇法覺分。 智惠 （慧） 觀諸法時，善能簡別真僞，不謬取諸虛僞法，故名擇法。㈡精進覺分，精進修諸道法時，善能覺了，不謬行於無益之苦行，常勤行在真法中，故名精進。㈢喜覺分，若心得法喜，善能覺了此喜，不依顛倒之法而生歡喜， 住真法喜， 故名喜。 ㈣除覺分 （即輕安覺支），若斷除諸見煩惱之時，善能覺了，除諸虛僞，不損真正善根，故名除。㈤捨（即前行捨）覺分，若捨所見念著之境時，善能覺了，所捨之境，虛僞不實，永不追憶，是爲捨。㈥定覺分，若發諸禪定之時，善能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，是爲定。㈦念覺分，若修出世道時，善能覺了， 常使定慧均平。 若心沉沒， 當念用擇法、精進、喜等三覺分察起。若心浮動時，當念用除、捨、定等三覺分攝。故念覺常在兩楹之間，調念中適，是爲念。此七通名覺分，……」「依佛所行」，他是按著佛所行的，自己就行啊， 「行佛所行」，依佛的道路來行。行什麼？ 先是 「七覺聖道」 。 「七覺聖道」 是包括兩個內容：「七覺支」和「八聖道」。我這個《大經解》裡頭是舉了兩個內容，我們只介紹一個就夠了，介紹《會疏》說的七覺支，那一種也把它補充一點，必要的時候。 七覺支，第一個覺支是「擇法覺支」。這個修行我們要知道，這個擇法非常重要。你要有這個智慧來選擇、 來分別， 哪個法是真、 哪個法是偽，頭一件事，不要去取錯了虛偽之法。昨天來了一個客人到我這兒，他這是五次上當。你這個擇法很難，不是容易，所以說，我們頭一個「擇法覺支」。所以首先我們要能夠分別真偽，省庵大師分得很好，真偽、邪正、小大、偏圓。能夠分別，自個兒能夠知道抉擇、知道簡擇。 第二是「精進覺支」。修這個精進諸道法，能夠覺了，不謬行於無益之苦行。有的人盲修瞎練， 這個事情很多， 以為自己就這麼練、 就這麼練，一定會什麼。你不知道，你光在大海中走，你羅盤錯了，… 你這個船要觸礁的。所以你不把這些工具什麼什麼都準備好，你船上水也預備得不夠，燃料也不夠，莽莽撞撞的你就往海裡進發，這個就是智者不取。 所以這個「精進」，你像有些事情，像提婆達多，他提倡那個戒律比釋迦牟尼佛嚴格。你說你這個更嚴格，你好，跟著提婆達多跑了，你就沒有智慧。他住的房子不要有頂，裡頭夏天熱，冬天冷，這個都不近人情嘛，是不是？你要身調才心調，你總要使身有蔽風雨的，你這個才行，他這就是……所以有時候我們要知道怎麼抉擇。 比方有很多北京的老太婆，好多東西不吃，莧菜也不吃，什麼什麼的，這都是……這些苦行沒有意義。外道的苦行，練種種的苦，以為受苦就解脫了，其實都是荒謬的。所以這個「精進覺支」，「常勤行在真法中」，這叫做精進。你盲修瞎練，再用功，那叫做胡鬧，叫胡塗。 三是「喜覺支」。心裡得到法喜，能夠覺了這個喜。我是正法而生的喜，不因那個顛倒的法而生歡喜。 第四是「除覺支」。除覺支就是別的上面說的「輕安覺支」。「輕安覺支」的解釋，就是你身心粗重的煩惱就斷除了，感覺得很輕快、很安，這種感覺。所以修法的人，他用功上了路，有輕安的感覺， 很輕安。 「除覺支」 就是那個輕安之外，它的更深一層意思。它就說，你斷除了煩惱之後，你要覺了，要把虛偽的去掉，但是不要把那個善根去掉，這叫做「除」。除的時候你要善除，你除了這些煩惱就輕安，但你除，要除掉那些有害的，至於善根，不要損傷。 五是「捨覺支」，也有的叫做「行捨」，就是自個兒所念， 自個兒心中有時候所住的這個法、這個境界要能覺了，要能夠明白，不要在虛偽的境上去追憶，這叫做「捨」。 第六是「定覺支」，在發禪定的時候，要知道有許多禪有假相，很多是假相，不要生這種見愛，喜歡這個禪哪。這個禪本來是個好事，但是有的時候，你也就成了一種障礙。所以菩薩怕三禪，因為三禪是十分的快樂，菩薩到了三禪也貪這個快樂，也出不去了。出不去，你三禪就不會再進步了。所以對於發這個禪定的時候，你要覺了這些禪的虛假， 不要有見愛， 這樣就叫做 「定」 、「正定」，「定覺支」。 「念覺分」，就是說，修出世法的時候要知道要叫他「定慧均平」。有的時候定多慧少，有的時候定少慧多，那麽你就要想辦法。如果心裡頭很沉，那你就要用擇法覺支、精進覺支、喜覺支來觀察；如果心浮動，就用除覺支、捨覺支、定覺支來收斂。 這就是七覺支的修行。《大經解》：「聖道」者，指八聖道，亦名八正道。……《彌陀疏鈔》曰：「一正見者，……所得真覺，以慧安立，諦理分明，無有謬誤故。二正思維者，見此理時，無漏心相應。思維籌量，爲令增長入涅槃故。三正語者，不唯心無邪思，以無漏智，攝口四業，住四善語故。四正業者，以無漏智，除身三種一切邪業，住清淨身業故。 五正命者，以無漏智通除三業中五種邪命故。六正精進者，以無漏智，應勤行精進，趨涅槃道故。 七正念者，以無漏智於應念正道法及助道法，心不動失故。八正定者，以無漏智相應，正住於理，決定不移故。皆言正者，以不依偏邪名正。能至涅槃名道。 若 《華嚴離世間品》 ， 則八正俱菩薩道。 正見者，遠離一切諸邪見故。正思維者，捨妄分別心，隨順一切智故。乃至正定者，善入菩薩不思議解脫門，……豈不深玄。」蓋謂七覺支、八正道等卅七道品， 雖屬小乘法， 實通大乘。 …… 《彌陀疏鈔》 曰： 「道品是一， 觀智大小， 固無定也。 」「八正道」呢，根據《彌陀疏鈔》，一是「正見」。正見要「以慧安立，諦理分明」，要用智慧，見理體要分明，不要有謬誤。所以這個八正道裡頭第一件事就是正見，這個是非常有深意。所以密宗叫「決定見宗」，見、修、行、果，以這個見為第一關。 這個禪宗，溈仰宗，仰山跟溈山問答，仰山他談了一談，溈山就表揚他。仰山就說：這個只是我所見，還不是我所證，不是我的行履。溈山就說： 「只貴子見地， 不貴子行履。 」 我所貴你的，是貴你這個見地， 而不是貴你去做到的那個情況。 當然這個話，理解得不好就成了毒藥了，「那這個做不做都不……」，不是那個意思。他真正要你「見」，要真正「見」是對了之後，就不會起這個誤解。你起這個誤解，就是那個見還沒對。 也就說：「我『見』行了〔就〕行了，我行不行就也無所謂了」，這就是你那個見還不行。而這個見在……第一是「正見」，要諦於理。 第二是「正思維」。你見到了這個理了，要以無漏的心相應，來思維，不是以有漏法這一種執著、這一種取捨，而是無漏的心跟它相應來思維。 所以剛才說了 「聞思修」 ， 也就是這個意思了。 那個 「聞」 呢， 就是你既然有了正見， 你知道聞性，那底下是思維，是無漏心的相應，在這個聞性上。 所以，沒有很好的用功，沒有很好的看經，大開圓解等等的，在這些地方上，還確實是有困難的。 思維使得自己這個見增長，能夠入涅槃。第三是「正語」。不但心不生邪念，而且以無漏的智慧來攝住口業的這四種，口業的四種惡業就是妄語、綺語、兩舌、惡口。不但不做這四惡口，而且我們用這個口來行善，來傳播正法。 這就是「正語」。第四是「正業」。就拿無漏的智，都是無漏，所以到了「正」字就不是有漏。有漏是什麽？漏是什麽？漏就是見惑、思惑。你在見惑、思惑之中就是有漏，離開了見惑、思惑就是無漏。思惑就是貪、瞋、痴、慢，而見惑是十種：身見、邊見、邪見、見取、戒取、貪、瞋、痴、慢、疑，這都是稱為「惑」，也就是稱為「漏」。你無漏的智慧就離開這些。 第五是「正命」。以無漏智慧除掉三業中（三業都有了）五種邪命。你維持你的生命，有五種是邪命。這五種邪命：第一種就是給人家現出種種的奇特之相來求利養。現在有人，他說：「我要去得神通。得了神通，我現神通來弘法。」這都是不對的。你要在人前現奇特之相以求利養，這就是邪命。 第二種，自說功德求利養。我自個兒說我有什麼功德、什麼功能。 第三種就是學占卜。 像他們現在國外的林雲、盧勝彥，就是會算卦、看風水，是無所不能，他們都發財了。其實這都是違反佛法的。也就是他們那個地方水平還是低，如果群眾水平高一點，上當的人也就少一點兒，大家不明白。現在香港已經將這些事做……對盧勝彥已經是連續幾期〔雜誌〕都在批判。說人吉凶，「你這個好，這個不好」，給人算命看相，醫卜星相，這個比丘是戒的。 第四種， 高聲現自個兒的威勢， 作一種很……就是故現威勢吧，來要求人家敬重，來求利養。 咱們這是引證了裡頭的註解了，這個《大經解》裡沒有，這是在這兒我給補充一下。書裡沒有寫這五種邪命，書裡只有一個總的五種邪命。五種邪命是什麼，現在是補充一下。第五種，就說所得的利。在台灣就說，我在美國多少人供養我什麼什麼；到了美國說，我在台灣多少人供養我什麼什麼，就號召大家來供養。這都是屬於邪命，正行八聖道就沒有這些。 第六是「正精進」，以無漏智來勤行精進，趨於涅槃。 第七是 「正念」 。 以無漏智念正道法及助道法，心不動失。 第八是「正定」。以無漏智相應，正住於理。「理」是本體，正住在本體，決定不移。 都來說「正」是什麼？就是以不偏不邪，所以叫做「正」；能至涅槃叫做「道」，「八正道」就這個意思。因為不偏不邪所以叫做「正」，能夠達到涅槃所以稱為「道」。《華嚴》說八正道都是菩薩道，不過小乘也修這個法，它說，像正見就離開一切邪見；正思維就捨一切分別心，隨順一切智；乃至到正定，就是善入菩薩不思議解脫門。那麼說，就是很深玄，不限於小乘。所以這個是小乘的法， 可是跟大乘是相通的。 所以 《疏鈔》後來就說「道品是一」，但是你觀的智慧有大有小，因此這個也就不定了。 《大經解》：「修行五眼」。佛有五眼。……此之五眼，「照真達俗」。能見真空，及如來藏中不空實性，故云「照真」。復能見無數世界之色，與彼中衆生根性及死此生彼之事，故曰「達俗」。 以照真故，自覺行圓，達於究竟；以達俗故，隨機設教，度生無量。今此淨土一法，正照真達俗之極至。 …… 「照真」 ， 故如實。 「達俗」 故廣度。 故萬類齊收，究竟度脫。底下「修行五眼」，「七覺聖道，修行五眼，照真達俗」。「五眼」裡頭就是肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。「照真」，能夠見到真空，所以是照真。因為能夠照真，所以自覺就能夠圓滿，能達到究竟。他不但照真，而且還達俗。這《無量壽經》的好處就是「照真達俗」這四個字。 「達俗」就能夠知道有為的世間裡頭種種的情況、種種的根機、種種的病、種種的藥，來隨機設教，來度生無量。 所以 「修行五眼， 照真達俗」 ， 肉眼能夠達俗，天眼也是達俗。淨土法門正是如此，就是因為你是照真，所以是如實，這都是真實的，真實之際，真實之慧；你達俗了之後，才能普度，普惠真實之利。所以修行五眼就照真達俗，而照真達俗就是淨土宗最主要的內容。 《大經解》：「肉眼」，即人間肉身之眼。能見現前色像，故曰「簡擇」。 「肉眼」，我們很明白，就是咱們人長的眼叫「肉眼」。「簡擇」，看見東西都清楚了，什麼是什麼、什麼是什麼。這「肉眼簡擇」。 《大經解》 ： 「天眼」 ， 爲天趣之眼。 《大智度論》曰：「天眼所見，自地（自身所住之界，例如色界天以色界為自地） 及下地 （低於色界自地之界，例如欲界）六道中衆生諸物，若近若遠，若粗若細諸色，莫不能照。」又《淨影疏》曰：「一切禪定，名爲天住。依禪得眼，故名天眼。能見衆生死此生彼。」天眼實具以上兩義。又天眼有二種 ： 一者從報得， 一者從修得。 ……又 「通達」 者，如 《智度論》 曰 ： 「肉眼見近不見遠， 見前不見後，見外不見內，見晝不見夜，見上不見下。以此等故求天眼。得是天眼遠近皆見，前後、內外、上下悉皆無礙。」故云「通達」。又穢土天眼所見，不出三千大千。彼土菩薩天眼，見十方恒沙世界及其中衆生生死。 「天眼」 是天道所得的眼。 天眼能看到 「自地」（就是他的天界）與「下地」 （人屬於他的下地），他都能見得到；種種的人和東西，是近是遠、是粗是細，種種色相（不一定是顏色，就是形相，這個色就是形相），都能夠明了、都能夠照，眼睛都能看得見，我們俗話說。這個是《大智度論》說的天眼的定義。 《淨影疏》 裡頭說： 「一切禪定， 名為天住。 」這個禪定是……所以它叫做一禪天、二禪天、三禪天、四禪天，禪天嘛。所以你進入到某禪，你就達到某天的境界，所以禪定，就名為天住。天，那就有天眼嘛，依這個禪定你得到的眼，就叫做天眼。能夠看見眾生從哪兒生，哪兒死，從這個世界到那個世界，從人變成狗，又變成老鼠，這些他都知道。 所以「天眼」兩個含義，這兩個含義都包括在內的。當然一個只說了一種，但兩個才是具足。 但是這兩種都是指的是修得的， 你是達到了什麼。要真正生到色界天的，不一定等到修，你一生到天，大家說有七公主，什麼什麼天上的公主，她生下來就是天女、就是公主，她何嘗修啊？她一生下來就有天眼，這屬於「報得」。 所以很多事情，有的是「修得」，有的是「報得」。也有很多人一生不修，一生下來之後就帶一些神通的也都有。有的人不但能看見，眼睛可以放光。他看書，過去沒有電燈，他眼睛就放光看書，夜裡可以看書。有的小時候有，大了就沒有，種種的，這都屬於報得。有的有神通能知道很多事情， 所以這也沒有什麼奇怪的。 有的是 「修得」，你坐禪就得了這些；有的是你自然就報得，前世帶來的。 所以天眼就通達。為什麼「天眼通達」呢？肉眼就是看見近，看不到遠；看見前，看不見後；看見外， 外頭看得見， 你裡頭心什麼樣、 肺什麼樣，自個兒不知道；白天能看，夜裡沒有光就不能見；天上能看， 地底下什麼樣， 看不見。 所以要求天眼，天眼就是遠近、前後、上下、內外都能看，沒有障礙，這天眼的好處，所以叫做「通達」。 但是，在咱們這個穢土得的天眼通，他眼睛所看超不過三千大千世界， 就是阿羅漢也是如此，超不過三千大千世界 （現在我們這兒有人說能看，從這兒看見湖南什麼， 就了不起了， 這就太小了） ，能看三千大千世界。那麼極樂世界的天眼，那就恆沙世界他都知道，恆沙世界眾生生此死彼、死此生彼都知道， 他這兒死， 到哪兒生， 都清清楚楚，都能看得見。這是第二種眼。 《大經解》 ： 「法眼」 。 ……今經云 「法眼清淨」 ，其義應如《三藏法數》所云：「法眼者，菩薩爲度衆生，以清淨法眼，遍觀一切諸法，能知能行。 謂因行是法，得證是道。亦知一切衆生種種方便門， 令修令證也。 」 由上可見菩薩於一切法， 能知，能行，能知種種所行之法與所證之道。復知種種方便門，以普度衆生者，名爲清淨法眼。 第三種是「法眼」。「法眼」，現在我們是說「法眼清淨」。《三藏法數》裡說，法眼，菩薩為度眾生，是要用清淨的法眼，來觀一切法，八萬四千種法，應該一切法我都要知道，而且我還都要能行，知道怎麼做；又要知道去修哪一種法，能夠證哪種道；亦知道一切眾生種種的方便，他怎麼才能夠學會這個法、能夠修這個法，用什麼方便讓他能夠修、讓他能夠證，這樣的眼叫做「法眼」。 這必須得清淨，你沒有這些染污、沒有這些垢染、愛著，你才能遍知這一切一切。所以菩薩對於一切法能知能行，能知道種種所行的法與他所證之道， 還知道有種種方便的辦法來普度眾生，這個叫做 「清淨法眼」 。 第三種眼睛就是法眼清淨。 《大經解》 ： 「慧眼」 。 ……淨影曰： 「能見真空，故名見真」。《智度論》曰：「慧眼能見破相空理及見真空。」又曰：「爲實相故，求慧眼。得慧眼，不見衆生，盡滅一異相。捨離諸著，不受一切法，智慧自內滅，是名慧眼。」又《思益經》云：「慧眼爲見何法？答言：若有所見，不名慧眼。慧眼，不見有爲法，不見無爲法。所以者何，有爲法皆虛妄分別。無虛妄分別，是名慧眼。無爲法空無所有，過諸眼道。是故慧眼，亦不見無爲法。」以上廣引經論以釋「慧眼見真」之旨，內中以《思益經》與《大論》之說最爲精妙。蓋了了見，無所見，不見有爲，不見無爲，方名見真。 「智慧自內滅」 即 《心經》 之 「無智亦無得」 ，乃了因佛性之所了也。 底下， 「慧眼見真」 。 淨影說， 能夠見到真空，所以叫做「見真」。《大智度論》 〔註：見於《大乘義章》 〕 說， 慧眼就能夠看見破相空理及見真空。 「破相空理」，把相破了，顯出空來了，這個空理他能見。所以這個「見」就不一定是用眼睛看見的那個 「見」 ， 這個 「見」 就是你心眼見也是見。 「及見真空」，這不是一個有形相的事情，實際是了了見。 「了了見，無所見；無所見，了了見」，所以見空是這樣子。 你是真正清清楚楚的看見了，可是沒見到什麼；你沒見到什麼，可是你真是清清楚楚的看見了，所以這個「見」字要這麼體會。 所以底下就說，為了實相，所以你就要求慧眼。你得了慧眼，這慧眼是平等法了，你不看見眾生有生有滅、有一有異，你就離開了一切執著，你就不受一切法。這一切都無所謂分別，你也就無所謂揀擇，你也就不受一切法。底下一句很重要，「智慧自內滅，是名慧眼」。所以佛法之殊勝， 這個有的時候就是……它隨時都能流露出來。 什麼叫慧眼？它前頭都好懂，能見真空，不見一切眾生，不受一切法，而且這個智慧本身自內就滅呀。 再把《思益經》關於「慧眼」的整句念了，它就問了： 「慧眼為見何法？」 慧眼要見什麼呀？ 「答言：若有所見，不名慧眼」，見到一個什麼東西，不叫做慧眼。「慧眼，不見有為法，不見無為法。所以者何」，為什麼這麼說？為什麼是這樣？「有為法皆虛妄分別」。為什麼不見有為法？因為有為法都是虛妄分別嘛，我不見這個虛妄，我離這個虛妄。「無虛妄分別，是名慧眼」，所以不見有為法（它這虛妄分別），無虛妄分別才名慧眼。「無為法空無所有」，無為就無所有，就空，這過於眼道的事情，不是眼睛所能及的了，所以慧眼也不見無為法。 這兩段關於慧眼的解釋很殊勝。「智慧自內滅」，這個跟當年……所以黃檗《傳心法要》是一部好書，那是一部成佛的書，大家都應當注意。 黃檗《傳心法要》到了最後，他就是說「無分別智」，就是無分別智如金剛王寶劍。人家就問他：「爭奈有寶劍在？」你說你什麽什麼都是……還是你就是有無分別智如金剛王寶劍，你不是還有個金剛王寶劍呢？這一問，問得很厲害，問黃檗：「爭奈有金剛王寶劍在？」你還有個劍哪！黃檗答：「劍自斷劍，智自害智。」這個劍自己斷自己， 這個智慧自己消滅自己， 就跟這兒的這個 「智慧自內滅」，是同等的語言，跟龍樹菩薩的話是一樣的。 所以咱們說，說法很難哪。所以說來說去，往往就跟這些個道理違背， 那你這就不叫佛法了，你這就跟佛法唱對臺戲了。你要知道這個是「佛經語深」 哪， 這些道理。 所以， 這些要很深的體會。 它這個不是……所以 「一句合頭語， 萬劫繫驢橛」 ，你抓住一句話，這句話對頭了，我就依此來執、去做；和你對了頭了，那這一句話就是萬劫拴個驢的橛子。所以是「不見一法當情」，也是一法不立啊。 那麼當你念佛，你這不是就有了一法了嗎？念佛它妙就妙在這兒，它是念即無念。你真誠懇了之後，這個念本身就無念了。所以一上來，還是有心在那兒念，你慢慢慢慢的，你就會自然而然的，有的時候就會出現暗合道妙的情況。那常能暗合道妙，決定往生。再有，你再高明一點，你常暗合道妙，你也就有可能明合道妙了。你明合道妙，你就是帶角虎了，你就是「現在為人師，當來作佛祖」。 所以它這個裡頭，像這個地方說「智慧自內滅」、這個寶劍「劍自斷劍、智自害智」，這個一般人怎麼下手啊？連理解都不容易理解。但是叫你念佛，他會，所以阿彌陀佛大恩大德就在這兒。而實際是什麼呢？實際就都是一個道理，而阿彌陀佛這個法就是一個特殊的方便，這個極深的、極玄奧的道理，使這愚夫愚婦他能夠奉行，也能夠暗合！你教他走路他還不容易，教你一個法門你修它去，有什麼不容易？這裡妙合著，還叫你能暗合！ 這「無住生心」要到地上的菩薩才能做得到，地前的三賢只能無住的時候就不能生心，生心的時候不能無住，你凡夫怎麼無住生心啊？那無住生心是極妙， 過去六祖就是聽了兩次就超過神秀。 第一次超過神秀，第二次就是天人師得衣缽。那好是好，你怎麼辦呢？可是念佛的人呢，你萬緣放下就是無所住，一念單提就是要生其心。你真的要做到萬緣放下、一念單提，你不就是無住生心，你就暗合道妙了嘛。 所以這個巧入、「潛通佛智」，「潛」字，潛水艇的潛，潛通佛智，暗合道妙，巧入無生。 一般的修持是明合道妙，正入無生，難哪！所以這就是方便，能夠普度一切。這個「智慧自內滅」跟這個不見有為法、不見無為法，這是慧眼，而若有所見就不叫慧眼了。所以現在有很多人還抬槓、還吵，你說我不對，我說你不對，這恐怕都不是慧眼，哈哈哈……還是吵架眼。 所以這麼來看，這個就很精啊，「智慧自內滅」。而「智慧自內滅」也正是《心經》的「無智亦無得」。它自內就滅了嘛，還有什麼叫做「智」？所以講「轉八識成四智」是法相，到了深的般若，「無智」了，也沒有「得」了，這就是「得阿耨多羅三藐三菩提」。 《大經解》：「佛眼」。如來之眼，名爲佛眼，即照了諸法實相之眼。……憬興曰：「一切種智爲體，無法不照，故云具足。」 《法華文句》云：「佛眼圓通， 本勝兼劣。 四眼入佛眼， 皆名佛眼。 」蓋謂佛眼之本，是無上殊勝，謂之本勝。但亦兼具劣者，劣者其餘四眼也。至於本勝者，能見佛性也。兼劣者，兼具其餘四眼之用，故能照真俗二諦一切法也。或疑佛捨肉身，何有肉眼。《智度論》 曰： 「慧眼、 法眼、 佛眼雖勝， 非見衆生法。 欲見衆生，唯以肉眼。」……爲化度衆生，現有相佛， 故兼肉眼。 「覺了法性」 ， ……憬興云 ： 「能與佛一切種智相應，覺了中道第一義，故云覺了法性。」底下是「佛眼」。「佛眼具足」，就是一切眼的功能， 佛都有， 佛眼都有， 所以稱為 「具足」 。 憬興說：「一切種智為體」，佛有一切種智；「無法不照」，所以說「具足」，這個是一個意思。 第二個意思就是《法華文句》說（憬興是朝鮮人，《法華文句》是中國人〔著作的〕）：「佛眼圓通，本勝兼劣。」就剛才我說的這個意思，他這個「本勝」，佛眼本來就勝，但是把那前四種眼睛比它，當然比佛眼就差一點，就是劣了。劣，它也兼備，這五個他都有，所以叫做「佛眼」。四眼都入了佛眼，而且也都叫做「佛眼」了。 所以圓人就是法法都圓，小始終頓全成了圓法，就無法不圓。到了佛，這一切都成了佛眼了。 這就是說，佛眼是「本」，本來是殊勝的，是無上殊勝，就叫做「本勝」，但是也「兼劣」， 「劣」就指其餘四眼。「本勝」指什麼呢？就是能夠見佛性。所以誰也沒有說過這個話「一切眾生皆具如來智慧德相」，而印度那麼些大德，遍參，沒有人說過這個話呀，一切宗教界也沒有說過。 就是咱們上個禮拜我講完課前兩天，來了兩個回教的阿訇。他們到阿拉伯去參聖。後來在上海的李某某，你們知道李某某，他介紹他們倆個來的。我以為他好像是回教，想了解了解佛教的情況。不是，他馬上就提問題，他是來請教。他們看了很多佛經，問了問題，我給他們講。後來那個老的，他還問我什麼叫「妙有真空」？他們一邊聽一邊稱讚，那是從內心的點頭，說佛法好，就是好。所以就是說，這個教化使得這個……所以這個佛法不可思議。「本勝兼劣」，這就是佛眼的作用，能夠照真達俗。回教的宗教色彩最濃了，界限最明了，所以佛教都〔被〕稱為異教徒，你殺了異教徒就可以上天。但是他們也能認識佛教，他們還真是特別跑來，而且確實是在那兒稱讚。 底下，也有人說，佛不是肉身了，怎麼會有肉眼呢？這是《大智度論》說的，說慧眼、法眼、佛眼當然是殊勝，但是不是見眾生的法，欲見眾生是要用肉眼， 要化度眾生那就現出了有相的佛，所以也兼肉眼。這就所謂「五眼」。 底下就是「佛眼具足，覺了法性」。剛才說的「佛性」，只有佛提出來，別的宗教提不出來。 所以一切宗教、一切眾生，他也有佛性，他雖然信了回教，他也要來請問佛法。這一段是從「究竟密藏」開始，到了最後這一句是「覺了法性」。 這個憬興的話：能跟佛的一切種智相應，能夠覺、能夠了中道第一義諦（空假中這個中道，即空即假；「第一義諦」，勝義諦），所以這個叫做「覺了法性」。這底下我們還要講，這些現在我們簡單說一說了。 《大經解》：或疑他經中，有以慧眼爲第三，法眼爲第四者，何以與本經相違。義寂與望西均釋爲，本經所云法眼之境，與前二眼，同是俗諦，慧眼始見真諦。真勝於俗，故本經法眼第三，慧眼第四也。若論修起之次第，先須達真，然後方能導俗，故他經中有以法眼居於第四者。如《華嚴演義鈔》曰：「爲道養生，先修肉眼。肉眼見粗，不能見細等，次修天眼。天眼見色，未見真境，故修慧眼。慧眼見理，未能見事，故修法眼。 法眼未圓，故修佛眼。」底下設了一問，別的經裡頭這個慧眼跟法眼的次序，《金剛經》的就跟我們這個不一樣，它慧眼跟我們倒一倒，我們是慧眼第四，法眼是第三。《金剛經》，還有一兩種別的經倒過來。跟我們一樣的也有，所以有兩種類型。為什麼有兩種類型呢？ 一種解釋就是說，法眼跟天眼跟肉眼所見的都是俗諦。法眼見眾生他應該修什麼法，什麼什麼，它還是沒有離開眾生，沒有離開眾生的心念，什麼都跟他相合，這都是些世諦、俗諦。慧眼它見真，見了佛性，見了真空。真就比俗好嘛，所以應當慧眼在後頭， 就是說我們這個排列的解釋。 另外一種排列呢，就是你先需要了達真空，你才能度眾生。所以有的經，像《金剛經》就把慧眼擱在前頭，就是因為這個次序，你要先見了真空，你才能夠度生，因此慧眼在前，法眼在後。 這個還有證明，《華嚴演義鈔》說：「為道養生，先修肉眼。」要利益眾生，要修肉眼。肉眼只看得很粗不能見細，就修天眼。天眼只看見種種的形色，不能見真境，所以修慧眼。慧眼見了理，不能見事，所以就修法眼。法眼還沒有圓滿，所以就修佛眼。這種說法也跟我們的次序是不一致的，它這個慧眼在前的，跟這前說一致的，就是先要見真，然後才能度生，這就是這個解釋。 因爲他是認爲達真方能導俗，這就是另外的經典的那個次序。本經就以為真諦超勝於俗諦，所以慧眼作為第四。其實這個地方，沒有什麼要決定必須哪一個好，用不著。 《大經解》：「無不圓滿」以前是總讚，此下明一切圓滿之因，首在究竟明了佛之密藏。故如探水得源，尋枝得本。得其根本，不愁枝末。古云「得其一， 萬事畢」 也。 若能了了常知佛之本體，自然調伏諸根，如手握金剛王寶劍，來者俱斬，自亦不存， 劍亦非劍。 故善調伏， 身心和順， 「深入正慧」。身心俱調，正慧明了，故煩惱餘習不斷而斷。志願無上，隨順如來，依佛之教，行佛所行，故以七覺聖道，爲所履踐。佛之五眼，爲所修習。照真達俗，從容中道。精進不已，則明本佛眼，覺了法性，究竟證入如來密藏。故知一切妙德，無不導源於佛之密藏。一一妙德，無不還歸此密藏。 本經這一段，從究竟明了佛之密藏，到最後覺了法性，這一段的意思很深刻。我們必需要明了佛的密藏，就好像我們「探水得源」，研究一個問題， 你找到它的源流了， 找到它的根本了； 「尋枝得本」，這個樹枝、枝葉，你這個樹的本是在哪裡啊？你得到了根本就不愁枝末了，枝末就必然會得到的。古云「得其一，萬事畢」，得其本就不愁末呀。 所以「若能了了常知佛之本體」，這不是能得佛的密藏嗎？了了常知佛的〔本體〕，自然就會調伏諸根，因為你手裡有金剛王寶劍（剛才說是黃檗的話） ， 你手裡有金剛王寶劍， 來者俱斬哪，你不管你什麼來了，佛來斬佛，魔來斬魔，自個兒也不存，劍也不是劍，劍也自己斷了自己劍，所以就善於調伏。善於調伏，所以身心就和順，就深入正慧。身心也調了，正慧也分明，所以煩惱的餘習也就不斷就斷了。 而且是「志願無上，隨順如來，依佛之教，行佛所行」，所以對於「七覺聖道」就成為自己的履踐。佛的五眼也就成為自己所修習的內容。 「照真達俗」，我們都要照真達俗，要明白真，還要了達俗，所以自覺覺他，「從容中道。精進不已」。那麼就可以明了本具的佛眼，徹底知道佛性，一切眾生皆具如來智慧德相，這就「覺了法性」。這個就是說，從開始是「諸佛密藏，究竟明了」，最後是「佛眼具足，覺了法性」，所以也就是從明佛的密藏開始，到覺法性，又回來了，就好像是佛經上說的。所以這個一切妙德，無不從佛的大智慧海流出，也沒有不流回這個海的。所以這一段的修持也說明這一點，從「明了諸佛密藏」出發，到最後還是「覺了法性」。 辯才總持．自在無礙。善解世間無邊方便。所言誠諦． 深入義味。 度諸有情． 演說正法。 無相無爲． 無縛無脫． 無諸分別． 遠離顚倒。於所受用． 皆無攝取。 徧遊佛刹． 無愛無厭。 亦無希求不希求想。亦無彼我違怨之想。何以故．彼諸菩薩．於一切衆生．有大慈悲利益心故。捨離一切執着．成就無量功德。以無礙慧．解法如如。善知集滅音聲方便。不欣世語。樂在正論。 《大經解》：㈠從「辯才」至「遠離顛倒」標菩薩慧辯德。 「辯才總持」 《魏譯》 作 「具諸辯才」 。 故知「總持」同彼「具諸」之義，表彼土大士具足種種辯才。又總持即是陀羅尼，故亦可解爲，得辯才陀羅尼也。下云「自在無礙」，……無礙辯者，有四有九。四無礙辯，……《涅槃經》云：「菩薩能如是得四無礙 ： 法無礙、 義無礙、 辭無礙、樂說無礙。」底下就 「辯才總持」 。 「辯才」 就是說法之才，所謂智慧辯才。佛對於這個說法……，這個說法是很難哪，所以我們去說就很容易有所偏離。從「辯才總持」到「遠離顛倒」這一大段，是說極樂世界菩薩的慧辯的功德。 「辯才總持」 這個是 《宋譯》，在《魏譯》裡頭稱為「具諸辯才」。 所以這個「辯才總持」可以作兩種解釋。一種解釋，「總持」就是「具諸」，都有，從頭到尾都有，所以總持嘛，「辯才總持」就是《魏譯》「具諸」的意思。再有一個意思，「總持」是總持陀羅尼，總持一切，就是說這些菩薩都得了辯才的陀羅尼，得了陀羅尼它就是永遠不會退失。 「自在無礙」，他這個辯才，他是一切無礙。這個辯才無礙就是說「四無礙」。《涅槃經》說「四無礙」是：「法無礙」，對於一切法都〔可以〕說種種，無有礙，沒有一個地方說我這有牴觸了，我說不了了；「義無礙」，義理上無有礙，沒有障礙；「辭無礙」，有的時候我言說表達不了了，雖然表達不了，但是辭無礙的人他還用譬喻、用什麼什麼來做一些說明；「樂說無礙」，沒有說我疲倦了，我不高興說了。這叫「四無礙」， 「辯才總持，自在無礙」。那麼「九無礙」我們就不介紹了，書裡寫的有。 《大經解》 ： 「善解世間無邊方便」 是差別智。 ……以善知一切衆生根性與欲樂，隨其機宜，善巧說法， 故能契機。 「所言誠諦， 深入義味」 。 「誠諦」者， 誠懇真實也。 明根本智， 契實相理。 得差別智，知衆生機，故所說之法「深入義味」。契理契機，普令聞者入於義理， 深得法味， 皆得度脫。 故云 「度諸有情」。 「善解世間無邊方便」，這就是「差別智」。剛才我們說到，知道本，知道真，「達本」，這一切一切是「根本智」。根本智易會，差別智難明。從根本智就要入差別智，所以「善解世間無邊方便」這個是「差別智」，也可以說是「權智」。 要善於知道一切眾生的根性和他所喜歡的東西，隨他的根器、隨他之所宜，很善巧的跟他說法，這樣才能契他的機。「善解世間無邊方便」，無量無邊的方便，善為說法。 「所言誠諦」 ， 所說的話非常誠懇， 非常真實，「諦」是真實。因為你明了根本智，你契了實相的理，你有真實的智慧，所以真實。而且你現在又有差別智，你知道他的機，你可以隨他機而說，所以聽的人就覺得 「深入義味」 。 他又知道有意思，他也有趣味。又有意思，就說你有內容啊；他也有趣味，也對他的機。你說的都是些低級庸俗的話，他很有趣味，但是你這不叫「說法」，你這叫做「綺語」。你說的這個又很有內容，他也很感趣味，這就是這兒的情況，「所言誠諦，深入義味」。 《大經解》 ： 以契理故， 所說之法， 皆是正法。 「正法」 者， 真正之道法。 ……如是正法， 「無相無爲，無縛無脫，無諸分別，遠離顛倒」。 「度諸有情」 ， 所以這樣就說 「度諸有情」 了，聞法就得益啊。「演說正法」，因為契理，所以說的法都是正法。正法就是真正的道法。如是正法是什麼樣呢？正法就是 「無相無為， 無縛無脫」 。 所以現在外頭有很多都還是拿著這個練功的心來學佛， 希望很快又怎麼怎麼樣了， 都是有相、 有為，那不是佛法。 《大經解》：「無相」者，淨影曰：「諸法悉空，名爲無相。 」 又 《涅槃經》 云 ： 「涅槃名爲無相。 ……所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生、住、壞相、男相、女相。是名十相。無如是相，故名無相。」……「無爲」者，無因緣造作曰無爲，同於「無作」，……淨影說：「諸法悉空，名為無相。」上次不是說過「無相」與「空」就跟「眼」跟「目」兩個字一樣嗎？「眼」跟「目」寫出來不一樣，意思是一回事，所以「無相」跟「空」寫出來不是一個字， 意思是一樣。 因為諸法是空， 所以叫做 「無相」 ， 「無相無為」 。 這 《涅槃》 就是叫做 「無相」 ，這個「無相」說了十個，沒有色相、聲相、香相、味相、觸相、生、住、壞、男、女的相都沒有，所以稱為「無相」。 「無為」，沒有因緣造作，所以就無為。不是靠了一些條件，一些有計劃的在那兒安排，在那兒造作，所以稱為「無為」。「無為」也通於「無作」，過去解釋過了。所以「無為」、「無作」過去解釋過了，我們這裡就不多說了。 《大經解》：「無縛無脫」。世以無明煩惱爲縛，以斷惑顯真爲脫。 而未知無明與法性， 本爲一體。 法性如水，無明如冰。現相雖殊，究其本體，則無明之冰舉體是法性之水。……因冰水一如，故無縛脫。 「無縛無脫」，沒有誰捆住你，也沒有什麼叫 「解脫」 。 所以祖師……有人說： 「我業障很深，我希望得到解脫。」祖師說：「誰捆你了？」這聽話的人當時就悟了。「無縛無脫」，世間以無明煩惱叫做「縛」，你斷「縛」顯了真叫做「脫」，但不知道無明跟法性是一體啊。「無明實性即佛性」，所以無明跟法性本來是一體。 法性就像水，無明像冰。水就無礙，到哪兒都能適應；冰就有礙，到哪兒都不適應。冰跟水不是一個相，可是它本體都是氫二氧，沒有兩樣東西。無明這個冰全體就是法性的水，所以說無明跟法性沒有分別。既然冰跟水是一樣，所以也就沒有什麼叫做「縛」、什麼叫做「脫」。這就把剛才那個「無相無為，無縛無脫」，我們這兒解釋了。 《大經解》：「無諸分別」即不二，即是如。法界理體， 不二平等， 故云如。 諸法皆如， 故云 「如如」。《大乘義章》曰：「彼此皆如，故曰如如。 如非虛妄，故復經中亦名真如。」……又《文殊般若經》曰：「若信一切法悉是佛法，不生驚怖，亦不疑惑。如是忍者，速得阿耨菩提。」又《大寶積經》云：「乃至諸法本性與佛性等，是故諸法皆是佛法。」若諦信一切法悉是佛法，亦無分別矣。「遠離顛倒」，如上所說，萬法本際，皆契實相，故無顛倒。 「無諸分別」，沒有種種分別就是不二，不二就是「如」，《維摩詰經》說「不二法門」。 分別，「唯以妄想執著」，這個妄想執著就是從你自生分別。妄想就是分別，你著在上頭就是執著了，就不能證得了。法界本來的實際的理體，它的本體， 它是不二的， 所以維摩說 「不二法門」 ，它是平等的， 它沒有差別的， 所以叫做 「如」 。 「如」的意思就是這樣。 「諸法皆如」 ， 一切都如， 所以稱為 「如如」 。 根據 《大乘義章》 的話， 《大乘義章》 是這麼說的，「彼此皆如，故曰如如」，你也如、我也如、他也如，都如，所以就稱為「如如」了；「如非虛妄」， 「如」，我們說這是實際的本體，不是虛妄，所以就稱之為「真如」，是真諦。這都是名相，總之是表真實平等，非虛妄之法。 《文殊般若經》說：「若信一切法悉是佛法，不生驚怖， 亦不疑惑。 如是忍者， 速得阿耨菩提。 」這簡稱，就是「阿耨多羅三藐三菩提」。你如果能夠相信一切法都是佛法，《金剛經》就有這話，「一切法皆是佛法」，這都跟這個「一切皆成佛」、「一切事究竟堅固」，這都是一脈相傳的。所以你聽了這個法， 你不生驚怖， 你不害怕， 也不懷疑，你能夠如是、能夠堅持的，你很快成佛呀。這就是文殊給大家授記了，哈哈哈……如果你聽到一切法皆是佛法。 《大寶積經》說：「乃至諸法本性與佛性等，是故諸法皆是佛法。」就這一切法，諸法的本性都跟佛性相等，所以諸法就是佛法。他這也做個解釋，諸法的本性都跟佛性相等，就好像冰，有各種各樣的冰，但是冰的本性都跟水一樣。冰，你可以現在到哈爾濱，把那個冰做成千奇百樣，也有的很怕人，也有的很好看。做那個老虎，跟老虎一樣就很怕人；也有很漂亮的，千奇百狀。 但它實際就是氫二氧，所以說「一如」 ； 「一如」，然而又千奇百樣，就是這樣。 所以如果能夠相信「一切法皆是佛法」，就少了好些分別、鬥爭、區別、愛憎、取捨。所以我們愛憎、取捨就是毛病。「遠離顛倒」，這樣的話，沒有分別就遠離了顛倒了。 《大經解》：㈡從「於所受用」至「不希求想」表彼土菩薩平等遊於十方佛刹，於所受用，皆不著取。 遊於淨國， 亦無愛樂。 於諸穢土， 亦不厭棄。 「於所受用，皆無攝取。徧遊佛剎，無愛無厭」。上面講說法，這就講「遊」，可以遊，他是到各個佛剎去。極樂世界〔的菩薩〕遍遊十方佛國去供養、去聽法。他知道一切皆無，他沒有顛倒，他對於極樂世界的受用，他在他方世界所得的受用，他就沒有要攝取，他不想要什麼了。 遍遊十方的佛剎，他也「無愛無厭」，沒有所喜愛和討厭。 所以有一天我跟人說，我說，你不要把咱們這個求往生的願， 「欣仰極樂， 厭離娑婆」 這個 「厭」當作討厭講；你要當作討厭講就錯了，不是討厭。 所以我們往生之後，剛才不是說了嗎，還有很多人擐大甲冑， 還要來嘛；還要來嘛， 還要永久的來，是不是？不是討厭，「這個地方我真討厭，我再也不來了！」不是這種情緒。 這個「厭離」就是說，我們沒有留戀，對於娑婆世界沒有一件什麼事情我們捨不得。還是這個音樂太好了、跳舞太好了，或者是燒鴨子好吃了，這些事情我們很想，還想再吃一點，還要再享受一點，這就叫留戀。留戀，你留戀娑婆，你就不能往生極樂世界了。但不是討厭，對於它起了一種討厭心，說我再也不來了，那就不對了。 這都遍哪，是平等嘛，平等普度，娑婆世界正是在於要平等普度。而且對你都很有緣哪，我們要知道，我們所接近現在的這些人，不管是有好、有壞，都是緣，都結了很深的緣哪。這些有緣的眾生你不度，度誰呀？ 《大經解》：「亦無希求不希求想」。據《金剛三昧經》云：「入道多途，要不出二種：一理入。 二行入。 」 行入則有四者， 其中第三爲 「無所求行。 世人長迷，處處貪求，名之爲求。智者悟真，安心無爲，萬有皆空，無所希求，是真無求，順道而行， 故謂之無所求行。 」 由上可見 「無希求想」 ，即無所求行。 「亦無不希求想」 者， 即於 「不希求」亦無。 一法不立， 是真無求也。 又無希求， 是無爲。 無不希求，是不住無爲。不著有爲，不住無爲，方契中道。（是爲理入。）「亦無希求不希求想」。《金剛三昧經》說：「入道多途，要不出二種。」入道有多種路，但是重要的說，不出兩種：一種是「理入」，一種是「行入」。一種從本體，理，來入這個道的門，一種是從實行入。 「行入」 有四， 其中第三為 「無所求行」 。 「世人長迷」，世人就是迷；處處都貪求，我要求這、要求那，求利養、求名聞。有的人只知道我要求利這是不好，不知道求名聞（願意人家恭敬，願意人家都知道我），這跟那個求利、求黃金美鈔是一樣的事情，一點也不高。所以名聞利養我們要警惕，這個名聞還在利養的上頭。所以不貪財是不錯了，但是你還在求名聞，你跟那個貪財的人沒有多少分別，所以這個「長迷」，他貪求，這叫做「求」。 智者悟了真， 悟到了真諦， 他就 「安心無為」 ，他住於一切法本來無所有，本來寂滅，而且「何期自性本自清淨，何期自性能生萬法」，他在這個地方上安心，他那是真正的安哪！我們就沒有法子來形容這種安，那超過一切世間了。他這就「無所為」啊，他還「為」什麼？佛的功德智慧都具足了，還「為」什麼？「無所為」呀。「萬有皆空，無所希求」，真正的無求，這個叫做「無所求行」，這是《金剛三昧經》裡頭的。 所以我們這兒的「無希求想」，對於一切佛剎「無愛無厭」，也沒有愛、也沒有討厭、也沒有希求想；「無希求想」就是這「無所求行」。 可是還有「無不希求想」，就是對於「不希求」也沒有。這個「一法不立」，才是真正的「無求」。 「無希求」是無為，「無不希求」是不住無為。所以禪宗的話，「有佛處不得住」，有佛的地方你不能在那兒待著；那麼無佛處怎麼著？ 「無佛處急走過」。所以禪宗它這不給你留一點點的叫你執著之處。我們的淨土宗，你先不要求離相，你先執著就執著吧，你先念起來，暗合道妙。等到這個地方，這個地方是講「菩薩修持」，極樂世界的菩薩修持了，那他這個境界就不是我們這個境界了。他就是這樣，他不住有為，也不住無為法，「不著有為，不住無為」。 那你一說了之後，我就是要無為，我不要有為。 「我就要無為」 這是什麼？這不就是求了嗎？ 你不就有愛、有厭了嗎？哈哈哈哈。愛無為，厭有為。所以這個裡頭，這個智慧他才能夠制自己，能夠排除自己的……所以這個不著有為，我們在著有為呀，所以我們先要不著有為；到了無為，也不住在無為上，不住無為，這才契入中道，這個時候「理入」了。先不要去希求，這是「行入」 ；到了亦無希求、 也無不希求， 就從容中道， 這就 「理入」了。 《大經解》：㈢明平等度生之德。彼土菩薩有大慈悲，願饒益一切有情，故於一切衆生，不計親疏恩怨，亦無彼我之分，更無違怨之想，視同一子， 平等普度。 故經云 ： 「……何以故？彼諸菩薩，於一切衆生，有大慈悲利益心故。」由於平等，所以就沒有「彼我違怨之想」。 這個「人我是非」，「彼我」就是「人我」，這個和這個，人和人之間好多意見，都是「人我是非」，都是自己是、對方非。這些問題，他們都沒有這些。違順，同意我的是順；和我相違，甚至跟我結怨。 他這就沒有這一些 「彼我違怨之想」 。 「何以故」？因為彼諸菩薩，於一切有情有大慈悲利益心故。這一切菩薩對於一切眾生，他有大慈悲，要給大利益之心。他要「捨離一切執著」，這些妄想、執著他都要捨離。他「成就無量功德」，他已經成就了無量功德。 《大經解》：《會疏》曰：「如如是不一不異，不空不有之義。 正是中道第一義諦相也。 」 …… 《淨影疏》曰：「解法如如，是其理解。……」如如乃《楞伽經》所說五法之一。……「彼此皆如」。 既 「如」 故 「不異」 。 又曰 「彼此」 ， 故 「不一」 。 他是以無礙的智慧，「解法如如」。剛才已經說過這個「如如」了，這個地方我們就不重複了，就是「彼此都如」。就引一句《會疏》的話吧，就是說：「如如是不一不異，不空不有之義。 正是中道第一義諦相也。」《淨影疏》 他解這個 「如如」 ， 他說 「解法如如」就是說明這些大士的理解。這個「如如」是《楞伽經》所說的五法之一。這個說一點。《楞伽經》的五法，就是唯識最寶貴的一些東西，說有五法，「八識二無我，五法三自性」，這是法相宗最寶貴的東西。 「五法」是什麼呢？就是「相」，一些現的現相的相。第二是「名」，名是名相（第一是相，第二是名） 。 第三是 「分別」 ， 有的舊譯譯成 「妄想」 。 第四是「正智」。正智就是包括了無漏心的妄想，並不是完全是智慧，但是它裡頭有無漏心。這個就是說，真正修行人在這個時候，就是說會出現這樣的，你能出現無漏心了，但你還是有妄想。 你還沒有證果以前，你這裡頭就是說，既然有的時候還沒有離開妄想，但是這裡頭也有無漏的氣氛，或者有無漏的成分，這就是正智。要沒有這個過程，他從妄想怎麼能一下子跳到真如啊？到了「如如」啊？那只有禪宗了，那只有兩個台坡，迷則眾生，悟就是佛，一下子妄想頓然斷了，它是頓然斷的。別的方法修是讓你的意根枯萎了，不起作用了。禪宗是「嘣！」折斷，所以它這又是教外別傳，又是一條路子。所以我們這有正智，從正智而如如，這個如如就是五法中的一法。這是《淨影疏》的解釋。 那麼「彼此皆如」就「不一不異」。所以他就沒有彼我違順之想了，能夠平等普度了，也就沒有執著了，他這麼樣成就一切功德。 《大經解》 ： 「善知集滅音聲方便」 者， …… 「集滅」即苦集滅道四諦法中之集滅二諦，故云集中已兼苦， 滅中亦含道。 今言集滅， 即表四諦。 ……故說四諦之教， 是即方便而說， 名爲 「音聲方便」 。 又《淨影疏》曰：「……習善之教，名習音聲。滅惡之教，名滅音聲。菩薩於此悉能善解，故名善知。 於中巧知， 故曰方便。 」 ……本段末後曰 「不欣世語， 樂在正論」 者， 《會疏》 曰： 「明其離過，謂非世間無益之論等，專樂說出世大乘究竟了義故。」「善知集滅音聲方便」，這個「集滅音聲」，「集」是指的四諦法中的集諦， 「滅」是滅諦， 「苦集滅道」嘛。「集」裡頭就包括了「苦」；「滅」裡頭就包括了 「道」 。 所以他說了 「集滅」 兩個字，實際代表了四諦法。這個四諦的教，就稱為「音聲方便」。所以「善知集滅音聲方便」，就是善知四諦法的這個教裡頭的內容， 和它度生的方便，所以善知這些就是對於教理解了。 「習善」的教叫做「習音聲」，「滅惡」之教叫做「滅音聲」，這個音聲就是指著一些教裡頭的教言。所以「集滅音聲方便」，音聲就做為教言，它的教裡頭的話。菩薩對於這個都能夠了解，而且善知，而且還巧知，所以叫做「方便」，所以「善知集滅音聲方便」。 「不欣世語。樂在正論」，不喜歡世間這些個談話，「樂在正論」。所以我們人平常談話，有的時候真是一個人開口見心，他來之後說幾句話，一個人什麼水平就可以知道了。 知一切法． 悉皆空寂。 生身煩惱． 二餘俱盡。於三界中． 平等勤修。 究竟一乘． 至於彼岸。 决斷疑網． 證無所得。 以方便智． 增長了知。從本以來。 安住神通。 得一乘道。 不由他悟。 《大經解》：三、明極樂菩薩德行圓滿。「知一切法， 悉皆空寂」 者， 《維摩經弟子品》曰：「諸法究竟無所有，是空義。」……《會疏》曰：「般若妙慧，證寂滅平等，故云知一切法皆悉寂滅……。」最後一段，「知一切法，悉皆空寂。」《維摩詰經》 ： 「諸法究竟無所有，是空義。」 《會疏》說：「般若妙慧，證寂滅平等。」般若殊勝的智慧，就可以證到一切都寂滅了。所以觀世音菩薩就證到生滅滅已，就寂滅現前哪，證到寂滅了，也證到平等了。觀音是平等，跟佛跟眾生都齊了，所以也知一切法，皆悉空寂。就是這樣，一切法都是空寂。 《大經解》：又《萬善同歸集》曰：「教所明空，以不可得故， 無實性故。 是不斷之無。 」 綜上引證，簡要言之：極樂菩薩以般若妙慧， 了知一切諸法，皆畢竟無所有，不可得，平等空寂。但應諦知一切皆空， 不是斷滅。 此空寂是實際理體， 不是斷空，是第一義空，乃不斷之無。 「生身煩惱，二餘俱盡。」這四句就是這樣，「知一切法，悉皆空寂」，都是空。當然這個「空」要知道，這個就是說，這個不可得、沒有實性，但是是不斷的，不是斷滅的「沒有」，不是斷滅的空，不是「斷空」。 《大經解》 ： 「生身煩惱， 二餘俱盡」 。 「生身」 。 可指分段生死之身，與變易生死之身。……「二餘」者，生身之苦報與煩惱之殘餘。……此二俱盡，謂之「二餘俱盡」。如《會疏》曰：「……菩薩能斷正使，及以習氣。無有餘殘。出過三界，離父母生身， 有漏果縛悉斷盡， 故云 『俱盡』 也。 」「生身煩惱，二餘俱盡」，上頭這個「生身」就指的分段生死的這個肉身， 還有變易生死的身。 那麼這個又有殘餘，煩惱也有殘餘，這兩種殘餘就是餘習。這兩種餘習（殘餘）都盡了，叫做「二餘俱盡」，所以就是諸法空寂，二餘俱盡。這樣的話，沒有殘習就出了三界了。這一切就斷了，父母生身的這個殘餘也就盡了，這一切有漏的果縛也都斷盡了，所以說「二餘俱盡」。 《大經解》：「究竟一乘」。「一乘」者，成佛唯一之至道，最極圓頓之教法。……《法華經》專說一乘之理， 該經 《方便品》 云 ： 「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」「於三界中，平等勤修」，在色界、欲界、無色界在平等勤修。「究竟一乘」，雖然在生死三界，還是生死界中，在三界中也是平等在那兒精修，而究竟通達到一乘。一乘就是成佛唯一的正路，是最圓、最頓的教法，就稱為「一乘法」，就是《法華》、《涅槃》一乘法。 《法華》就是譬喻呀，父親把孩子騙出來，統統給他的，沒有給牛車、沒有給羊車、沒有給鹿車，完全給了大白牛車。大白牛車就表示佛乘，都給他一乘法。《法華》說：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」說到了究竟，十方佛土就都是一乘法，唯獨要除掉〔佛方便說〕。佛慈悲看見眾生根器實在不夠，方便而說成三乘；若論實際真實的，都是一乘法。所以在《法華》中，佛就說，我說的這個阿羅漢，這是化城，不是真有一個城，就是化了讓你們休息一下。所以實際說來，還是沒有三乘法，還是一乘法，它那是化城嘛。 《大經解》 ： 窮盡此一佛乘之理， 謂之 「究竟一乘」 。 蓋極樂諸大菩薩，悲誓宏深，雖居極樂，但爲哀憫衆生，故仍示現於三界生死之中。住平等慧，精勤修習。……究竟了達實相一乘之理，得至涅槃彼岸。故云「至於彼岸」。 佛法雖然是化了有很多種，所謂八萬四千法門，也好像有很多乘，而實際是沒有兩樣的，實際最後都是要大家證到涅槃三德。所以「十方薄伽梵，一路涅槃門」，所以說是「一」。對於這樣的「一乘」你能夠窮盡，你沒有還有什麼不懂，沒有什麼沒了， 就叫做 「究竟」 ， 所以 「究竟一乘」就是這樣講。 極樂世界大菩薩悲誓宏深，雖然是在極樂世界，可是還是示現在三界之中。「於三界中平等勤修」，用平等的智慧精勤修習，「平等勤修」。 最後就究竟了達實相一乘的道理，都得到涅槃的彼岸，故云「至於彼岸」。 《大經解》 ： 「決斷疑網」 ， 此有異釋。 《淨影疏》曰： 「除妄顯真， 名斷疑網。 」 《會疏》 同之。 ……但《嘉祥疏》曰：「決斷疑網者，能斷衆生疑。」兩者雖異，但亦無違。因能除衆生疑者，首自身無疑。又自身既斷疑網，真智自生，必起大行，普令衆生斷疑證真。 「決斷疑網」，決斷疑網也有兩個解釋。 《淨影疏》說是「除妄顯真」，你妄除了，當然真就顯現，還有什麼疑呀？叫做「斷疑網」。《會疏》也是這麼解釋。 另外 《嘉祥疏》 就不同了， 說： 「決斷疑網者，能斷眾生疑」，就是說這些菩薩能夠讓別的眾生斷疑。其實這兩個還是沒有什麼差別，雖然不一樣。你要是能夠給眾生斷疑，他必定自身已經無疑了，也包括那一種。自身既能斷疑，也就會智慧出來了，也就會給別人斷疑。所以這兩個都是各人說了一半，我們可以把它合起來就完了。 《大經解》 ： 「證無所得」 。 …… 《心經》 曰： 「無智亦無得。」……《涅槃經》曰：「無所得者，則名爲慧。 」 「有所得者， 名爲無明。 」 又曰： 「有所得者，名生死輪。一切凡夫輪迴生死，故有所見。 菩薩永斷一切生死， 是故菩薩名無所得。 」 《涅槃》 之說， 真究竟了義之語也。 又 「證無所得」 者，《仁王良賁疏》 曰： 「無所得心者， 無分別智也。 」又 《維摩慧遠疏》 曰 ： 「菩薩破去情相， 到無得處，名無所得。」今云「證無所得」，即到無得處也。 「證無所得」 ， 最後證什麼？ 「證無所得」 呀。 也就是《心經》「以無所得故」，這般若波羅密多就講個「無所得」，依般若波羅密多就得阿耨多羅三藐三菩提，證「無所得」。（今天咱們把這一段講完，下一次……稍微延長五分鐘吧。）底下說得很好， 《涅槃經》 的話， 「無所得者，則名為慧」，無所得就叫做智慧；「有所得者，名為無明」 。 我想這個話， 大家都應該做為座右銘。 一旦你覺得你有所得，那就是無明現前了。無所得名為慧，有所得就名為無明。 底下再說，「有所得者，名生死輪」，你只要「有所得」（所以《圓覺經》，你說我證了、我悟了， 都是人我四相） ， 「有所得者， 名生死輪。 一切凡夫輪迴生死，故有所見。菩薩永斷一切生死，是故菩薩名無所得」，所以這個話很什麽，「無所得」就名為智慧， 「有所得」就名為無明。 所以「無所得心」就是無分別智。《維摩慧遠疏》就說，「菩薩破去情相」，離開情執破相，到了無得之處，達到了、證到了無得之處， 這個名字叫 「無所得」 。 所以經上說 「證無所得」，就是到了無得之處了。 《大經解》：「以方便智」。方便智又名權智，乃達於方便法之智，又爲行方便之智。權智與實智相對。達諸法之實相，名爲如來之實智。了達於諸法之差別，爲如來之權智。……又密教以胎藏（即蓮花部）鬘荼羅之心蓮華臺爲實智，八葉（瓣） 開敷爲權智。 ……蓮瓣之盛敷， 可喻增長，蓮瓣之初開， 可喻了知。 心蓮八瓣開敷， 正顯 「增長了知」之義。因蓮葉開敷而明現蓮臺，正表從方便智之開明，而徹顯心源也。 「以方便智」，「方便智」就是「權智」，就是了達於方便法的智慧， 也就是行方便的智慧。 這個「權智」跟「實智」是相對的，你能夠了達諸法的實相，叫做如來的「實智」；了達諸法的差別，這叫如來的「權智」，都是如來的大智慧。 密教裡頭把蓮花那個八瓣代表權智，蓮花中間那個心代表實智。 「增長了知」，就是形容蓮花一開，那個蓮花的瓣兒不就是都開開了嘛，都大了，這個就是所謂「了知」。「以方便智，增長了知」，這個蓮花開，蓮花不是說那個八瓣代表方便智嗎？蓮花開了就代表方便智在增長。那蓮花在開的時候不就顯出那個花台來嗎？顯出那個花台，我們剛才說了，那個花台就表示是根本智，是實智。 所以這個也可以啟發我們知道，以方便智的開明，又回過頭來，使得你的心源可以徹底的顯露。所以這個就是說「以方便智，增長了知」的意思。不但是我在方便之中，我就增加了方便了，這個方便愈用愈熟，而且這裡頭對於實智也有……因為你花瓣開了，那個花心就明顯了。 《大經解》：權實二智俱明，神通自然安住。妙德功圓入於實相，證無所得，以無所得故，「得一乘道」。 「從本以來。安住神通。得一乘道。不由他悟。」權智、實智都明，這個神通自然就出現了。 而這一切妙德都圓滿，就入於實相，證無所得。無所得嘛，就得一乘道，無得就故得，這一點是很重要的。 《心經》講的無所得、無所得，最後得阿耨多羅三藐三菩提。不要以為這就是斷滅的無啊，但是當你有所得的時候，你絶不能得阿耨多羅三藐三菩提。所以難就難在這兒。你真的無所得了，你證到無所得了，你得阿耨多羅三藐三菩提。你還在有所求、有所得的時候，你所得的一切那是無明， 哈哈哈……咱們這裡講的那是 〔名為〕 無明，那不是正智，那不是智慧。 《大經解》 ： 「不由他悟」者， 《唐譯》曰： 「得一乘道，無有疑惑，於佛教法，不由他悟。」至於 《魏譯》 作 「慧由心出」 。 《淨影疏》 釋云： 「真解發中，名慧心出。」蓋謂真實明悟，發於自心，名爲「慧由心出」。 「不由他悟」，這個真實的明悟是發於自心。所以《魏譯》本這一句它是用「慧由心出」，我們這個「不由他悟」，我們這個用的是《唐譯》本的話。「不由他悟」這個更明顯一點。《魏譯》本是「慧由心出」，這個智慧、真實的智慧是從你自心出來的。《淨影疏》說，「真解發中」，這個叫做慧從心出，都是說明這一個意思，它解這個「慧由心出」，就等於解釋著我們這個「不由他悟」，真實的明悟是發於自心。 《大經解》：又望西《無量壽經鈔》曰：「疑網既斷，實理忽證。彼能證智，不由他生，必由心出。」蓋謂纖疑永斷，朗然大悟，頓證實理，得一乘道。能證此一乘道之智，必從自心出，決不從他處生也。 ……所生之智慧乃無師智與自然智。 既是無師智，則不從人得。復是自然智，則不由他生。 ……綜之則爲朗然大悟， 證入實相。 無師智、自然智等等妙智，炳然齊現。悟由自心，非從外得。 從門入者， 不是家珍。 六祖慧能大師曰： 「密在汝邊。」故知諸佛密藏，本來具足。悟則明現，不從他得，故云「得一乘道，不由他悟」。 望西在《無量壽經鈔》說，疑網既然斷了，「實理忽證」。忽然，這個「忽」字用得多好，是不由你思議的，不由你安排的，忽然觸著、碰著，所以古人這一個字都不能放過。忽然！證了。 能證的智，你能證的智慧不是從他生，所以「不由他悟」。所以他這個話來解釋這個「不由他悟」更好，不是從他生，必定是從你自心出來的。所以說「從門入者，不是家珍」。什麼是門？眼睛是門、耳朵是門，這些都是門。從這些地方進來，你看來的、聽來的，從外邊來的，不是你自家的珍寶，你自家的珍寶要從你自心出來。 所以「纖疑永斷，朗然大悟，頓證實理，得一乘道」，得一乘道就是這樣得。能證這一乘道的智慧， 必然是從自心出， 決不從他處生， 所以 「不由他悟」，這是無師智、自然智，這個不從他得。 總之就是「朗然大悟，證入實相。無師智、自然智等等妙智，炳然齊現」，在這時候，忽然就得了。觀世音說得二種殊勝，那些殊勝都炳然齊現。悟是由於你自心，不是從外面得到的，所以「從門入者，不是家珍」。六祖答覆人的話說：「密在汝邊。」你要問我密呀，密在你那邊。都是開示這個。所以諸佛密藏，你本來具足，悟了就明現， 不從他得， 故云 「得一乘道， 不由他悟」 。 也願我們早早晚晚都得一乘道，但是，絶不由他悟，都是每位每位自心的朗現。 今天稍微拖一點時間，下一次也可能再拖這麼幾分鐘，就把這個《真實功德》 〔《壽樂無極》〕講完。這個《真實功德》〔《壽樂無極》〕更近於禪了，更近於禪了。裡頭說，自然中自然相，自然之有根本，自然光色參迴，自然轉變最勝。 這也就是咱們本書最難懂的一段，下一次。第卅會 一九九零年六月十二日 講於北京法源寺中國佛學院這課程是尾聲了，大家這四年的學習，功德圓滿，馬上就要畢業了，是可以慶賀的事情。我們這個課程呢，連續了四個學期。那麼有些變化，如果沒有這些變化，是可以全部講完的。但是，雖然沒有全部完，在今天我們課程結束以後，這個主要的部分是介紹過了。 現在這三品，上一次所講的《菩薩修持品》，從第二十八品起， 都是講的極樂世界菩薩的修持、菩薩的境界，而更深入的就是第三十品，上一次討論過的《菩薩修持》。 今天所討論的兩品是：《真實功德》，極樂世界的菩薩所作的功德是真實功德，所以我們要注意 「真實」 這兩個字；最後一品是 《壽樂無極》 ，而這一品所採的文句不是常見的《魏譯》了， 《魏譯》裡頭沒有，是古譯本裡頭，漢代所譯，《吳譯》，《吳譯》是孫權那邊，魏蜀吳，那很古了，那兩種譯本裡頭的所有的內容。所以這個內容很多人雖然是淨土宗，有的人沒有見過，不要說是去註解了、去研究了。 今天是這個內容，而這個內容非常突出，也非常重要。所以往往是這樣，這個法要是很殊勝，能夠遇著的人就不會很多，這往往是如此。 第四冊 · 真實功德第三十一 真實功德第三十一 其智宏深． 譬如巨海。 菩提高廣． 喩若須彌。自身威光． 超於日月。 其心潔白． 猶如雪山。 忍辱如地． 一切平等。 清凈如水． 洗諸塵垢。熾盛如火． 燒煩惱薪。 不著如風． 無諸障礙。 法音雷震． 覺未覺故。 雨甘露法． 潤衆生故。曠若虛空． 大慈等故。 如凈蓮華． 離染汙故。 如尼拘樹． 覆蔭大故。 如金剛杵． 破邪執故。如鐵圍山．衆魔外道不能動故。 現在我們進行到第三十一品。 那麼一上來呢，打了很多譬喻，說極樂大士的功德、智慧，其深廣就如大海，他的菩提（是覺悟），覺悟的高和廣大就像須彌山。就用大海，用須彌等等做譬喻，來描述極樂世界這些大菩薩的功德莊嚴。這個在經裡頭、註解裡頭講得很詳細，因此這些內容我們在課堂裡頭就不再講了，大家自己看一看。我們從底下講起。 其心正直。善巧決定。論法無厭。求法不倦。戒若琉璃．內外明潔。其所言說．令衆悅服。擊法鼓。建法幢。曜慧日。破痴闇。淳凈溫和。寂定明察。爲大導師．調伏自他。引導羣生．捨諸愛著。永離三垢．遊戲神通。 《大經解》：二、上以喻明，此下正說彼土菩薩真實功德。 右文顯菩薩自覺覺他， 宏法利生之德。 「其心正直。善巧決定。」從這兒開始，以前那些譬喻，那些說明，大家自己看一看。「其心正直」起，到「遊戲神通」這裡頭一大段，是說明極樂世界菩薩的真實功德，因為這一品名字叫 「真實功德」 ， 都說這個 「真實功德」 。 就從 「其心正直」到「遊戲神通」這一段裡頭，是說明菩薩自覺覺他，弘法利生的功德。 《大經解》 ： 「正直」 者 ： 正者不邪， 直者不曲。 ……《法華經方便品》 曰： 「於諸菩薩中， 正直捨方便，但說無上道。」「正直」兩個字，有的時候，我們當信佛經語深哪，因為普通也都說這人很正直啊。所以有時候我們看到這個經書，也就把世間所謂這人很正直，〔也體會成〕極樂世界人的心很正直，那麼這個往往就把很深的法當作很淺的內容體會了。這個體會得就有點辜負經文了。 「正」就是不邪，「直」就是不曲，這是這兩個字的含義。這兩個字連在一起，「正直」呢，可以舉《法華經》裡頭的話為例：「於諸菩薩中，正直捨方便，但說無上道。」這是說佛菩薩，在一切諸菩薩裡頭，他就用正直的這個態度，捨掉了，不要以前那些方便的辦法了，那些方便之道都捨除了，而採用正直之說了。 「正直」 之說是說什麼呢？ 「但說無上道」 啊。 「但說」就是只說；「只」，只有，唯一，唯獨，「但」字是這個意思。唯獨說如來的無上道。所以世尊說了《華嚴》以後大家都不懂，梵天勸請釋迦牟尼說這個權法，所以就說小乘，說阿含，說方等，等等等等，有好多都是權說，權巧方便，方便之說。到了最後，就捨掉這些方便而正直了，說無上道。所以正直的含義，我們要知道很深。 這《法華文句》是一個註解，解釋《法華經》的，它就把這個經上的這幾句經文解釋。所以有的時候，我們要看一點好的註解。那麼，這個話要這麼說，看不好的註解不如還只看經文了，但是如果有好的註解的話， 那確實是莫大的幫助啊。 這就是這樣，因爲它可以把真正……經是定藏，是體；這些註解屬於論藏，它是慧藏，屬於慧，要慧顯明這個體， 不然凡夫心很難如實地去體貼，如實地去領會。 《大經解》：又《法華文句》釋曰：「五乘是曲而非直，通（教）別（教）傍偏而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」按五乘之分有多種，至於《文句》所指之五乘，爲人、天、聲聞、緣覺及菩薩乘。通教別教是偏，人天等五乘爲曲。 故正直之一道，唯是圓教之一乘。故「其心正直」者表菩薩之心，遠離偏曲之教，唯是一乘圓法，方廣平正，其疾如風之大白牛車也。 這個解釋就是說，五乘法都是「曲」。常話說「直」是什麼？「直」就是不曲；不邪叫「正」，這兩個的解釋，什麼叫做「不曲」？什麼叫做「不邪」？所以以前的話也對了。這個不曲、不邪的解釋，這裡就深入了。他說「五乘之法」都是彎曲的，都是一種方便的、權宜的，不是直。 五乘法有好多種說法，在《文句》中的解釋，他就說人乘、天乘（有把這兩個合起一塊兒的種種，反正大意是不差。但是這個分類，不同的書、不同的註解往往有不同），人是一乘，天是一乘，聲聞是一乘，緣覺是一乘，菩薩是一乘，所以稱為五乘。 我們常常說「三乘法」，因為我們在中國的這個教裡頭，就不大談人天之乘了。因為人天兩乘的這些法，在咱們中國從古到今，說得很詳細了，也很深入了。孔子之道是人乘到天乘，老子之道是天乘兼人乘，這兩方面把人天兩乘的法說得很夠了，所以就沒有再要借助於印度的。所以我們在這一方面，翻譯經典方面的介紹就比較少一點，只說三乘，實際是五乘。 講「五乘之法」，這是「曲」啊，這是委曲了，佛委曲呀，遷就大家的水平啊。所以說法人常常很委曲，不能暢所欲談，大家要知道，不能暢所欲談哪。所以有這話：「老僧若一向以本分接人，堂前草深一丈。」我老僧如果一向就是拿本分話來接待一切來的人的話，我的堂前草要長得深，要長一丈深哪，誰也不來了。所以大家要知道，就是往返於善知識之門，你是聽了很多法，你們沒有聽到他心裡的話，有的時候。沒有辦法啊！ 這是沒有辦法。 為什麼如此？他真要說了本分話，大家就不來了，哈哈哈……所以這個曲也是不得已啊，簡單一點，也就是不可少的嘛。 但是一直這麼曲，那有什麼意思啊？所以到了《法華》就捨了方便說正直之法了。到了這個時候，還有五千弟子，一直追隨佛多少年，到這個時候還是不能聽，要退席呀。所以你想想看，一個會場上五千人退席，多大一個騷動。世尊說：「退亦佳矣。」退了也好嘛。就是說有些法不是人人都能接受的，這個很自然，很自然。 所以五乘之法都是佛委曲之說，是曲說，是一種方便說。不是直，不是佛的直說，直的，佛的本心所要說的話，不是這些。 「通別」，所以這個四教，法華判教判為四教，整個佛法判為四個種類，就是藏、通、別、圓。 「藏」是小乘法， 「通」是通於小乘和大乘的，「別」是單純的大乘法， 「圓」就是圓教。這類「通別」就指的是通教、別教。藏教就不用說了，藏教是小乘法，不用說了。後頭通教和別教，「通」是通於大乘、小乘，「別」教是專說大乘法的。 這個都是「傍偏」，不圓哪，它有偏。「傍」是射箭沒有射中紅心，你是打中了靶子了，你還沒有中紅心，是傍、是偏，不是正。圓教才是正，這個意思。 「今皆捨彼偏曲」，把這些偏的、不圓的，那些個彎曲的、 不正的都捨掉。 「但說正直一道」 ，但說正直的法。 「正直一道」 是什麼？就是 《法華》所說的一乘法。 一乘法，所以《法華》打了個譬喻，火宅的譬喻。 騙自個兒的這些孩子， 說： 「你們出來吧！」譬喻說這個老父，大富長者，孩子貪玩不肯出來，他這房子好像是著了火了，就全要燒死了，說：「你們快出來， 我外頭有羊車、 有鹿車、 有牛車，你們出來得到這些車，好玩極了。」這樣小孩們聽見外頭有車，就都跑出來了。跑出來之後，房子燒了，他們就沒有遇難。那麼，佛就給他們一人一輛大白牛車，「方廣平正，其疾如風」，遠遠超過那三乘的車子。因為那個孩子他能感興趣的就是羊車、鹿車這一些，所以他聽見這一些，他就高興跑出來了。跑出來就好嘛，就不至於被火燒死嘛， 這就是權法、 實法的譬喻。 所以 《法華》大家覺得是好懂，實際是很不好懂，如果要是好懂的話，為什麼五千大弟子退席啊？ 現在就是「但說正直一道」。所以說，「正直」者， 「其心正直」，就是說極樂世界的〔菩薩〕都是離開了偏曲的這種教導，心中所思維的，自己所受用的都是一乘教的、圓教的方法。這個法，那《法華》就「方廣平正，其疾如風」，大白牛車，這快就像風那麼快。所以一乘法就是殊勝，這就說明彼土的菩薩他們的心，都是契於《法華》最後圓教所說的大白牛車之法，一乘教。 《大經解》：「善巧」者，《佛地論》曰：「稱順機宜，故名善巧。」又《文句》曰：「顯善權方便， 明觀行精微。 」 上句明覺他， 善能觀機逗教，行權方便。下句明自覺，於觀行善入精微。如是自覺乃能方便覺他，隨機應緣，故曰「善巧」。 「善巧決定」。《佛地論》：「稱順機宜，故名善巧。」他之所說，他順乎這個機。我們說法要契機，根機，聽法的人根機；時機，一個時代有一個時代的時機，一個時代有一個時代的法運，所以有的時候某一宗大盛，又有一時有別的來代替，這有它的時機，有眾生的根機。所以你這個要很相稱、相順，與這個機宜，就是恰當、適當，跟這一切是適當的，和聽的人的這個根器是適當的，跟這個時代是適當的，跟這個法運是合宜的，這叫「稱順機宜」。所以說「善巧」嘛，你這很善、很巧啊，這又不笨拙，不是在那兒蠻幹哪，所以要善巧。你就蠻說，聽得他很厭惡、很反感，他還要罵兩句，逼著他譭謗佛法，你還說我有弘法的功德，那不行啊，那不是，那你做錯了，這是做反了，所以要善巧。 所以 《文句》 中又說， 說這是 「顯善權方便」 ，要顯出這個善於行權、行方便；「明觀行精微」，表明了觀行的精和微。 所以上一句 「顯善權方便」 ，這個是覺他。我能夠善於行權、善於方便，善於對於他現在宜於聽某種的法而來對他說，應該用哪一些譬喻、哪一些來指點他。這個就是利他方面所需要的，觀這個機，逗教啊。這個逗教還有意思，就是說，引發他的善根、引發他的疑問。 所以禪宗常常有些很怪的問題，底下再一句他就開悟了。這個就是把他的根本疑情給逗出來，這叫做「逗教」，「觀機逗教」，現在這樣說法的人就是太少太少了。 「行權方便」 ， 所以上一句是利他；下一句呢，〔明觀行精微， 〕 觀行就善入精微呀。 這個是自覺，因為只有自覺才能覺他， 這一點大家必須要知道。 最近有好些來往的人，我這裡來往的客人很多，幾乎是每個禮拜都有這麼一批、兩批的跑來。 有的人也很好的心，他們來了，從台灣來、從美國來，他們到處都參訪，都看了。他們提出一個問題，他們說：「發現中國的很多和尚很可憐哪，不知道什麼。怎麼來想法子，怎麼能幫助他們。」也確實啊，現在是有這個情況，所以才須要辦佛學院嘛。所以國際友人一見面一談，就發現這個問題，人家很著急呀。他的意思就是說，是不是弄些錢來， 弄些經書來， 還是什麼什麼。 我說： 「最好的辦法，是你們每個人好好的自覺呀。」你不自覺，你不能覺他。就是你問話的人好好去修持，好好去自覺。這個話也很難懂，他在美國自覺，跟咱們中國和尚什麼關係呀？就有關係嘛，地球就是一個，小得很，實際就是這麼個問題。所以在這個地方就是要這麼樣自覺，善入精微，你才能夠方便的去利他，才能夠隨機應緣，才能夠善巧啊。 就好像什麼叫「覺悟」啊？你睡著了，你作夢，咱們都在夢中啊。你覺醒了，覺就覺醒了，你醒了之後，就「噢，就如夢幻泡影啊！」夢中這一切，夢中就是明明有六趣，覺後空空無大千。 一覺，哎喲！剛才那一些個金銀財寶也沒有了，那讓你害怕的老虎，正在咬著我，老虎也沒有了。 他覺了就沒有了嘛。你要想，就看見大家可憐，都在作夢，都在做害怕的夢，很可憐，你要把他叫醒。這個叫醒的人自個兒還正在作夢，他能叫醒別人嗎？他自個兒還在睡大覺。所以你必須自個兒是醒了，你才能叫醒旁人，這個道理是非常清楚、非常清楚。 所以有很多人自個兒還在糊塗，就想「唉呀，我怎麼說法度眾生，怎麼怎麼怎麼樣」，實際上是瞎忙。你自個兒還不明白，怎麼能使別人明白？ 自個兒沒有覺悟，怎麼能使別人覺悟？所以為了覺他，先要自覺。而單純為了自覺就像阿羅漢，焦芽敗種。但是你真要行菩薩道，你要自覺。這個自覺是為利他而自覺的，這個就很殊勝了。 「善巧」，我上面引了《華嚴》的十種善巧，這裡我們就不列舉了。 《大經解》 ： 「決定」 ， 事之定而無移改者也。 ……善巧者隨機應緣也。決定者真實不變也。「善巧決定」者，隨緣善巧，悉皆真實也。 「決定」 ， 事之固定了而不會改移的叫做 「決定」。「決定」就是什麼意思呢？「決定」就指的是真實不變。 所以在善巧之中就是隨緣隨機決定，這也就是隨緣中有不變的，不變才能隨緣，隨緣不變哪。 善巧而是決定，是真實不變，也就是我隨緣而所施的善巧也都是真實啊。 所以世尊說了三乘的法，還是讚歎嘛，十方佛還是讚歎嘛，都是真實嘛。但是世尊自個兒說，這個是權說，阿羅漢是化城，所以我們在這個地方能圓融。也就是說，《法華》說了這個火宅喻，說了有三種車，小孩子出來了，小孩子得救了，這得救是真實啊。三種車沒有給他，但是給他更好的了，給他大白牛車呀，所以這就是決定的，這是種真實之利。他這就是真實之本際、真實的智慧所演出的一些權說，也同樣的是給予眾生真實之利，所以「善巧決定」。同時這裡頭還有隨緣而不變、不變可以隨緣，這兩方面的意思。 《大經解》 ： 「論法無厭， 求法不倦」 者， 上句覺他，下句自覺。 《淨影疏》 曰： 「專樂求法， 心無厭足，自利方便。 」 「常欲廣說， 志無疲等， 正明利他。 」「論法無厭。求法不倦」。所以現在有一些人就說： 「我就是一句阿彌陀， 我什麼都不管了。 」從前老問我，我說：「這很好嘛。」你這能不能成功？是能成功。後來我才知道，他問話的這個人，他說什麼都不管了，他就是法上他不管了，世間的事他樣樣管，他沒有一樣不管的，那就不行，哈哈哈……法上你不管了，我就念一句阿彌陀佛，世間的事情功名富貴什麼什麼，樣樣都要管，鄰居稍微有點兒什麼東西擺得不合適，就跟鄰居要吵架。居士林有一個很有修的老人，他就為這個就氣死了。你這個什麼都不管，你就全不管，你一念單提，這個才有希望。所以現在有人這麼問我，我就要給他做解釋了，不像從前給他肯定了，那得包括一切啊，你的一切才行。 所以這裡的這些菩薩「論法無厭」，覺他呀，跟大家討論哪，他無有厭倦的時候，說是「哎呀，我膩了，我要休息了，我不願意跟你說了。」所以孔子也是誨人不倦， 教導別人沒有厭倦的時候，都是為利他呀。「求法不倦」，要去求法。所以就是說，一句顯利他，「心無厭足」是自利，就是說自覺和覺他並重。 《大經解》：「戒若琉璃」，戒者戒律，爲戒定慧三無漏學之首。 奉持戒律， 明淨清潔， 以自莊嚴，持戒淨潔，譬如琉璃。……「內外明潔」。內者指心意， ……外者威儀具足， 德形於外， 內外悉潔，故其言說令衆心悅誠服，故曰「其所言說，令衆悅服」。 「戒若琉璃」，「戒定慧」是三無漏學，所以要奉持戒律，「明淨清潔，以自莊嚴」，這個持戒跟琉璃一樣的那麼乾淨。 「內外明潔」，持戒很乾淨，像琉璃一樣，一點髒都沒有，內和外都是明潔。「內」指著心，「外」指著威儀，表現於外的，表裡一如了。由於這樣的話，所以他說的話，大家心悅誠服啊，所以「其所言說」就「令眾悅服」，大家聽了很高興、很佩服。 《大經解》 ： 「擊法鼓。建法幢。曜慧日」。 《會疏》曰：「法音高響，猶如鼓聲。威德摧邪，猶如勝幢。 慧日照迷， 猶如杲日。 」 疏意爲： 「法鼓」喻菩薩法音，醒衆遠聞。「法幢」喻菩薩威德，摧破邪惡。如嘉祥師曰：「建幢是戰勝之相，譬說法降魔得勝也。」「慧日」喻菩薩智慧，照破癡闇， 以醒羣迷。 …… 「癡闇」 即無明之闇惑。 《華嚴經二》 曰 ： 「如來智慧無邊緣， 一切世間莫能測，永滅衆生癡闇心」，是即慧日「破癡闇」之義。 就「擊法鼓。建法幢。曜慧日」。《會疏》就解釋，「法音高響，猶如鼓聲」，說話能夠引起大家的重視，震動大家，猶如鼓的聲音。「威德摧邪，猶如勝幢」，他的威德在那兒，使得邪外自然心服，猶如得勝所建立的幢，「法幢」就是來譬喻。因為建立一個幢，是印度當時打仗勝利時候的一種表現，所以法幢是在法上取得勝利的時候的一種形式。所以這個威德摧服邪外，像這個得勝之幢。 「慧日」 ， 智慧的光明像太陽一樣，照破一切迷惑。這裡就是這三句話，「擊法鼓。 建法幢。 曜慧日」 ， 這些菩薩都是如此。 「曜慧日」就是菩薩的智慧照破眾生的黑暗，使得群迷能夠覺醒。 癡闇，他「曜慧日」就「破癡闇」，癡闇指的是什麼呢？就是指的無明。 《華嚴經》說：「如來智慧無邊緣」，如來智慧沒有邊；「一切世間莫能測」 ， 一切世間都不能測； 「永滅眾生癡闇心」 ，佛的智慧永遠來消滅眾生的愚癡和闇 （闇是無明）這樣的心。所以佛的智慧，一切世間莫能測。 眾生的這種癡闇，那是極其嚴重啊。就是今天我們來說，我們也都十分的不容易。人身難得都已得了，這就不說了。佛法難聞、佛法難信，這個難聞、難信，大家起碼是聞了、是信了，這都是甚為稀有。這個也不能都是歸功於自己，說我有這個根器，這都還是如來的智慧之功。因為如來的智慧之功，所以佛的言教，這些文字般若使我們今天聽到，我們還能夠破自己的癡闇，所以要感佛恩啊，這些地方。 《大經解》 ： 「淳淨溫和」 。 「淳」 者純也， 好也。 「淨」 者， 清潔也。 「淳淨」 指內心之清湛離垢。 「溫」 者， 良也， 善也， 和也。 「和」 者， 平和。 「溫和」指儀態之溫良和美。「寂定明察」。「寂定」者，實際之理體。 「明察」者，智慧之照用。 《宗鏡錄》曰：「以一心爲宗，照萬法如鏡。」寂定如鏡之體。明察如鏡之用。了了分明，秋毫不爽，故曰明察。「寂定明察」者，寂而常照也。 再底下，「淳淨溫和。寂定明察」。「淳」是純潔；「淨」是清潔，很乾淨。「淳淨」指內心的清湛離塵，像水湛清，一點兒髒東西沒有，這是「淳淨」的含義。「溫」者，是溫良，所以讚歎孔子，夫子是「溫良恭儉讓」，溫哪。 「和」，這個儒家也有很好的解釋， 發而自然中節之謂和。 凡一些事情能夠發動出來之後，自然中於節度，叫做 「和」 ， 所以 「致中和， 天地位焉， 萬物育焉。 」「和」字，咱們中國字的「和」字，道理很深哪，這「致中和」的「和」字。「中和」兩個字，你能夠致力於此，能達到這個時候，天地就是以此而定位，萬物以此而生育。 所以這個裡頭，「淳淨溫和」，指著表於外的儀表是溫和。剛才要照我的那個解釋，也可以解釋為內心了。總之，內外都是清湛，都是自然中節，自然合乎戒律、法度。 「寂定明察」，這些話都是很深很深的含義。「寂定」， 「寂」，常寂光的寂，寂滅，寂滅為樂；「定」，戒定慧的定。 「寂定」，所謂入大寂定，大寂定就指著入大涅槃，這個是實際的理體，理的本體， 所以 「寂定」 兩個字代表的是本體。 「明察」就是智慧的照用，所以「照見五藴皆空」，看到這一切， 都是啊。 《宗鏡錄》 就是這樣的一個宗旨，以一心為宗，照萬法如鏡。那就是「明察」，秋毫不爽，所以寂定就像鏡的體，明察就像鏡的用，所以「寂定明察」就是如此。 這一切，照見一切了了分明，秋毫不爽，一點兒錯沒有，這叫做明察。所以「寂定明察」擱在一起，寂定而明察，明察就是寂而常照，在寂裡面照。不是一般的定，一寂了就什麼都不知道了，這種定就不是這種大乘的定的境界。 《大經解》 ： 「爲大導師」， 《淨影疏》曰： 「以慧開人，名爲導師。」《會疏》曰：「爲失道者，示其正路，故曰導師。」能如普賢大士，十大願王導歸極樂，以最極圓頓之法，普利九界衆生，故曰大導師。 「寂定明察。為大導師」，這些大士是大導師啊。 什麼叫導師呢？ 《淨影疏》 說： 「以慧開人，名為導師。」你拿智慧，能使人開解、開悟，來開導人，這個叫做導師。 《會疏》說： 「為失道者，示其正路，故曰導師。」迷了路的人，你能給他指出正路，這是導師，所以這個很具體。不是說在課堂上， 我在這兒講講， 這就算導師， 這個不行。 你真要給那個迷了路的人，給他指出正路，那才是導師啊，要起這個作用才是導師。你只是能講幾句經文，那不是導師，那教員而已。 怎麼叫「大導師」呢？極樂世界這些大士是大導師，他們就都是像普賢，所以都是德遵普賢。 在咱們這個第二品，來的這一切大菩薩都同遵普賢大士之德，就是以十大願王導歸極樂，以這種最極圓、極頓的法來普利九界（六道是六界，加上聲聞、緣覺、菩薩就九界），能普利九界的一切眾生，所以稱為大導師。在菩薩中也是導師，所以就可以稱為大導師了。這些極樂大士，他為什麼能稱為 「大導師」 ？ 「寂定明察」 ， 寂而常照，有體有用。 《大經解》：「調伏自他」者，「調」者，調和、調理、調順，調其心也。「伏」者，降伏、制伏，降伏其非心也。《金剛經》曰：「當云何住，云何降伏其心？」所問者正是調伏之意。若引申其義，則開顯本心，是「調」字義。降伏非心，是「伏」 字義。 爲大導師者， 必於自心他心悉能調伏。 自身入道，亦普令衆生入道；自心大覺，亦廣令衆生入於覺道也。 「調伏自他」。做為大導師，怎麼樣呢？就是自也調伏，他也調伏。 「調」者，是調和、調順，是調其心哪。所以我們「調」是要心調。「伏」者，就是降伏、制伏，是降伏非心哪。《金剛經》問：當云何住？我們的真心應當云何住啊？云何降伏其心哪？所問的就是「調伏」兩個字的意思，所以，怎麼開顯本心是「調」字的含義。你心調，調得怎麼樣？本心能夠開顯了。要降伏非心哪，「云何降伏？」去降伏，這有個要降的非心哪，就是降伏的意思。「調伏」兩個字的含義，「調」字就是開顯本心，「伏」字就是降伏非心。 既然是大導師，必然能夠對於自心、他心俱能調伏，所以這個境界就很深了。我們就很慚愧，我們對於自心尚不能……煩惱來了還要動，還不能調伏了，更談不上調伏他人的心。而這些大導師呢，對於自心、他心，他人的心，本心能使它明顯，他人的非心能使它降伏，所以是大導師。 所以就是自身入道，也普令眾生入道；自心大覺，也廣令眾生都大覺啊，這個就是「調伏自他」。 《大經解》 ： 故下續云 「引導羣生， 捨諸愛著」 。 ……古云「愛不重不墮娑婆」。衆生染執難捨，菩薩妙德能令永離，故云「永離三垢」（「三垢」者貪瞋痴也）。復令衆生遊戲於神通之中，……蓋表任運於神通之中，自在無礙。 「引導羣生，捨諸愛著」。在調伏自他這些裡首先是什麼？對引導一切有情、一切眾生，你先要捨這些愛、捨這些執著。所以世尊在悟道的時候， 就是說： 〔一切眾生〕 都是有如來智慧德相，唯以妄想執著不能證得。所以我們首先要斷愛，斷了愛還要斷執著。這個眾生，古云：「愛不重不墮娑婆。」既然墜到娑婆，這個「愛」字，這個愛染，在這心中很深哪；再有，執著啊，這個人我啊、法執啊。所以就是要引導群生，為大導師，調伏自他。怎麼調伏他？要引導這一切群生，要捨一切愛、捨一切著。 「永離三垢」，永遠離開了三垢，貪瞋痴，那思惑就沒有了。而且讓眾生遊戲於神通之中，這自在無礙了。這一段就是這一些大士自覺覺他的功德。 因緣願力．出生善根。摧伏一切魔軍。尊重奉事諸佛。 爲世明燈。 最勝福田。 殊勝吉祥。 堪受供養。 赫奕歡喜． 雄猛無畏。 身色相好．功德辯才．具足莊嚴．無與等者。 《大經解》 ： 「因緣」 《魏譯》 作 「因力， 緣力。 」 《淨影疏》曰：「……過去所修一切善行，能生今善，名爲因力。近善知識聽聞正法，名爲緣力。」下面一段， 「因緣願力，出生善根」。 「因緣」有兩個解釋，一個解釋是《淨影疏》裡頭說的，過去所修的一切善行，能夠讓我們又生出今生的善來了，這就是因。因為你過去種了很多的善根，這就成了加持力，今生又生出善來了，這個就是所謂「因緣」的「因」字這個力量。我今生又去親近善知識、又去聽法。佛法就是要聽，要聽人說呀， 聽善知識說。 「佛法無人說， 雖慧不能解」 ，沒有人給你說，沒有過來人給你說，你雖然有智慧，你也不能理解。他要有這個因緣，這個「緣力」呀。你本來過去修了善，今引出今生的善，而又從親近善知識聽聞正法，過去的善是因，現在聽法是緣， 有因、 有緣， 這個就是 「因緣願力」 ，就出生善根了，就很好嘛。這是一個解釋，這是中國的解釋。 《大經解》 ： 《會疏》 稍異於是。 疏曰： 「因力者，菩提心正是佛道本因。能貫十方三世，令衆魔大慴怖故。緣力者，廣求知識，大聚諸善。此緣有轉凡入聖大威力故。」日本《會疏》的解釋，它就不一樣了。它說，菩提心是因力，因為「菩提心正是佛道本因」，你不發菩提心怎麼能成佛呢？種瓜得瓜，種豆得豆，你發什麼心得什麼果。因為菩提心是本因，這個能夠讓十方三世能夠貫通， 也讓一切魔怖畏。 所以發菩提心，不管你修哪一宗都可以，發菩提心是不可少的，以這個為因。以什麼為緣呢？要「廣求知識」，這一致的。廣求知識，大聚眾善，補充一句，還要行善，就是這個緣有轉凡入聖的大威力。這是《會疏》的解釋。 《大經解》：兩說文異而實無違。《淨影》以過去之善爲今之因，《會疏》則以今之菩提心爲成佛之因。實則若無過去多生善行，則不能發起今日之菩提心。若不發菩提心，則無成佛之因，故兩說可互補。 這兩種解釋，一個是以前生的善根為因，一個以今生發菩提心為因，這兩說可以互相補足。 你過去生中種了很多善根，所以你今生才能發菩提心；你今生能發菩提心，就是過去你有善根。 所以這兩個雖然是說法不同，這個沒有矛盾。《大經解》：「願力」者，淨影云：「起行之願，名爲願力。」……《會疏》曰：「願力者，四弘誓願能淨佛國土，成就衆生故。」……以四弘誓願莊嚴國土，成就衆生，志求本有之菩提心；並隨願起行，是名願力。有願而無行，是名虛願，則無力矣。 如是因緣和合， 復具願力， 則自然 「出生善根」。 「願力」，就是「起行之願，名為願力」。你這發了好多願，誰都發了很多的願，你在這個願之後，你並沒有跟著有行動，這是空願。所以你檢查你的願是空願、是狂願，還是真實的願，就看你這個願之後是不是能起行，起行之後能不能堅持貫徹，這就有了願力了。 所以《會疏》就說，願力是什麼呢？是四弘誓願，像四弘誓願，「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷」等等那四句話，他就能夠清淨佛國土，能夠成就眾生，這就是願力。你真的去眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，佛道無上誓願證……，這種種的都做到了，那不就是清淨佛國土嘛，就能成就眾生嘛。因為有願而沒有行，就叫做「虛願」，沒有力量。那麼，現在這些極樂世界的菩薩呢，「因緣願力」，又有因緣、又有願力，那這樣的話，就自然會出生新的善根，所以「因緣願力，出生善根」。這一句話，我們不但是了解極樂的大士是如此，我們每個人自己也應當走這個道路。 我們肯定我們有因力，我們不是過去生的修持怎麼能出家呢？怎麼能聞這個無上法呢？種種的，不管是四眾弟子，能深入到圓頓法門，皆是這個因力、緣力都還是具足的。願力要出生善根。 這個因緣和願力，你本來的善根已經有一些，你再增長、出生新的善根，這樣不斷的增進，一直到朗然大覺大悟，所以「因緣願力，出生善根」。 因此呢，我們就要廣求善知識，所以古德這「趙州八十猶行腳」，趙州十八歲就解決問題了，可是八十歲還在登山涉水參訪，來請求善知識，在深山老林裡頭找著沒人知、沒人曉的大德去請問一句半句。都八十還在尋求善知識，還在請教。 所以我們也應當如此，應當這個願叫它起行啊，那麼就可以出生新的善根。 《大經解》 ： 「善根」 者， …… 《大悲經》 曰： 「一稱佛名，以是善根，入涅槃界，不可窮盡。」故知善根是親因。從因得果，果具種子，復作勝因。 如是輾轉，善根無盡。這個善根，像《大悲經》講說：「一稱佛名，以是善根，入涅槃界，不可窮盡。」所以我們要種善根，出生善根。你念一句「南無阿彌陀佛」，這個善根一直到入涅槃界，涅槃界就是整個的法界，不可窮盡，這個善根是不可窮盡。 所以過去的善根是因，現在我們又有願力使它增長，這個因就結果，你的果裡頭就有子嘛；蓮蓬是果，蓮蓬裡頭就有蓮子，種下去又出現新的蓮花。這種輾轉，善根就無盡，所以是「因緣願力，出生善根」。 《大經解》 ： 「摧伏一切魔軍」 。 …… 「魔」 者， ……《智度論》曰：「奪慧命，壞道法功德善本，是故名爲魔。」此類鬼神有大神力，能與修出世法者爲難作對。……「尊重奉事諸佛」，本經第四十一品，謂往生邊地者，「於蓮華中，不得出現」，「於五百歲中，不見三寶，不得供養奉事諸佛。」……今諸菩薩能奉事諸佛，正是多善根福德因緣。 「摧伏一切魔軍」，魔外，魔軍哪，因為魔是奪人的慧命，比奪性命還重要。生命是咱們這裡一期肉身的性命，這個丟了不可惜，因為一入胎又有了性命了。慧命可惜啊，要斷了慧命，那就不行了， 因為你不信了、 你不修了， 你這個斷了。 他奪人的慧命，這魔啊，他壞你的道法、壞你的功德善本，所以這一類型的叫做魔。 而這個魔，此類鬼神，這個確實是有的，有大神力。比方現在我們發現有很多人著魔，也都很神異，他自己把他母親殺了，在修持的時候他就看見他師父在對面。有這類鬼神嘛，他不是都是自個兒心理作用，要知道確實這個宇宙間有一種，這是一種存在，這叫做「魔」。所以大家有時說空，你說魔沒有，是空，你也可以說；那你就是說，現在你自己就是空，這一切都空，那這個也可以說空。你認為這些都有，那魔也就有，鬼神也都有，天堂、地獄也都有。 「摧伏一切魔軍」 ， 魔的隊伍就稱為 「魔軍」 ，他專門跟這修行人來搗亂的，所以往往就是說，你為魔所纏繞。所以有的自己修行，打坐，《楞嚴經》講，你要不靠咒，你專門靠自個兒入定打坐的話，靠這個力量你要得成功，這是很難很難的，沒有啊。魔他要搗亂哪，你沒有法子對付，他的本領比你大得多。 這些菩薩能降伏一切魔軍。 「尊重奉事諸佛」，這個「奉事諸佛」是不容易的。所以生到邊地，在邊地之中他不能出來，只是有菩薩到他那裡說說法，他不能到極樂世界去見阿彌陀佛，也不能飛行到他方世界去拜佛。 所以「奉事諸佛」需要有很大的善根、很大的福報。那麼現在這一些極樂的大士，降服魔軍， 「奉事諸佛」。 《大經解》：「爲世明燈」。「明燈」喻菩薩智慧，照破衆生迷暗，令衆生開解正道。 《淨影疏》云：「自具智慧，能生物解，名世燈明。」此處物字即指衆生也。 ……令衆生開發信解。 故云 「爲世明燈」。……「福田」。……種福得福果，是名種福田。應供之人，名爲福田。 「為世明燈」，是世間的明燈。這就譬喻菩薩的智慧，能夠給眾生照破黑暗，照破這些迷惑，給眾生開解正道，指示正道。黑暗中有個燈，你不就看見了嗎？不黑了，你看見路了，這很好的譬喻。 《淨影》就解釋，「為世明燈」怎麼講呢？自己具了智慧，「能生物解，名世燈明。」你自己有智慧，能夠生，「物」指的什麼？就是眾生，能讓眾生生出正解， 這個就叫做世間的明燈。 「為世明燈」 ， 所以這些菩薩， 他一方面是世間的明燈，並且是「最勝福田」。「為世明燈」底下這四句話作成一氣讀，這四句作成一氣讀。「為世明燈」這是一句，底下一句呢，最勝的福田，種福的田，種福的田就是應當受供養的田。 《大經解》 ： 《探玄記》 曰 ： 「生我福故， 名福田。 」又《優婆塞戒經》明三福田：㈠報恩福田，父母師長也。㈡功德福田，佛法僧三寶也。㈢貧窮福田，貧窮困苦之人也。……今經云「最勝福田」，表諸菩薩於種種福田中，最爲殊勝故。……以能令衆生，出生善根，故名爲勝福田。因從善根復可生長無量諸福之果與善因也。 至於 「爲世明燈，最勝福田」 兩句， 應與下文 「殊勝吉祥， 堪受供養」作一氣讀，其義自見。「殊勝吉祥」，文殊大士聖號之涵義也。 文殊即文殊師利。 文殊可譯爲勝、妙、第一。師利可譯爲德、吉祥等。《大日經》稱文殊爲妙吉祥。文殊表根本智，乃七佛之師，故殊勝吉祥。 今極樂諸菩薩， 具文殊大士之智德，了了見自性。故爲最勝福田，堪受一切人天之供養。 《探玄記》說：「生我福故，名福田。」這個能夠給我生出福來，我生出福報來了，所以叫做「福田」。 《優婆塞戒經》 就指明三個福田。 一個是 「報恩福田」，我們要報恩，這是要報恩，這裡頭可以種福，父母師長這是一個福田，「報恩福田」。 第二個是「功德福田」，這個福田它很有功德，所以你給它供養這個，你可以得福報，這就是三寶「佛法僧」，供養佛法僧。第三個福田是「貧窮福田」，他很窮、他很苦，你對於他們布施，給他們謀福利，這也是福田。 今經說「最勝福田」，我們要注意了，怎麼是最勝呢？就是說這一些菩薩他在種種福田之中，他能夠給眾生生出最殊勝的福報，所以這是最好的田，最殊勝的田，因為他給你的果實是最殊勝的。這些菩薩為什麼是這樣殊勝的福田呢？ 因為他有殊勝的功德嘛。為什麼有這個功德呢？我們底下再看。 底下「殊勝吉祥。堪受供養」，這個跟這兒就連起來了。剛才說「為世明燈」，他光明，他智慧，這個是大福田哪；底下說「殊勝吉祥」，殊勝吉祥這就是文殊菩薩的名號。文殊就是文殊師利，「文殊」這個翻譯可以翻成殊勝的「勝」，妙，所以文殊又號為「妙吉祥」，第一；「師利」也可以翻成「德」，翻成「吉祥」等等。所以「殊」字，文殊嘛，勝吉祥，勝妙吉祥也是文殊的名號，所以這個「殊勝吉祥」就含著文殊菩薩的名號。 文殊就表現根本智，是七佛之師，所以殊勝吉祥，所以他就是明燈，所以他是最勝福田了，這就連下來了。所以「殊勝吉祥。堪受供養」，受得起這些供養。 《大經解》：又「赫奕」，「赫」者明也，「奕」者盛也。 「雄猛」者， 《法華經授記品》曰： 「大雄猛世尊。」世尊斷盡一切煩惱，大雄不怯，勇猛精進，故曰雄猛。……「無畏」者，於大衆中說法無所畏懼之德。又《大乘義章》曰：「化心不怯，名爲無畏。」於化度衆生，無有怯懦之心，名爲無畏也。「相好」卅二相、八十隨形好也。 故知「赫奕」者，表菩薩威光明盛也。「歡喜」表內心自在，形容和悅也。「雄猛無畏」則既表菩薩之實德，勇猛精進，說法無畏。復顯儀容，威神無比，大雄不怯。……下曰：「功德辯才」，表菩薩具種種其它功德， 與種種無礙之辯才。 ……此諸菩薩具足智福之莊嚴，超逾一切世間。此乃極讚菩薩之真實功德，至爲希有也。 底下，「赫奕歡喜，雄猛無畏」。「赫」是光明， 「奕」 是一種茂盛、 強盛的形容， 比方火焰，很明亮、很有威勢，這是「赫奕」。 「雄猛」， 《法華經》就稱這「大雄猛世尊」。世尊是大雄猛，因為世尊斷盡一切煩惱。大雄寶殿，咱們這大殿，大雄無所怯畏，勇猛精進，所以是雄猛。所以這些菩薩都「赫奕」，形容他光明的熾盛；形容他勇猛精進，「雄猛」。「無畏」，所以修四無畏，無所畏懼，而且在《大乘義章》講「化心不怯」，化度眾生的心永遠不怯懦，叫做「無畏」。這些菩薩也是如此。 「身色相好」，身的這個形色相好，「相好」就是「三十二相八十種好」都具足。實際這是指著應化身，三十二相八十隨形好。真要顯到他的報身的話，無量的相，無量的好，我們的眼睛就辨別不了了。 所以我們這麼來看，「赫奕」者，表菩薩的光明殊勝；「歡喜」表這些菩薩內心很自在，形容也和悅。 這個 「雄猛無畏」 表現這些菩薩的實德，勇猛精進，說法度生沒有怯懦，沒有畏懼，並且顯出這個儀容是威神無比，大雄不怯。 底下又說「功德辯才，具足莊嚴」。還有其它的功德，就舉出一個叫辯才，這說明讚歎了一切了。底下還有像辯才等等的，也是種種的功德都具足，也是功德智慧莊嚴其身嘛，具足了這些功德就具足了莊嚴。這就是讚歎極樂世界的這些菩薩。 常爲諸佛所共稱讚。究竟菩薩諸波羅密。而常安住不生不滅諸三摩地。行遍道場。遠二乘境。 阿難． 我今略說． 彼極樂界． 所生菩薩．眞實功德． 悉皆如是。 若廣說者． 百千萬劫．不能窮盡。 《大經解》：三、諸佛共讚，表諸佛爲作證明，同聲稱讚，正顯大士德深。 「究竟菩薩諸波羅密，而常安住不生不滅諸三摩地」 。 「不生不滅」 者， 如 《涅槃經》 曰： 「涅言不生， 槃言不滅。 不生不滅， 名大涅槃。 」 又 《維摩經》曰：「法本不生，今則無滅。」那麼這一段的最後一段呢，「常為諸佛所共稱讚」，這些大士，諸佛（十方的佛）都證明他們的功德，讚歎這些大士。 「究竟菩薩諸波羅密」，我們所謂「六度」，六波羅密，這六度就包括萬行。他對於這些六度萬行種種的都徹底了，都達到了究竟，都圓滿哪。 「究竟菩薩諸波羅密。而常安住不生不滅諸三摩地」。他雖然在究竟種種的波羅密，可是他安住於無生無滅的三摩地。 「無生無滅」 就是寂定，剛才說的那個寂滅的「寂」， 「寂定」。不生不滅，像《涅槃經》說，涅就是講不生，槃就是說不滅，「不生不滅，名大涅槃。」《維摩經》就說：「法本不生，今則無滅。」所以這個不生不滅，就離開生滅了。 《大經解》 ：小乘依有餘涅槃之理而觀不生不滅，趨於偏空。大乘則從空入假，於有爲之事相上，顯不生不滅之理。當相即道，即事而真。故能終日度生，終日無度，日涉萬緣，一心空寂。乃能於布施、忍辱等六度悉皆究竟，而仍安住於不生不滅諸三昧中，不失定意。 小乘的解釋是有餘涅槃的解釋，偏於空。大乘就「空假中」，從空入假，他雖然是有為，他做種種波羅密嘛，種種波羅密要布施、持戒、忍辱種種的、禪定，他都是在這裡有修、有為；在這個事相上而顯示出本來無生無滅，不是都要離相。二乘是離開相，一切相都要破相而說「空」；這個大乘法是「當相即道，即事而真」，不要撥開了相去談真，顯相的時候它就是空，相就是道；即事，事就是真，就是真如，就是實相。 現在，所以常常有人就問我：「色即是空」，桌椅板凳在這兒，你怎麼說它是空啊？明明看得著的。現在就不用講很多佛理了，就用愛因斯坦的話來回答了：「這一切物質都是人類的錯覺。」你說有桌椅板凳在這邊，如果是有，那你的錯覺。 科學家給你答覆了，不用咱們費心，所以我們以後講佛法好講了，有人來問這個問題，你就把愛因斯坦的話搬出來。 「即事而真」，所以他終日度生，終日無度啊，這些菩薩。他在不生不滅三摩地之中，而廣修種種波羅密、廣修種種萬行。這「終日度生，終日無度」，最近我看了台灣一個老和尚他有一個對話。他這一本書裡頭，這個對話我非常欣賞。 有人去問他。這個老和尚入定能一入入四十天，他的基本功就是入定和念佛，教理不很深，知道得很少，禪宗領略得也不深，他的基本功是打坐和念佛，但是定功很深。 有人問他一個問題，說：「我們是不是要像老和尚這樣的，成天在打坐呀？」他回答這句話，因為他這都是有真實修持，所以他直起直用，所以他雖然不是很會禪，可是他這句話回答的，是說的本地風光，就是他自己的風光。他並沒有想安排一句話來回答你，我這話要有禪機。要這樣的話，那禪宗的早就應該吃棒子了。「是不是我們也應該像老和尚這樣，成天要打坐呢？」他說：「我聽了你說話，我才知道我是在打坐。」所以在人家問他這句話之前，他並不知道他在打坐，可是他是在打坐。所以這不就是「終日打坐，終日無坐」嗎？他不知道他打坐啊，「你說了，我之後才知道我在打坐。」所以過去也有一個公案， 這個不大記得清了，大概齊〔註：大概齊，此乃方言。猶言大致；大體。〕就只是個精神，現在我也不去翻書了。大概是藥山， 在石頭那裡， 在那兒坐著。 石頭走來就問： 「你在做什麼？」 他回了一句話， 他說 （這句話不準確，反正意思是這個意思）：「聖諦亦不為。」你做什麼？就是聖諦我也不做。底下是準確的，因為我總是抓那個經典。我不是用記，我是最欣賞那個東西，一欣賞就記住了。石頭他問：「你是在閒坐？你什麼都不幹，你是在這閒坐著？」藥山回答：「那閒坐就是『為』了。」所以什麼叫「有為」、什麼叫「無為」，這一點要好好體會。閒坐那是「為」啊，你要是以為閒坐是無為，那就永遠不明白什麼叫做「道」了。 所以在這個裡頭，就是在現在人生活裡頭的事情， 也能暗合到這兒， 就 「終日度生， 終日無度，日涉萬緣，一心空寂」。所以在布施、忍辱等六度都究竟，還安住在不生不滅三摩地中。這就是說這些大士的功德。 《大經解》：「行遍道場」，於道場正行，無所缺少也。「遠二乘境」者，唯依一乘法，究竟彼岸也。又《十住毘婆沙論》曰：「若墮聲聞地，及辟支佛地，是名菩薩死，則失一切利。若墮於地獄，不生如是畏。若墮二乘地，則爲大怖畏。」是故菩薩「遠二乘境」。 「行遍道場」，並不是說在大道場那兒成天跑，沒有地方不跑。這是凡是所謂道場中的一切事情，他這一切行都圓滿了，這是「行遍道場」。 「遠二乘境」。這幾句話也是很驚心動魄的，這是《十住毘婆沙論》說：「若隨〔墮〕聲聞地，及辟支佛地」，你隨著聲聞地、辟支佛地，你依照這些地去修持，「是名菩薩死」，這就叫做菩薩死了，「則失一切利」，你就失掉了一切利；「若隨〔墮〕於地獄」，你隨著地獄的這樣來修行，這個還不要生出這樣的害怕。就是說你要是隨著阿羅漢、緣覺這個道去修行的話，你要生很大的怖畏，要比你去做破戒入地獄的事，你還要更害怕呀。「若隨〔墮〕於地獄，不生如是畏。 若隨〔墮〕二乘地，則為大怖畏」，又重複一句。所以這些經裡頭的話只能做這一個解釋，不能做第二種解釋。所以這個地方就「遠二乘境」，極樂世界的菩薩都遠二乘境，所以二乘種不生。 所以佛說，這二乘是焦芽敗種。定性聲聞就是如此， 是焦芽敗種， 是焦了的芽， 腐爛了的種子。 密教裡頭有戒條，在聲聞眾中你去住了七天，你是犯戒。當然你如果是去度他們，那又當別論了。 你要是跟他們共同生活、共同學習，待七天就破戒。所以這個戒，要受戒就是要嚴。現在人很多只受戒，不研究戒，破了戒也不知道。所以「遠二乘境」，這個裡頭什麽道理呢？ 這裡頭我們就可以做個解釋，常說的，不怕你壞了戒（壞了戒就是破了戒），只怕你壞了見。 所以這個就是這段經文的解釋。你隨〔墮〕地獄，你是怎麽呢，你破戒了，你殺盜淫了，你壞了戒你就要入地獄了，但是你不要害怕，破了戒不是最壞的事，最怕是你破了見、壞了見。因為破了戒之後你去懺悔，將來這個破戒的罪受完了，你還可以繼續修嘛，所以在地獄中的眾生如果是肯念佛，他一天罪報滿了之後，他一出地獄就是清涼華菩薩。 所以你破戒，這個不可怕，你壞了見就不行了。你要是壞了見，現在很多人不重視這個見，當然守戒就是好的，我們也讚歎，實在是讚歎哪，但是現在還要進一言， 底下還要重視自個兒的見。 因為你壞了見，就像「人不為己，天誅地滅」，這就是壞了見，是不是啊？這個是壞了見，他就要以損人利己為正當，這是見的錯誤。見的錯誤不好辦，所以「捨身容易捨見難」，這是很粗的。 當然很細微的有好多好多見是難捨啊。所以菩薩一定要修慈悲喜捨。 這個地方就是「遠二乘境」。底下引出這一段經文，引出了戒和見的問題，所以密宗裡頭就特別重視。禪宗也是如此，溈山說仰山：「不貴子行履，只貴子見地。」你破了戒之後，你可以懺悔，你去受罪，出了之後，這個罪報完了，你的見解還是對的，你還可以繼續努力。見要錯了，你永遠要繼續錯誤。所以我們現在為什麼要好好的廣求多聞、要讀誦、要修持，就是要使自己有一個很正確的見，一個決定的見，一個圓滿的見。 「阿難， 我今略說」 ， 這是釋迦牟尼佛叫阿難，我現在略略的說說極樂世界所生的菩薩，他們的真實功德，都是如此。我還是略說，如果廣說，百千萬劫說不能盡哪，不可窮盡哪。那麽這一品就完了。 第四冊 · 壽樂無極第三十二 壽樂無極第三十二 佛告彌勒菩薩．諸天人等。無量壽國．聲聞菩薩． 功德智慧． 不可稱說。 又其國土微妙．安樂． 清凈若此。 何不力爲善。 念道之自然。 《大經解》：「佛告彌勒」，蓋從此品起，彌勒菩薩最爲當機。 阿難次之。 第四十六品， 佛告彌勒 ：「我今如理宣說如是廣大微妙法門。一切諸佛之所稱讚。付囑汝等，作大守護。」故知彌勒菩薩當來下生，必遵佛咐囑，宣演本經。 今天我們可以把〔今天要講的〕最後一品講完，《壽樂無極》。這個題目也很有意思，《壽樂無極》，無有極限哪。第一句話就是「佛告彌勒菩薩」 ， 我們就要重視了， 都是佛告阿難、 阿難，這個地方是佛告彌勒。所以這個經前半部是阿難當機，從這以後是彌勒當機，阿難退居第二位。 在這個經中後頭（現在我們這次講不了了），佛告訴彌勒： 「我今如理宣說如是廣大微妙法門」 ，我現在如這個實際之理，向你們宣說了這麼樣廣大、這麼微妙的法門，就是指的念佛法門哪。 「一切諸佛之所稱讚」，所以十方佛都稱讚哪。「付囑汝等」，現在就囑咐給你們，就指著彌勒和當時在會的一切大眾，菩薩以及地球上的兩萬人。 「作大守護」，你們要好好的守護，而且是大守護啊！ 所以就是說，在這個會上，彌勒當機，接受了佛這個囑咐。因此下一個佛彌勒來，佛的囑咐他承當了。所以他來之後，他一定要大弘這個法，作大守護啊。所以有人以為將來彌勒來了之後，所說的只是法相。當然要說法相，說他的唯識觀（是彌勒成功的法門），但是受了釋迦牟尼佛的囑託，必定要對於這個「如是廣大微妙法門」作大守護，要講述、弘揚《無量壽經》。所以從這個地方起，就彌勒菩薩當機了，也就是下一個接班的佛，在這個問題上要接班。 「佛告彌勒菩薩」以及當時「諸天人等」，在這個會上，人類，地球的人是兩萬（四眾弟子：比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，兩萬），還有諸天人民，還有諸大菩薩，這是無量無邊。〔佛〕告訴大家，「無量壽國」，就是極樂世界阿彌陀佛的國土，他那兒的聲聞、那兒的菩薩，「功德智慧」是「不可稱說」。他這個聲聞，剛才說了，是遠二乘境嘛，這個聲聞是什麼呢？就是從他證果，他所斷惑的水平來說，他斷了見惑、思惑，是相當於聲聞的水平，稱之為聲聞，都是發大乘心哪。所以一乘願海、六字洪名，彌陀的願海是一乘的願海，這都是給予大白牛車，這是一句話，他這個願海；具體大家的修持就是念六字洪名，求生淨土。於是乎使自個兒求生的心願，投入在彌陀這一乘願海的大願之中，所以彌陀的大願之海就成了自己的大願之海了，這就是這個法門的微妙。這些功德不可稱說，剛才說了很多很多，但只是略說。 《大經解》 ： 「微妙安樂清淨」 者， 《會疏》 曰 ： 「莊嚴超絕，故云微妙。無有苦惱，故云安樂。無漏相，實相相故，故云清淨。」蓋謂極樂一切事相，皆是無漏之妙相。又實相無相無不相，故所顯一切皆實相。因極樂所現之相是無漏相，實相相，故云清淨也。 「又其國土微妙，安樂，清淨若此」，這個國家微妙、安樂、清淨是這個樣子；「何不力為善。 念道之自然」 哪？這一段話見於 《魏譯》 。 《魏譯》本有這一段。這一段話的後頭就是古譯了，所以後頭這一段話也從來沒有人寫過註解，中國人、日本人、高麗人都沒有誰作過註解。我是第一個動筆的， 這個也希望大家有人將來寫得更好，超過這個。那麼我們也是在做一次檢驗，這個裡頭還有什麼可以更好的、更恰當的一些解釋。 「微妙，安樂，清淨」，這是《魏譯》，有個日本人作過註解。說：「莊嚴超絶」，它的莊嚴超乎一切，它絶妙，所以叫做「微妙」；「無有苦惱」，它的國家沒有苦惱，無有眾苦，但受諸樂，所以稱為極樂嘛，沒有這個苦惱了，所以叫做「安樂」。而且這個國家是「無漏相」，它不是有漏之相，不是像我們這個世界一切都是有漏的。它這個水鳥樹林雖然跟我們世界這些東西形相一樣，但是它是無漏的功德所成，是無漏所顯出之相，是實相而現之相。實相是「無相無不相」 ， 實相無相， 但也沒有不相， 不相也是相； 「無不相」就兩個否定，負負就得正，是不是？所以實相可以顯一切相。實相所顯之相，所以也就清淨。因此極樂世界是「微妙，安樂，清淨若此」。 《大經解》 ： 《淨影疏》 曰： 「何不力勵爲善求生，名 『力爲善』 。 『念道之』 者， 自然往生， 名念 『自然』也。」又《會疏》曰：「……道亦有二：一、彌陀本願，是名他力大道。不藉自力修善，一超直入，故名自然。二、三乘所證道，無爲自然，性不造作，故亦名自然。雖互二義，正在初義。」如此的安樂清淨，「何不力為善。念道之自然」。釋迦牟尼佛，這個是對當時在會的眾弟子說的話，你們要念道之自然，何不力爲善，好好爲善，念道之自然哪。 這個「力為善」的解釋，《淨影》有解釋：就是用力的去行善；「念道之自然」，就是說你念佛嘛，自然就往生了，不用你自個兒費什麼力量， 就自然達到了， 所以這叫 「念自然」 。 所以 《淨影》的「何不力為善，念道之自然」完全歸到念佛法門，解釋這兩句，這是中國人的解釋。 日本人的解釋就廣一些，他把這個「自然」，「念道之自然」，「自然」就是……這個彌陀的本願是他力，所謂他力法門、他力大道，靠他力，不是依靠自己力量在那兒修持，靠他力。所以到臨終的時候，就佛來「慈悲加祐令心不亂」。還有經說，佛是以三昧力使得這個臨終的人也入三昧，因此自然而然發生正念，隨佛往生。這是非常自然，不是靠自己的造作，也不是自己力量所能達到的，這樣叫做「自然」。這是《會疏》的解釋。 再一個「自然」，他說三乘法所證，三乘道的行人他們所修的道是什麽呢？就是「無爲」呀。 無爲而自然，你有爲就不自然了。無爲就自然而然的，不是由於造作而成的。所以一個人也是如此，有的人他就是很天真，有的人很多做作，所以有的時候，是真是假，在這個地方就可以看出來了。那個造作的人比那個率真的人，往往差得很多啊。沒有眼睛的人就把那個很造作的人，表現很有道德，很有什麼什麼，但是他是做作的。 咱們通常說「假道學」，那就是做作。這個，他不是。 所以三乘的法也是 「無為自然」 ， 沒有造作，就叫做「自然」。 所以 「自然」 中包括兩個意思。 可是它這個 《會疏》的意思呢，重要的還是在這以前──淨土法門嘛，是他力，是自然的。 《大經解》 ： 《淨影疏》 以爲善求生， 釋 「力爲善」 。 以自然往生，爲「念自然」。……《會疏》更勝。疏舉二義：一、以他力直超爲自然。二、以無爲無作爲自然。而以初義爲主。此說極好。蓋淨宗之妙，正如《要解》所云：「從事持達理持。」但當老實念去，則「無爲無作」等等，自然在其中矣。 所以從這兩個說法來比較，《淨影疏》就以為善去求往生叫做「力為善」，以自然得到往生叫做「念自然」，這是《淨影疏》的意思。 《會疏》的意思呢，它就是「他力直超」，用他的力來直超，這個叫做「自然」 ；以「無為無作」，也無為、也無作，這個也叫「自然」，另外一種自然。然「以初義」，以前頭那個「他力直超」作為「自然」為主。《會疏》這個說法很好。因為什麼呢，因為和淨土宗的奧妙相同。 它這個裡頭雖然是兩種，也互相含攝，這兩種它互相含攝。因為在你這念佛之中， 我們說暗合道妙嘛， 所以蕅益大師說 「從事持達理持」，你只要事持，就是老老實實一句一句這麼念，這是事上在持名；可是從事上持名，你可以自然而然，不知不覺而達到理持。到了理持那就無為了，也就是無作了。所以第二種自然也可以包括在第一種裡面。 那麼這個就把這一段經文裡頭的，過去所流通的《魏譯》，這一段的解釋介紹過了。這一段，中國、日本人都有一些註解了。 《大經解》 ：以上二疏之說均專就 《魏譯》 （ 「念道之自然」以前之文句，獨見《魏譯》），但漢吳兩譯於此下更有大段經文，廣述彼土菩薩功德與刹土之自然最勝。本經採入，會成此品。於是本品經中於 「念道之自然」 下， 八見 「自然」 二字，如「自然嚴整」、「自然無爲」、「自然保守」、「自然中自然相」、「自然之有根本」、「自然光色參迴」、「自然所牽隨」。 底下我們是用的古譯。古譯底下有一大串的句子都有「自然」。底下有八處都見了「自然」兩個字，「自然嚴整」、「自然無為」、「自然保守」、「自然中自然相」、「自然之有根本」、「自然光色參迴」、 「自然所牽隨」，八處用了「自然」 。 從這個地方用了之後， 下面有八處用 「自然」 。 《大經解》：此「自然」二字，非外道所謂無因之自然。……蓋「自」者自性。「然」者，《楞嚴經》中「清淨本然」。可見自然實含自性本然之義。自性之本然，即是真如、實相。如是「念道之自然」即持名念佛。亦即念實相。 所以這個「自然」不是無因外道所主張的那個自然。有的說「自然外道」，他們就主張自然。 所以我們不要因為這個字相同，就以為它的實義相同。而「自然」兩個字，有的人就把凡是用「自然」都迴避了，因為外道用過這個就不能用。有的時候你也沒辦法，因為像「無為」兩個字，咱們中國道教用的，大家稍微看過一點道家的書，道家常常用 「無為」 。 咱們經裡還是用 「無為」 嘛，那這就無妨礙，但是我們的意思比它深了。 「自」者，就是自性；「然」，《楞嚴經》講「清淨本然」。 「清淨」，本來的「本」， 「然」就是「然而」那個「然」，就是自然這個「然」字，「清淨本然」。所以有人問問題， 「清淨本然」，怎麼又忽然出生山河大地呢？所以是很好的一個問題啊，這「清淨本然」。所以「自然」兩個字，這兩個字就是自性的 「自」 ， 和清淨本然的 「然」 ；「自性清淨本然」就稱為「自然」。自性的本然就是真如實相，所以「念道之自然」，那就是持名念佛，也就是念實相。剛才不是解釋了嘛，念佛就得到往生，念自然嘛。所以你持名念佛就是「力為善」， 「念自然」，同時這裡就是念實相。 《大經解》：如《彌陀要解》曰：「實相無二，亦無不二。是故舉體作依作正，作法作報，作自作他，乃至能說所說，能度所度，能信所信，能願所願，能持所持，能生所生，能讚所讚，無非實相正印之所印也。 」 是故……持名即是念實相。 為什麼說你持名就是念實相啊？蕅益大師的解釋最好了。所以蕅益大師的《彌陀要解》可以做為我們學習淨宗的一個綱。他裡頭說，「實相無二」，也沒有不二。「是故舉體」，整個實相它全體，「作依作正」，作依報、作正報，都是實相。所以這倒過來說，依報也是實相、正報也是實相。「作法作報」，法身是實相、報身也是實相。「作自作他」，他方的佛是實相，我這兒是自，是我，我也是實相，你們也是實相。 「乃至能說所說」，能說的、所說的，所說的經文。「能度所度」，我們去買點螃蟹什麼什麼放生，我是能度，螃蟹是所度；菩薩在度我們，菩薩是能度，我們是所度。「能信所信」，我們信極樂世界，我是能信，極樂世界是我所信。 「能願所願，能持所持，能生所生，能讚所讚，無非實相正印之所印」。這一切一切，沒有一樣不是實相正印所印出來的。實相如個圖章，印出來一切印文。 這一切都是實相這個圖章印出來的， 「實相正印之所印」。 所以這個就跟咱們上次解說過的，「一切皆成佛」呀！你看蕅益大師這個話，跟咱們經中這「一切皆成佛」 ， 跟 《楞嚴》 的 「一切事究竟堅固」 ，這都是所謂在言教之中登峰造極的東西啊。所以印光法師讚歎，釋迦牟尼佛再寫《阿彌陀經》的註解也不會超過蕅益。我因為這句話而佩服了印老。過去在三大德這裡頭，我總覺得印老弱一些。 但是印老能夠看到這樣，能敢說這樣的話，這句話不大敢說啊，沒有金剛骨頭，要用世俗的概念，就不敢這麼說。 因此， 這個持名就是念實相， 「念道之自然」 ，剛才我們說，「自」是自性，「然」是清淨本然。 這個還是根據這個自然往下講，八處見「自然」，把這個「自然」說一說，順帶著把前頭的那個解釋補一補。底下我們就往下去了。 出入供養。 觀經行道。 喜樂久習。 才猛智慧。心不中廻。 意無懈時。 外若遲緩。 內獨駛急。 容容虛空。 適得其中。 中表相應。 自然嚴整。檢歛端直。 身心潔凈。 無有愛貪。 志願安定。 無增缺減。 求道和正。 不誤傾邪。 隨經約令。不敢蹉跌。 若於繩墨。 咸爲道慕。 曠無他念。 無有憂思。《大經解》：右文顯極樂會衆殊勝功德。「出入供養」，……蓋指極樂國中諸菩薩、阿羅漢等也。 其飛行十方， 普興供養， 是修福也。 「觀經行道」 ，是修慧也。 彼土聖衆， 於此福慧二種莊嚴， 悉皆 「喜樂」而願「久習」。 「出入供養。觀經行道。喜樂久習」。這底下就顯極樂會眾的殊勝功德。「出入供養」，極樂世界，上次不是說了嗎，到各個世界去供養諸佛。 他們不停止的去供養， 這是修福； 「觀經行道」就是修慧， 看經、 行道， 這修慧。 所以就是 「福慧」兩種莊嚴，就「喜樂」，就生歡喜，法喜、法樂，願意久久修習，沒有懈倦。所以極樂世界沒有退緣，老在增上，這也就是我們要生極樂的原因。 《大經解》：下云「才猛」者，即《法藏因地品》中「高才勇哲，與世超異」之義。 「才猛智慧」，這個「才猛」就是咱們這個經中稱讚法藏比丘「高才勇哲，與世超異」。 「高才勇哲」，這不就是才猛，有智慧嘛。所以「才猛智慧」跟這兩句經文是同義。 《大經解》 ： 「心不中迴」， 「迴」者退也。 「中迴」者中途退轉也。……「意無懈時」。「懈」者怠也。……無有懈時也。 「心不中迴」 ， 「迴」 是退， 中途退了就是 「中迴」，他沒有中迴啊。 「意無懈時」，他沒有懈怠。 《大經解》 ： 「遲緩」 ， 「遲」 者， 遲徐、 安徐之義。 「緩」者，寬緩之義。故「遲緩」者即安閑沉穩而不緊張急燥也。 「駛急」 。 「駛」 者疾速。 「急」者緊急、急速。「外若遲緩，內獨駛急」者，指其表現於外者，寬緩安閑，渾若無事。但其內心則精進不已， 念念相繼， 心心無間， 不令刹那失照，故云「內獨駛急」。 「外若遲緩」，「遲」是遲徐，安安靜靜，慢慢的； 「緩」 是緩和。 現在大家不都希望緩和嗎？ 不喜歡緊張。你外面看他很安徐、很緩和。「內獨駛急」，內心是很駛急呀。 「駛」是疾速、很快；「急」是很急速，也是很快。 「外若遲緩。內獨駛急」者，就表示他表現於外的是很寬緩、很安閑，好像沒有事。但是內心精進不已， 念念相繼， 沒有一念懈怠， 這稱為 「駛急」 。 沒有剎那失照， 所謂 「片刻不在， 便同死人」 ，他就沒有這個 「同死人」 的時候， 這叫做 「駛急」 。 《大經解》 ： 「容容」 者和同之義， 不立異也。 ……今經「容容虛空」，指聖衆之心和同於虛空。虛空無邊際，故自心無邊際。虛空無一物，故自心亦無物。虛空以空無故，森羅萬象十方刹土依空而生。虛空建立萬物，故自心亦建立萬物。「無一物」故不落有邊。「容萬物」則不落空邊。無一物而容萬物，雙照空有；容萬物而無一物，則空有俱泯，從容中道。故云「適得其中」。「適」者指洽合，「得」者指契會，「中」者指中道。 如《金剛經》云：「應無所住而生其心。」無住即生心，生心即無住，中道義也。 「容容虛空」，「容容」是和同之義，我們能融入叫做「容」。而「容容」，這就跟大家都能夠相和、 相同， 沒有標新立異， 「容容」 。 「虛空」 ，他跟虛空一致，沒有不同於虛空之處。所以這些聖眾的心同於虛空。虛空沒有邊際，自心也沒有邊際；虛空無一物，所以自心也無一物；虛空它是空無，可是萬象都生在空中；我們心也是如此，我們心中也建立萬物啊。「無一物」就不在「有」邊了，而「容萬物」就不落「空」邊嘛，是不是，所以它就不落這二邊哪。 無一物而又能容萬物，就「雙照空有」，空也照，有也照。「無一物而容萬物，雙照空有」，無一物是空，容萬物是有，空有雙照；而容萬物而又沒有一物，空有都沒有了，無一物，所以「空有俱泯」哪。 所以看看，「容容虛空」中，就可以解釋出這些個很重要的含義。底下自然而然就是「適得其中」，自然合乎中道，所以從容中道。「適」就是適合；「得」者，是契會，無所得嘛，只是契會於中道。就像《金剛經》說「無住而生心」，生心就無住，無住就生心，這就是中道。 《大經解》 ： 「中表相應」 。 「中」 者內心也， 「表」者表現於外者也。……故表裏一如，自然相應，不必安排造作，而「自然嚴整」也。 「中表相應」，「中」是裡頭，內心；「表」是表現於外的。表裡一如，所以就「中表相應」；沒有安排， 所以就 「自然嚴整」 。 這又出現一次 「自然」，自然而很嚴整，莊嚴整齊。 《大經解》：「自然嚴整」直至「無有憂思」爲一大段。……「嚴整」者，嚴肅整齊，指聖衆之威儀，「檢斂端直」即「嚴整」之內容。「檢」者檢束，不使分散。「斂」者收斂。故「檢斂」即經中「耳目口鼻皆當自端」，收聽攝視，外絕諸緣之意。又「端」者端正。「直」者，不曲，正直之義。故「端直」者外指身儀之端莊，內指心意之正直。 「檢歛端直」 ， 「檢」 是檢束， 不要分散； 「歛」是收歛， 就是 「耳目口鼻， 皆當自端」 的意思。 「收視攝聽」，看的東西不追逐外頭是「收」 ； 「聽」，這是聽自己，返聞自性，這都是收歛之意。「端」是端正；「直」是不曲、正直之義。所以「檢歛端直」，「收視攝聽」，心不外緣，端正、正直。 《大經解》：「身心潔淨，無有愛貪」。……照破客塵，自然離愛，無有貪染。身心自然潔淨。 那這樣就「身心潔淨」，你不去追外頭的塵緣去了，所以你身也清淨，心也清淨，就是耳目口鼻身心都端正哪。 身心都端哪， 於是 「身心潔淨。 無有愛貪」 ， 身也乾淨了， 心也乾淨了， 沒有所愛，沒有所貪求。 《大經解》 ： 「志願安定， 無增缺減」 。 「安」 者， ……決定、 堅定， 無有動搖變易也。 彼土聖衆所發誓願，自然堅定，無有忽增、忽減、忽過、忽缺之失。 「志願安定。無增缺減」，他發的志願安定，「安」就是決定的意思，堅定的意思。彼土的聖眾所發的誓願自然就是堅定的，沒有忽然間忽冷忽熱，啊，又出了什麼新的願，忽然哪條願我又放棄了，一會兒又添一點兒，一會兒又減一點，一會兒又過了， 一會兒又不及了， 沒有這些事。 「志願安定。無增缺減」，沒有增、缺、減少。 《大經解》：「求道和正，不誤傾邪」。……極樂聖衆和平中正，以求無上之道，……「傾」者斜也，……「邪」者，邪惡與邪外也。 求道也和正，剛才說的這個「和」字很重要，「自然中節」。他就不是為傾邪所誤， 「傾」是歪，「邪」 就是邪惡。 那這個邪惡很多， 一不小心哪，現在種種的……現在又批判了一些， 暴露了一些，國內、國外都有，政府也抓起了一些。很多修行人上當，就是誤了、傾邪了，但極樂世界永遠沒有這種事情，不為傾邪所誤。 《大經解》 ：彼土聖衆不爲傾邪所誤者， 端在 「隨經約令，不敢蹉跌，若於繩墨」也。「約」者，約束也。「令」者，……教令之義。「蹉」者失足也……「跌」者跌倒也。「繩墨」者，指木工操作時， 以墨繩彈畫之黑線， 匠人依線施以斧鋸，不敢有毫釐之差。極樂聖衆遵行經中教言，若匠人之於繩墨。依線施工，不敢稍有違失，故可免於蹉跌，不爲傾邪所誤。 為什麼能不為傾邪所誤？他「隨經約令」，按著經書的約束和教令。所以是要尊重經教，皈依法嘛，皈依三寶嘛。皈依就是皈命，你要皈依法嘛。所以密宗，違反了佛說的話就要入地獄，這一條戒就不得了了，什麼都是。所以隨便就學密，入地獄有分，哈哈哈……因為老破戒。他要是隨經的約束和命令，要聽佛的話。 現在很多人都想自出心裁，想自己要標新立異，不知不覺有好多地方變得功不抵過。弘法也很有功，但是出了許多不符合於佛的原意，他自己杜撰的一些說法，這個就有謗法的過失。這個過就超過了他的功。「隨經約令。不敢蹉跌」，不敢稍有損失，稍有違反，稍有疏忽，摔跤了。 「若於繩墨」。就好像木匠做工，拿那個墨的繩子，那個墨線，裁縫也要彈粉線，都是繩墨之義。這「繩墨」當然專指木匠，繩子上蘸了墨，一彈，木頭上就有一條線，你的鋸子就按這條線來鋸。 《大經解》 ： 「咸爲道慕， 曠無他念， 無有憂思」 。 第一句， 心所慕求者皆是至道。 第二句， 曠者空曠。 其心空廣無有妄念。 第三句， 信心堅定， 智慧明了，於世無慮，於法無疑，故無有憂慮之思。若約淨宗， 則 「曠無他念」 者， 萬緣放下也。 「咸爲道慕」者，一念單提也。「無有憂思」者，當念即是也。 一聲佛號，萬慮齊消。靈光獨耀，迥脫根塵。罄然獨存， 何喜何憂。故云「無有憂思」。 「咸為道慕。曠無他念」，所慕的只是道法；空曠，心中空曠沒有其他的念頭，只有「道慕」，之外沒有其他的念頭；「無有憂思」。 第一句，就是心所慕求者都是至道。第二句，空曠，其心空廣沒有妄念。第三句，是信心堅定，智慧明了，所以無有憂思了。無有憂思，因為你都有了正信，你很安，你很堅固。就這樣子，由於你有智慧， 所以於這一切世間的事情沒有憂慮，對於法也無疑。沒有憂慮、無有疑，你才能夠做得到無有憂思。這是這三句的意思。 從淨土宗來說呢，「曠無他念」就是萬緣放下，不想這一些，萬緣我都放下了。「曠無他念」是萬緣放下；「咸為道慕」，只知慕道就是一念單提。「無有憂思」，當念，念，這一念就是嘛。 所以這個就是這些大菩薩的這三句的解釋。自然無為。 虛空無立。 淡安無欲。 作得善願。 盡心求索。 含哀慈愍。 禮義都合。 苞羅表裏。過度解脫。 《大經解》 ： 「自然」二字，亦貫全段。乃因「適得其中」而自然如是。「自然無爲」者，不因造作，自然安住於無爲法中，此真無爲。若因造作，則是有爲矣。 底下這一段就很深入了。「自然無為。虛空無立。淡安無欲。作得善願。盡心求索」。為什麼自然無為？因為上頭說的「適得其中」，他已經恰好的從容在中道。因為他已經能夠從容在中道，所以他就自然「無為」了。他不是用一種什麼力量，或者怎麼克制、怎麼去造、怎麼去做而達到的，就自然安住在無為法中，這自然無為了，這才是真的無為。如果是由於你的造作，用點兒什麼的，逼的，出來的東西那就是有為，你在那兒造，造就是為呀。 《大經解》 ： 「虛空」 者， 指心如太空， 開廣無際，離垢無染，不受一塵。「無立」者，指一法不立。 「虛空無立」，「虛空」指心如太空，開廣沒有邊際，也離開塵，也無染，空中是不受一塵，空啊；「無立」，就是禪宗說的「一法不立」。 頭幾天來一個人，他最後說：「求你這個……你給我說兩句吧。」我說：「我此門中實無一法予人。 」 他是臨濟寺來的， 他禪宗， 那就是禪宗的話。 我這個門裡頭，沒有一個法可以給人的，「一法不立」，所以立了一法就是害人了。「虛空無立」就這個意思，如太虛空，一法不立。 《大經解》 ： 「淡安」 者， 「淡」 者， 淡泊。 「安」者， 寧靜。 …… 「無欲」 ， 欲者…… 《俱舍論》 云：「欲，謂希求所作事業。」據此，則經中「捨諸愛著」與「亦無希求、不希求想」等，均「無欲」也。 「淡安無欲」，「淡」是淡泊。諸葛亮教子就是淡泊寧靜， 「淡」 就是淡泊， 「安」 就是寧靜， 「淡安」就是淡泊寧靜的意思。 「無欲」， 「欲」是求。 淺說，那我們不用了，那都是極樂世界的大士，所以這個欲呢，那就應該用《俱舍論》的解釋，是希求做到什麼事業叫做「欲」。咱們經不是說嗎，「亦無希求不希求想」，所以「淡安無欲」，他一切都淡泊寧靜，沒有希求，也沒有不希求想。 《大經解》：「作得善願，盡心求索」等。正顯事理無礙、 圓融自在之妙義。 如 《德遵普賢品》 曰 ：會中諸大菩薩「入空、無相、無願法門。」但諸菩薩「咸共遵修普賢大士之德，具足無量行願」。 正與此處無爲、無立、無欲，而「作得善願，盡心求索」，圓融一味。……故知極樂聖衆，皆師法彌陀，結成大願，精勤修習，住真實慧，以求成就也。 「作得善願。盡心求索」。可是有了善願，盡心去求索，要實現這個志願。就好像法藏比丘有了心願要超勝一切佛國，他花了五劫時間去求索這個願。這個願出來之後，又多劫修行去實現這個願。先五劫是「結得善願」，後來的修持就是「盡心求索」。而極樂國土這些大菩薩也都是如此，結得善願，盡心求索。 那麼前面已經說「淡安無欲」，沒有「希求不希求想」了，而這兒又有「大願」，又有「盡心求索」。初看好像是矛盾，這個也就跟咱們一上來的《德遵普賢》這一品一樣了。《德遵普賢品》說，來釋迦牟尼佛這一會的這些大菩薩，都入了空無相無願法門，都空無相無願；又這些菩薩都「咸共遵修普賢大士之德，具足無量行願」。 大家注意沒注意這兩句話？這一切菩薩是「入空無相無願法門」，「無願法門」，底下又說「具足無量行願」。我們初初入佛法要想深入，就要善於去發現這些矛盾；發現了這些矛盾，再解決這些矛盾，你就深入了。第一步往往發現不了，第二步是發現之後解決不了，這個就是我們用功的過程。 它這個你看的是矛盾， 正好是事理無礙。 「空無相無願」，這是理；而「無量行願」是事，這事理無礙啊。 所以 「終日度生」 是事， 「終日無度」是理， 而 「終日度生， 終日無度」 ， 這是事理無礙。 所以這個大乘法門必須是事理無礙，不是偏於某一邊。 事度的菩薩這個小菩薩， 他們是偏於事一邊，阿羅漢偏於空一邊，這還都是聖人，聖賢哪，但是都有所偏，不是圓。圓，你首先要事理無礙，再進而到事事無礙。 《大經解》 ：下云 「含哀」 ， 大悲心也。 又 「慈愍」者，大慈心也。……其所結得之大願，自然契理契機，照真達俗。……「禮義都合」，……「含哀慈愍」，「含哀」是悲心，心中很哀念眾生；「慈愍」是憐憫眾生，這是慈心。大慈大悲，願意度眾生。「禮義都合」，自然所想得的這一切，自然契理契機，所以合乎禮、合乎義。 《大經解》：「苞羅表裏」。「苞」同包。「羅」者，《嘉祥疏》曰：「羅之言攝。」故知「苞羅」即包容含攝之義。「表」指事相。「裏」指理體。 故知 「苞羅表裏」 者， 即事理雙圓， 真俗並照， ……「苞羅表裏」， 「苞」是包含， 「羅」是攝取，「表」是事相， 「裏」是理體。所以這一些大士，事理是雙圓，真諦和俗諦並照。 《大經解》：「過度」者，《吳譯》經題爲《過度人道經》，「過度」表自出生死，亦令人出生死之義。……蓋謂聖衆大願，能令自出生死，並攝一切有情，出離生死，永得解脫，故云「過度解脫」。 「過度解脫」，「過度」，有一個《過度人道經》。這「過度」的解釋是什麼呢？就表示自己出生死（這個就是《吳譯》的題目，稱為《過度人道經》），「過度」就表示自個兒出生死，也令其他的眾生出生死的意思。所以「過度」不是現在咱們這個解釋， 這個事情從那個事情過度，就是自己要出生死，也讓其他的眾生出生死。所以這樣的話呢， 「過度解脫」 這個合乎事、 合乎理，讓自己和一切眾生都能得到解脫。 自然保守。 眞眞潔白。 志願無上。 淨定安樂。一旦開達明徹。自然中自然相。自然之有根本。 自然光色參迴。 轉變最勝。 鬱單成七寶。 橫攬成萬物。光精明俱出。善好殊無比。著於無上下。洞達無邊際。 《大經解》：「自然保守。真真潔白。」「自然保守」即宗門所稱之保任。任者任運，要行便行，要坐便坐也。 保者念念不異也。 自然即任運之義，故任運保守即是保任也。 底下這一段，也就是很多人讀這部經，這一段不懂的地方。「自然保守。真真潔白。志願無上。淨定安樂。一旦開達明徹。自然中自然相。 自然之有根本」。「自然保守」，所以這個地方，宗門和淨土，禪淨是不二，本來不二啊。所以你看，自然就是「保任」的「任」字，「保守」都是那個「保」字。「任」是什麼呢？保任的「任」字是什麼呢？就是要行便行、要坐便坐，沒有那些這樣的考慮、那樣的考慮，更沒有裝模作樣。 這個「保」是念念不異，前念跟後念，保於，也安住於實際的法身實相之中，就叫做「保」。 所以 「自然保守」 ， 「自然」 就是 「任運」 ， 「任運」底下就是「保守」，這「任運保守」正是禪宗的「保任」。一般說來，「保任」是悟後的事，那麼這個地方怎麼一上來就把這個解釋為 「保任」呢？底下才是悟，一旦開達明徹才是大悟。要知悟有種種層次，在以上這些境界，這些大士何嘗不悟啊？ 但是悟還有……所以大慧，宋朝的大慧，大悟十八次， 小悟無計其數。 六祖第一次聽 《金剛經》已經就有所悟，就超過神秀。你看看一個文盲馬上超過神秀，這因為什麼？就是他比神秀多一點兒悟，但是還不徹底，所以再一次才證悟。高峰，中峰國師的師父，第一次大悟之後，第二次又多少年之後才悟。所以現在有很多人，剛是個小悟，就覺得不得了了。大慧法師是大悟十八次，小悟無數，數不清了，這才是精進。所以這個「保任」擱在後頭這大悟之前，這沒有矛盾，因為以前說的這個境界，已經是甚為深玄的境界了。 《大經解》：「真」者，即一真法界，真如本性，妙明真心， 與本經 「真實之際」 中之真字。 今云 「真真」者，表非對妄而說之真，蓋為絕待（即絕對）之真。 乃真中之真也。 「潔」 者， 無垢， 「白」 者，無染。即六祖曰：「何期自性本自清淨。」亦即百丈禪語：「心性無染，本自圓成。」所保任者，正是此無染本淨之絕待真心。 「真真潔白」，兩個「真」字。「真」，這個真字就是「一真法界」那個真，「真如本性」那個真， 「妙明真心」 那個真， 本經的 「真實之際」的真，是一個字。所以兩個「真」字擱在一塊兒，就表明這個不是對待那個妄而說的真，而是個絶待的真，就「真中之真」，所以「真真」。 「潔白」， 「潔」就是無垢， 「白」就是無染，沒有垢污，沒有染。東西一染，你好好一件白衣服一染，你再洗它也洗不掉了。我們這個沒有染哪，所以六祖說：「何期自性本自清淨。」就是潔白。又百丈的話：「心性無染，本自圓成。」心性沒有染，它本來就清淨，又無染，那它不就是「真真潔白」嘛，是不是？所以，所保任的正是這個無染本淨的絶待真心。 但是「明心見性」，這個見的程度和水平還大大有差別，所以當信佛經語深哪，境界很深，佛經是無盡藏，禪宗亦復如是。所以悟了的人和悟了的人相見也有高下，所以有很多問答是非常玄妙、非常殊勝也就在這兒。 《大經解》 ： 「無上」者， 《往生論註》曰： 「無上者，此道窮理盡性，更無過者。」……此正不墮法身數中。毘盧頂上行走，禪宗極則事，淨宗之寂光上上品也。以此爲志願，故云「無上」。 「無上」，「志願無上」。怎麼叫「志願無上」？所發的志願是無上？「無上」， 〔《論註》〕它說這個道窮理盡性，「更無過者」。在理體，在自性窮盡， 沒有再過於這個的了， 稱爲 「無上」 。 宗門的還有一個，我就不引了，那個很難懂了。總之就是說，這個禪宗，這法身呢，不墮在法身數中。咱們一般以法身為極則，到了法身出生報化。這個禪宗不落在法身數裡頭。一般以毘盧遮那為法身。唐朝的國師跟皇帝說：「陛下，你應當在毘盧遮那頂上行走。」你應當在毘盧遮那佛的頭頂上走路，超過法身！所以這叫做「法身向上事」。所以還有「法身向上事」在，這是無上。 「志願無上」就正是說，他是以這個為志願，在淨宗說，這是寂光上上品。 《大經解》 ： 「淨定」 者， 其心清淨， 寂然不動也。 「安樂」者，安然自在，任運常樂也。「淨定安樂」。 「淨」是清淨， 「定」是不動，就說「其心清淨，寂然不動」，所以「淨定」。 那麼， 這個當然就安樂， 因為這個安然自在、 任運，而這個樂是超過一切，無法形容。 《大經解》 ： 「一旦」 者， 指之某一刹那際。 因此 「無上」是行不到處，故無行程可計，即無期限可言，只是在無心三昧中（據高峯禪師語），突然觸著碰著，摸著向上關捩子，刹那相應，究極心源，契入理一心。故云「一旦開達明徹」。「開」者，心開。 「達」 者了達。 「明」 者， 明白。 …… 「徹」者，透徹，亦指徹悟。 「一旦開達明徹」，突然有這麼一個剎那，為什麼不說「你這樣用功多少年之後，多少天之後」，或者「什麼什麼過程之後，就到達這樣一個境界」？要這麼說就錯了。因為這個「無上」不是一個行所能到之處，這是一個行不到處。 所以宗跟教在這個地方上，教就說如何如何如何修，宗門就指出（所謂教外別傳），這是一個「行不到處」，你用修行你不能達到的地方。 要怎麼能夠達到這個 「行不到處」 ？必須除盡 「有所得心」。你把有所得的心除得乾乾淨淨之後，你才能行至行不到處，你才能走到那個走不到的地方。因此，既是個行不到處，這個行程就說不出來。而行程是不可知，這個程期當然也就不可知了。 就是突然在「無心三昧」之中（無心三昧，這是高峰的話），正當開悟的時候，那個開悟的人他證入無心三昧啊， 突然間他在這個三昧之中，突然間他觸著碰著，兩個突然，一下就好像咱們碰、碰，碰著了，自個兒全套的自動生產系統，一下子你把這個開關開了，於是全機就轟隆動起來了，全場都動了，碰著了。你要碰不著這個，那你就沒辦法，它不動，你什麼也不動。 比如說上次，世界上都很怕，說是兩個，美國或者蘇聯的首長，誰一下按錯了旋鈕，核戰爭就打起來了。自動控制，你這一按旋鈕，一下子，核彈什麼就發射了，飛機也出去了，對方馬上就應戰，就打起來了。這個旋鈕就是如此，他觸著、碰著，就例如這個，一旦一下子你摸著這個了，就動了。所以禪宗管這個叫做「向上關捩子」，就是那個電門， 向上一路的那個電門讓你摸著了，刹那際相應，你就能窮極心源，契入理一心，這不是禪宗的話，這是淨土宗的話，這也就說明，淨土的理一心也達到這樣的高度，他破無明了。 當然四十一品無明破的有深有淺，徹底破無明就是常寂光了，但總之是破無明了。 所以「一旦開達明徹」，就指宗門的大徹大悟這一天哪。「開」者就是心開；「達」者就是了達， 一旦開達了徹； 「明」 就是明明白白， 就 《信心銘》「洞然明白」，就是明；「徹」就是透徹、徹底。 《大經解》：所悟者何？祇是「自然中自然相」。如《首楞嚴經》狂人迷失本頭，狂走尋覓，是不自然。 一旦狂歇， 歇即菩提， 本頭宛在， 何等自然。 所悟是什麽？所悟的是什麽？「一旦開達明徹」，是「自然中自然相」，是自然裡面的自然之相。 這 《首楞嚴經》 有最頓的地方。 《首楞嚴經》講的也有頓的地方，也有還稍微漸一點的地方，種種的都包括。一個經裡頭常常是各個方面都包含一些。最頓的地方就是狂人失頭的那個譬喻。 狂人自己照了鏡子，看見別人都長了頭，長了面孔很好看， 他自個兒看不見自個兒的臉， 「怎麼我沒有這個頭呢？別人都這麼好，我怎麼看不見我自己的呢？」 「噢， 頭丟了！」 就以為丟了頭，成天找頭，就成為狂人，這狂人就說的是我們。 有一天忽然間明白了，「噢！我的頭就在這兒。」不狂了，好了。所以「狂心不歇，歇即菩提」，這個最頓，一歇就是菩提。所以說開悟是什麼？ 「啊，我的頭就在這兒。」這自然嘛，我本來有頭嘛，現在頭在這兒，何等自然嘛。這狂心歇了，歇就是菩提。 《大經解》 ： 又如古德悟時曰 ： 「原來師姑 （比丘尼）是女人做的。 」 又如 ： 「早知燈是火， 飯熟已多時。 」比丘尼是女人， 燈即是火， 均自然中自然之相也。 還有古德說，開悟說的， 「啊，原來師姑（師姑就是比丘尼）是女人做的。」他悟了之後就悟了這麼一句話。這是自然中自然相，因為他破了這一切法執了。 還有一句：「早知燈是火，成佛已多時。」這也是古人說的。但是更好給改兩個字，也是古人說的，比這個更好一點：「早知燈是火，飯熟已多時。」 「成佛」兩個字就不如「飯熟」兩個字。 早知那個燈就是火的話， 我不就用燈把柴火點著，我做飯，飯就熟了，早就飯熟了。當然這個飯熟就譬喻的是成佛，都是極自然的事情。我當時就不知道那個燈是火，我滿處找火，鑽木取火，忙活了半天，這火是不是有還不知道，這個飯始終吃不上。我要早知道那個燈哪，就點那個油燈，那個油燈不就是火嗎？拿那個把它引著了，你燒上柴，你這個飯不就早做得了嗎？所以比丘尼就是女人、燈就是火，都是自然中自然相啊。 《大經解》：又如未悟者，謂山是山，水是水；悟人謂，山不是山，水不是水。徹悟者則山仍是山，水仍是水。高峯禪師曰：「歸來仍是舊時人，不改舊時行履處。」祇是仍舊，何等自然。 還有， 沒有悟的人， 山是山、 水是水、 男是男、女是女。初步悟的人，也就是破初關破什麽，這就變了，所以往往就沒有共同語言了，那山不是山、水不是水、男不是男、女不是女。在他徹悟以後， 山還是山、 水還是水、 男還是男、 女還是女。 所以高峰的話：「歸來仍是舊時人，不改舊時行履處。 」 這個是最高了。 這個裡頭有好多說法，這是禪宗的說法：「歸來仍是舊時人，不是舊時行履處。」這也是悟境。歸來還是那個我，可不是我的行履之處，不是過去了，這也符合實際情況。 再說： 「歸來不是舊時人， 仍是舊時行履處。 」也是悟的人；我回來的這個人不是原來那個人了，那不同了，但是我行履之處，我吃飯穿衣，我還是吃飯穿衣啊，「仍是舊時行履處」。所以這兩句都成立， 但是不如高峰這個： 「歸來仍是舊時人，不改舊時行履處。」這個是最高境界，所以就山還是山、水還是水、男還是男、女還是女，一切仍舊。 這個「仍舊」就多自然哪。所以這個深淺，要能知道深淺，知道別人的深淺，知道別人的話的深淺，這個很不容易啊，要知道。他這第一個情況，第二個情況，第三個情況，你這個裡頭分辨得出嗎？不過總之，我們還是回到這裡來，這一切仍是「仍舊」，所以這也說明就是自然嘛，何等自然哪。 《大經解》：再者自然相，即自性本然之實相。蓋山水、男女、今時、舊時等等，一一無非實相正印之所印。當相即道，即事而真。一一皆是清淨本然，一一皆是「自然中自然相」也。 所以這個「當相即道，即事而真」，一切都是清淨本然，一切都是自然中自然相。所以，一切山水、男女、今時舊時種種，沒有一樣不是實相正印之所印。剛才不是引了這句話嗎？既然沒有一個不是實相正印之所印，所以這一切相、一切事都是清淨本然，所以一一也都是自然當中的自然相。 《大經解》：「根本」者，本體。一切諸法之根本自體。《大日經》曰：「一身與二身，乃至無量身，同入本體。」此正明「根本」之義。 自然中的自然相，這個自然它就有「根本」，是自然之有根本。這個根本就說明的是本體，也就是一切諸法的根本的自體， 它本來的本體。 《大日經》有這話：「一身與二身，乃至無量身，同入本體。」就是一切事都是從本體所流現，也都同歸於本體。這就是「一旦開達明徹，自然中自然相，自然之有根本」，自然它有一個本體呀。 《大經解》：又「有根本」之有字，至關切要。「有」者，如狂人之有本頭。決定是有，不從外得。 傅大士 《心王銘》 曰： 「水中鹽味， 色裏膠青，決定是有，不見其形。……」其中「決定是有」四字，道破諸佛密藏。蓋謂人之心王，決定是有，如水中之鹽味，其味確有，但此味之形狀，則不可得。 又曹山 （曹洞宗祖師） 曰 ： 「祗要知有便是。 無論當煩惱無明之時。」故此有字，萬不可放過。「自然之有根本」，這個「有」字很是關鍵。 如同狂人的有本頭，這是有啊。傅大士（這個是給梁武帝講經的），揮了一下戒尺就下座了。寶誌公告訴他：「大士的《金剛經》講完了。」他就把尺晃了一下就完了。他的《心王銘》說， 「水中鹽味，色裏膠青」，水當中的那個鹹味，水有點鹹味，有沒有這個味？真有這個味，決定是有。 可是你要找這個鹹味是什麼樣子？是個什麼東西？鹹味是什麼呀？鹹味是長的、是方的、是圓的、是紅的、是藍的、是白的？不可得。這一切不可得，但它是有啊；它有啊，這一切不可得啊，所以這個決定是有，這個「有」字很重要。所以我們學佛是什麼？要先「知有」啊！ 曹山，曹洞宗的祖師，曹山說：「祇要知有便是」，知道有就是，就對了；「無論當煩惱無明之時」，哪怕你正有煩惱、你正在無明之中，你能知道是有， 就是。 所以這個 「有」 字非常重要，不能放過。 《大經解》 ： 「自然之有根本」 ， 此含二義：一者，萬象森羅，體性無二，千波皆水，衆器唯金。自然之中，自有本體，此之本體，即是根本。二者，不由造作，一念頓悟，故云自然。了知萬法盡在自心。 頓見真如自性。 自心自性即是根本。 故云 「自然之有根本」。 「自然之有根本」，可以分兩方面來說，一者，萬象森羅種種，它的體性是沒有兩個，所以「千波皆水」，一切波，大波、小波、平靜的波、驚濤駭浪的波，都是水；種種金做的器件，都是金子所成的。所以那個水和金，水就是波的本體，金就是一切金子的器件的本體。 所以這一切之中，它有個本體，這就是根本。這是一個意思。 第二個意思，它不由造作，一念頓然就悟了，所以說自然哪。那麼這悟了之後，了知無有一法在自心之外，盡在自心，頓見真如自性，所以「了了見，無可見；無可見，了了見」。 所以明心見性，這個「見」字怎麼講啊？「了了見」，清清楚楚地看見了，看見什麼？「無所見」，沒有什麼，沒有見到什麼；「無所見」，我沒有見到什麼，「了了見」，你清清楚楚地看見了。這就好像有點不像話了，正因為它不像話，所以它對了，哈哈哈哈……非思想、語言、文字分別之所能知，之所能表達。你認為它處處都對了，那它都說不到，沒有說到；就是你認為這個不像話了，這個你想不通了，那倒是對了。所以這個時候就知道，自心、自性這個就是根本哪，所以這就知道「自然之有根本」。 《大經解》：《淨名經》曰：「即時豁然，還得本心。 」 豁然即 「一旦開達明徹」 。 還得本心即 「自然中自然相， 自然之有根本」 。 又 《菩薩戒經》 云 ：「我本元自性清淨， 若識自心見性， 皆成佛道。 」足證曹山 「祇要知有便是」 ， 正是佛佛相傳之心印。 所以 《維摩詰經》 是 「即時豁然， 還得本心」 。 當時豁然大悟，還得本心，不是……就是自個兒，就是那個狂人失頭後， 〔認識到〕 「沒有丟頭啊！」你沒有得到個頭哪， 就是認識了。 心也是如此啊！ 你不知道，那你……所以說，「得本心」者就是「明本心」哪。「豁然」就是剛才咱們說的「一旦開達明徹」 ； 「還得本心」 就是 「自然中自然相，自然之有根本」，跟這《維摩詰經》一致。大家不是講過《維摩詰經》了嗎？ 又《菩薩戒經》說：「我本元自性清淨」，本元的自性是清淨的；「若識自心見性」，認識自心，見自本性， 「皆成佛道」。所以曹山說「祇要知有便是」，這個是佛佛相傳的心印。 《大經解》 ： 「自然光色參迴， 轉變最勝」 。 「參」者入也，光光相入也。「迴」者迴轉。周流不息，變化不拘也。 「自然光色參迴」。而這個能夠從事相中顯現一切妙光、妙色。「參迴」，「參」是交參、相入；「迴」是迴轉。這些勝妙的光，極樂世界光色，殊勝的境界之中，顯現出一一光中有種種色，一一色中又有種種光，相參、相迴轉，變化不拘。 《大經解》：「鬱單成七寶」。「鬱單」……乃四大洲中，北方大洲之名。……又《起世因本經》謂此洲「於四天下，比餘三洲，最上最妙最勝彼。」……據《華嚴疏鈔十三》云：「……以定壽一千歲， 衣食自然故。 」 彼洲人民毋須耕織勞作，而衣食自然豐足。《吳譯》「鬱單之自然」意即指此。 「鬱單成七寶」，這句話很難懂，這個你要查了古譯才有法懂。「鬱單」是北鬱單洲，我們四大部洲之一。這個部洲，它是比咱們都好，它這個土地都不要耕種，自然出生很多很多糧食，所以衣食不缺，而且每個人壽一千歲。 《大經解》：又《吳譯》作「鬱單之自然，自然成七寶」 。 ……本經依 《漢譯》 作 「鬱單成七寶」 。 實爲《吳譯》二句之合，意謂如彼鬱單洲自然豐足出生衣食諸物，而自然出生勝上之七寶。「橫攬成萬物」者：「橫」指空間，「攬」，撮持、引取之義。指自然於十方虛空中流現萬物。……此萬事萬物，皆生於自然之根本。 這個 「鬱單」 ， 我們經中採的這句話是 《漢譯》本， 「鬱單成七寶」 ； 《吳譯》本是「鬱單之自然，自然成七寶」，文字多一點。因為這個配在一起，文字不好辦了。 但是把這個意思我們參考 《吳譯》 ，這個意思就好懂了。 就如同鬱單洲那種自然情況，出生一切東西一樣，而極樂世界這些淨佛國土，自然能出現七寶莊嚴。所以這是「鬱單成七寶」的意思。「橫攬成萬物」，這個心，就這個根本，就可以這樣， 如北鬱單洲自然而然就能出生七寶。 「橫攬」，「攬」是攝取，「橫」指空間，就能成萬物。 《大經解》 ： 「光精明俱出」 。 「光」 者光明， 「精」者精妙，「明」者明淨，「出」者出現。自心本具萬德。無明垢盡，則清淨莊嚴，光明微妙，精美潔淨， 一切妙相， 齊頭並出， 故云 「光精明俱出，善好殊無比」。 「光精明俱出」 ， 「光」 是光明， 「精」 是精妙，「明」 是明淨， 一切都出生。 此心就是本來具萬德，它是沒有無明，沒有垢污，所以清淨莊嚴，光明微妙，精美純淨。一切的妙相就同時都並出，沒有先後， 同時都出現， 「光精明俱出」 就是這意思。 《大經解》 ： 「著於無上下， 洞達無邊際」 者， ……「著」者，顯著……「無上下」者，指所證理體本來平等。 經云 「是法平等， 無有高下」 ， 又 「心佛衆生，三無差別」，皆顯平等之義。平等故無上下。 ……據疏意， 首句是所證之理體， 即如如也。次句是能照之佛智， 即如如智也。 所謂理體， 即 「自然之根本」。所謂佛智，乃洞達從此根本流出自然相之智慧。 「著於無上下」，「著」是顯著之義，這句要不解釋又是很難懂。「著於無上下」，它顯著於無上下，什麼叫「無上下」？「是法平等，無有高下」 ， 一切都平等， 沒有這些差別， 是叫做 「無上下」。就是說，你這個自然之根本，這個智慧，就顯著了一切平等的實際。所以《金剛經》「是法平等， 無有高下」 ， 《楞嚴經》 的觀世音菩薩 「心佛眾生，三無差別」，沒有這些高下差別之分，就顯著出無上下的這個本體了。 「洞達無邊際」，洞然通達，「無邊際」是無有窮盡，這是心的照用。這「無上下」是心之本體， 「洞達無邊際」 是心之慧用， 一個是如如理，一個是如如智。 《大經解》 ：故 《會疏》 曰： 「著」 者， 「明也」 。 此明字下得好。蓋此即明心見性之明也。所明者即無上下之平等理體， 即是心也。 ……窮盡心源，故曰 「洞達」 。 …… 「無邊際」 者， ……無有邊際，不可窮盡。佛智所照，亦復如是。 所以「著」就是明，「明」就是「明心見性」的「明」。明了這個，顯著了這個什麼？一切平等無上下的本體，這就是心。這個窮盡心源，洞達， 這個智慧所照的沒有邊際， 這就是 「無邊際」 。 這就說明什麼呢，就是這一段。所以一旦開達明朗之後，自然中自然相，自然之有根本，自然光色參迴，轉變最勝，愈變愈殊勝了。 所以出現七寶， 出現萬物， 光精明都出來。 「善好殊無比」，這個善好沒有能相比的。這是顯明了無上下的本體，平等之本體，這個實際的本體；這個智慧所通達的、所了達的、所照的，無有窮盡。這以上，都是極樂世界大士的境界。 剩這後頭只有兩三分鐘就完了。宜各勤精進。努力自求之。必得超絕去。往生無量清淨阿彌陀佛國。橫截於五趣。惡道自閉塞。無極之勝道。易往而無人。其國不逆違。自然所牽隨。捐志若虛空。勤行求道德。 可得極長生。 壽樂無有極。 何爲著世事。 譊譊憂無常。底下，是佛開示在會中的眾生，大眾。他說，「宜各勤精進。努力自求之」，大家都要勤奮、要精進、要自己努力去求道。「必得超絶去」，必定也可以超絶。可以往生到無量清淨阿彌陀佛國土。 《大經解》：「五趣」者，三惡趣及人天二趣也。阿修羅趣攝天趣中，故五趣亦即六道。人天本名善趣，今亦稱惡趣，對比極樂而言也。如《淨影疏》 曰： 「……地獄、 餓鬼、 畜牲， 是其純惡所向，名爲惡趣；娑婆人天， 雜惡所向， 亦名惡趣。 ……若得往生彌陀淨土，娑婆五道，一時頓捨，故名橫截。」又《會疏》曰：「必超絕去，非次第斷，故云橫截。」……又《嘉祥疏》曰：「……橫斷五道流轉，故惡道自閉塞。」「自」者，自然也。 「橫截於五趣」，你就橫著截斷於五趣。我們都說六趣，為什麼這兒說五趣呢？因為把修羅打散了， 修羅有天修羅、 人修羅、 畜修羅、 鬼修羅，把他分在這個裡頭去了，就剩了五趣。「橫截於五趣」，這個「五趣」裡頭包含大家都知道的三惡趣，同時還包括了人天。因為人天也在修惡，當然沒有三惡道那麼惡，三惡道是純惡，人天是雜惡。人天跟三惡道比是善道，但是人天要跟極樂世界比，人天也是很苦，也稱為惡道，所以這個「惡趣」包括人天。 「橫截」，就不是次第斷了，就是一下子把這五種惡趣的路都斷了。到了極樂世界，就不會因罪業再墮在這五種惡趣之中了，連天道也稱為惡趣。所以別的宗教以生天為究竟的果實，咱們佛教把生天看成是入了惡趣了，這就是佛教不同之處、殊勝之處。「橫截於五趣」，惡道自然就閉塞了，沒有惡道了，惡道這路不通了。 「無極之勝道」。到了極樂世界，這是無有極啊（因為這是漢朝翻譯的，所以有些字句跟這個道教的字句是一樣，無極、太極，這都是道教的語言哪。沒有關係，我們可以借用，像「無為」還是用了），這個沒有極限的，這種殊勝之道，這就指的這個淨土法門。 《大經解》 ：因從十方往生之人而言，確是無極。但就此穢土而論，則信願往生之人，仍屬希有。 故云「無人」也。是「易往而無人」，容易去，但是大家信心不夠，去的人很少。 「無人」者，是極其少也啊！ 簡直就像……雖然十方世界諸往生者，可是像在咱們這種娑婆世界來說，你要知道咱們這個地球上多少生命啊，一滴水裡有多少蟲子，多少生命啊？能往生的當然始終不斷，像他們從台灣、美國來的人，或時有所聞，這念佛往生的，咱們大陸上也有。但是你十一億人口，你這是少得很，因此就說它是「無人」。很容易往生，但是沒有什麼人哪，這個「沒有」就這麼說合適了。不是一個都沒有，就沒有什麼人，沒有人哪，這個人可以忽略不計那麼的少。和所有的這一切有生命的東西來比，這真是可以忽略不計了。 「其國不逆違」，極樂世界沒有要拒絶誰去呀。是「自然所牽隨」，這都是自然得果，自然你修這個因就得這個果。所以大家應當「捐志若虛空」 ， 「捐」 是放棄， 把你世間的這一些個志向，把它都放棄， 心如虛空。 「勤行求道德」 ， 要修道，都要得道。 「可得極長生」，往生者都是無量壽。「壽樂無有極」 ， 到了極樂世界， 人人跟無量壽佛一樣，壽命無量，而且都受大乘法樂，永遠沒有退轉。 「何為著世事」，幹什麼你們要執著世間的事情？「譊譊憂無常」，「譊譊」就是吵吵鬧鬧，都在這兒吵吵鬧鬧，對於這個無常的事情在這憂患。這佛勸告大家。 《大經解》：本品顯淨土妙德，勸導求生。下品則示穢土惡苦，令知厭離。 那麼這一段也正好把極樂世界的大士介紹完了，彌勒當機也介紹出來了，最後這一段又做了勸勉。再下面，重點就是這個勸勉的開展。就勸大家，這個世界怎麼怎麼苦，我們要求往生啊；後來極樂世界「現」在大家之前，現這樣讓大家看到還有兩種往生的，還有邊地往生的情況；就讚歎這個經的功德、法門的殊勝，這個就全部了。 後面的呢，這將來留心淨土的人，自己要是一直都在聽講，自己去看，沒有問題。 那麼四個學期，也很抱歉，耽誤大家不少的時間。今天，恭祝大家畢業，這個是從學業說，告一段落。對於我們的慧命、對於我們如來的事業，還只是個開始。我的課程完了，因此，在一定的時間之內，三年兩年不會到這兒來了，咱們就再見。最後，再說一句，有些講得還不能夠稱聖心的地方，恐怕還是很多，很抱歉，再會，就到這兒。 備注：本文稿為非賣品，歡迎流通。若有疑慮不明之處，敬請不吝指教，但請勿任意增減內容。若有轉載，請注明出處。 筆錄整理：妙圓繁體校對：黃念祖居士法音宣流網工作組簡體校對：本願海校對組分冊說明：第 4 冊（共 5 冊）版本說明：癸卯七月 2023 年 9月 9 日版 第五冊 · 第五冊 大乘无量寿经讲座 第五冊目錄 勸諭策進第三十三……………………………… 4 心得開明第三十四…………………………… 60 濁世惡苦第三十五…………………………… 88 重重誨勉第三十六………………… 143 如貧得寶第三十七…………………………… 170 禮佛現光第三十八…………………………… 201 慈氏述見第三十九…………………………… 237 邊地疑城第四十……………………………… 243 惑盡見佛第四十一…………………………… 290 菩薩往生第四十二…………………………… 339 （參）、流通分… ………………………………… 357 非是小乘第四十三…………………………… 359 受菩提記第四十四…………………………… 386 獨留此經第四十五…………………………… 416 勤修堅持第四十六…………………………… 448 福慧始聞第四十七…………………………… 498 聞經獲益第四十八…………………………… 512 後記… ……………………………………………… 528 夏蓮居居士德相整理簡介《大乘無量壽經講座》乃恩師 … …黃念祖居士於一九八八年應中國佛學院之邀，為當時佛學院學生開演的淨土宗課程。此講座自一九八八年九月二十六日至一九九零年八月廿一日，歷時約兩年，共卅七會。前三十會（第一品到三十二品）講於北京法源寺中國佛學院， 佛學院學生畢業後，後面七會（第三十三品到四十八品）續講於北京蓮華精舍，聽眾有北京弟子及學人。 黃念祖居士法音宣流網工作組自二零二零年即開始此講座的繁體文字及音檔整理， 反覆聽校，歷時兩年多，完成了繁體文版。同時將原始音檔除噪，重新剪接以對應講座內容的段落。 此講座文檔共分五冊。稿中括號內的文字，乃黃老錄音原話，而夾註號內的文字，乃整理者為方便學人理解所加；黃老開示中有些倒裝句，為考慮文書的整理順暢，在語序上略作了調整，在此特予說明。 今由淨宗學會程會長率其校對成員開始進行簡體版的校對工作，並將音頻收集核聽補漏，以臻完善。 參與此講座的整理及校對者， 皆發無上之心，歷時良久，堅持不懈。盼見聞者同霑法喜，共沐佛恩、師恩、眾生恩，勤習修持，盡此一報身，同生極樂國。 二零二二年臘月初八釋迦佛成道日三昧耶戒 …承恩弟子 …妙圓敬述第卅一會 一九九零年六月廿六日 講於北京蓮華精舍這一部大經，在第三十二品以前都是阿難當機，代表最當機的弟子。在這三十二品開始，彌勒成為最當機的人物了，阿難降居第二位。這也就說明，彌勒再來的時候，「三會龍華」裡頭，還是要大說《無量壽經》。我們可以說，不光是彌勒， 未來的佛， 一切的佛都要大說 《無量壽經》 。 它是十方諸佛同讚，他既然讚，言行就是一致的。佛的言行還不一致啊？讚了就要弘揚、就要說啊，就要勸自個兒的眾生往生其國，那就要說這個法門哪。所以從這裡頭，我們可以理解得到，這就是彌勒當機，怎麼囑咐彌勒，彌勒表態，如何護持這個經，這一點很重要。 所以將來大家如果是幫助彌勒來度化眾生的時候 （等著彌勒來才成功那就太慘了， 也太晚了） ，要是作為助手來的時候，那也都是要來弘揚這部經啊。這是一個變化。 而且在三十二品裡頭，這以前都是什麼呢，都是一上來就說，到會的都是些什麼人，這個覺悟到都是德遵普賢；佛就現瑞，阿難就發問，問了，佛就答覆放光的原因、現瑞的原因，接著要說這個淨土法門。就從法藏比丘，甚至要從世饒王說起，出家成為法藏比丘，如何發願，如何發成四十八願，如何成就了極樂世界，如何如何莊嚴，一直到如何才能往生，彼土的大士是什麼樣的功德。 彼土大士的功德讚歎到了「自然中自然相」這一段；這一段，那就是「一旦開達明徹」，所以修行的人，都需要常常達到這一步。當然現在，在這個地球上的人，所能達到的這一步有時候遠不如，當然也不是絶對不如，可以說一般說來，那就不像經中極樂大士所達到的這樣的深度，這樣明、這樣徹，那總之都是如此啊。所以大慧大悟十八次，小悟無數。既然稱為一個「悟」，他每一次都是如此，因為沒有這樣的經歷，就表示你從來沒有悟過。自己要知道，那只是些理解，那不是「悟」。 所以到了這個地方，就「自然中自然相。自然之有根本。自然光色參迴。……善好殊無比。著於無上下。洞達無邊際。」到這裡都是讚歎大士的話。到這裡，這個話是戛然而止。這個對於極樂大士讚歎到這兒，登峰造極了，不能再加什麼了，到了這一步，登峰造極了。所以這個話頭一轉，就面向聽會的大眾，勸大家，極樂世界是如此如此，你們還不發心哪？極樂大士能達到這樣覺悟的境界啊。 所以極樂世界之最殊勝者在此，因為沒有退緣，壽命無量，每個人必須要達到、會達到這一步。 釋迦牟尼佛在咱們這個穢土也表現了這一步，他在樹下靜坐，睹明星悟道，說：「奇哉，奇哉，一切眾生皆具如來智慧德相。」就是這一步，而以這一步為究竟。在這一步之前，有很多可以跟這差不多的、類似的，都是好的。 所以到了這個地方就勸人，既然如此，彼土大士都如此，你們都要勤精進，努力自求之，往生啊。 你何必要執著於世間的事， 在這兒 「譊譊」 ，吵吵鬧鬧的，在這個無常裡頭煩惱，憂愁啊？這就是面向世間的這一切眾生來勸導，下面都是如此，所以文章到這兒就是一個大的轉換。 所以這一品就是《勸諭策進》。要勸告大家，「諭」是教諭大家，要鞭策大家去進步；促進，要促成你的進步。佛愛眾生勝於愛子，所以苦口婆心來勸導。而前一品說「何為著世事。譊譊憂無常」，底下就這個全品都是勸諭策進。 第五冊 · 勸諭策進第三十三 勸諭策進第三十三 世人共爭不急之務。於此劇惡極苦之中．勤身營務． 以自給濟。 尊卑． 貧富． 少長． 男女．累念積慮。 爲心走使。 無田憂田。 無宅憂宅。 眷屬財物。 有無同憂。 有一少一． 思欲齊等。適小具有． 又憂非常。 水火盜賊． 怨家債主．焚漂劫奪。 消散磨滅。 心慳意固． 無能縱捨。命終棄捐． 莫誰隨者。 貧富同然。 憂苦萬端。 《大經解》：「共爭不急之務」，指世人皆共爭無關緊要之俗務，不重本身急迫之大事。 第一句話，說「世人共爭不急之務」，這一句話，就把全品的內容都概括了。世界上的人都在那兒爭啊，在爭什麼呢？爭的是些「不急之務」啊，無關緊要的事啊，就是些無關緊要的事，大家在那兒爭，而且共同在那兒爭，世間上的人就沒有人能免的。 那麼換句話說，他爭那不急之務，對於這個迫要的事情，那無人過問啦，所以可哀就在這兒啊。你去忙那些不急之務，你還有自個兒應當忙的事也在做，但是〔這個迫要的事情〕大家不知道，不管哪，不過問哪。就是在那兒爭不急之務，無關緊要的，如夢如幻如泡如影的東西；啊！拚命的、咬牙切齒的、竭盡一切精力的在那兒鑽、在那兒求、在那兒磨啊。 《大經解》 ： 「劇惡極苦」 。 「劇」 者， 甚也。 《濁世惡苦品》曰：「唯此五惡世間，最爲劇苦。」又曰 ： 「如是五惡五痛五燒， 譬如大火， 焚燒人身。 」惡是因，苦是果。 「於此劇惡極苦之中」，在這個劇惡極苦，「劇」就是很甚、很厲害。後頭的經中說：「唯此五惡世間。最為劇苦。」只有咱們這個世界上，這個五惡世間，是最為大苦，這個世界的人苦得很哪。 又說：「如是五惡五痛五燒。譬如大火，焚燒人身。」世間人所做的就是這一切，所做的是五惡，將來所受的是五痛，來生所受的是五燒，就像大火在那兒燒人一樣。 人就在大火中活燒啊，所以這個就是劇苦，劇惡、劇苦啊。惡是因，苦是果，因爲是劇惡，所以受極苦之報，所以就是在這個劇惡極苦之中。 《大經解》：「勤身營務，以自給濟」。《會疏》曰：「營謂經營，專力於事云務。以是勤勞其身，故云勤身。」……故知經義爲：勤勞其身，經營事務，求能自給自足，以度此生。 「勤身營務」，「營」是經營，「務」就是事務，勤勞其身來養活自己，要經營一些事， 「以自給濟」，這就是世間上人的情況。 總的說起來就是如此，都在那爭那「不急之務」。在這種劇惡極苦之中，從因上說，這個惡是非常之惡了，所受之苦報猶如火在燃燒，是極苦。 在這個之中幹嘛呢？就是身體成天在這兒忙，在那兒經營事情，在那兒做工作，在那兒奔這奔那，「以自給濟」，要求自個兒能夠解決自個兒的生活問題。 「自給」就是「自給自足」那個「自給」，「濟」是救度的意思，能夠過日子嘛，就是說世人哪。 《大經解》 ： 《會疏》 曰 ： 「夫物有本末， 事有緩急。 以辦了一大事爲急先務。譬如人入大城中，必先覓安下處，而後却出幹事。抵暮昏黑，則有投宿之地。先覓安下處者，修淨土之謂也。抵暮昏黑者，大限到來之謂也。有投宿之地者，生蓮花中，不落惡趣之謂也。然諸人緩於火急之事，走不急之經營。大命將盡，雖悔何益。」《會疏》解釋「共爭不急之務」，他說：「物有本末，事有緩急。」東西有本有末，事情也有緩有急。所以我也常說，我們要知道輕重緩急。事情都有啊，多少事情在那兒辦著，哪件事情都需要人做，也需要你自己做。但是你自己要能夠分辨得出這個輕重緩急呀，哪個是迫切的、應該先做的。你把那個不需要的事先做了，那個重要的事，馬上要做的事你耽誤了。這種人他將來必定是失敗，他不會成功的，所以「輕重緩急」很重要。 他打了個譬喻，比如說你一個人進了一個大城市了，你第一件事情是幹嘛呢？得找個住處。你找好了住處之後，然後再出去辦工作，聯繫事務。常出差的人都有這個經驗。你不能把你的什麼東西都帶著、扛著，到別的單位去聯繫工作，回頭你沒地方住，也苦惱。先要找一個，這是你的急事，先要安頓住處，住宿之處，古時候叫「下處」。等到天黑了，那麼你就有住的地方了，你就安頓了，你就不著急了。 所以先要找下處是什麼意思呢？就是你要修淨土啊。人生的急務就跟這個一樣，你到了這個城市，你找個旅館能夠容你，先把這個事情解決了，要登上記。那麼這個像什麼呢？就是要修淨土啊。回頭到了黑天，有地方住是什麼意思？就大限到來，人早晚有這一天，你有個住的地方。因為這個時候，你就生在蓮花之中，你就不落到三惡道。這個重要不重要？但是世間人不管這個事，把那個不重要的事都看成是最重要，在那兒忙。所以有一天，就是咱們比方說，命終了，你在這個時候就忙亂不及了，就把自個兒的事，重要的事耽誤了。哪個事重要？哪個重要？他不幹重要的，幹那不重要的。所以這一句話，就把這全文都說清楚了。 所以 《會疏》 說得好， 「諸人緩於火急之事」 ，對於火急之事，這個火已經是有燃頭之急，頭髮都著火了，這樣的事他在那兒從容，他不過問哪，而他是「走不急之經營」，這個不要緊的事，只那兒想要穿件好襯衫，什麼鞋子刷一刷……，這頭上都著火了，「大命將盡」，你的命總有一天要盡的。 這個現在我是非常有體會啊，這個時間就是太快了，就算我再長壽，你再給我一個七十八，也只是一刹那，真正的一刹那。奇快，奇快，你們越老就越知道這個快。小孩不知道，小孩盼過年，「怎麼還不到過年哪？」盼過生日，「怎麼還不到？」總覺得時間過得慢。大了就不一樣了，再大， 老了就更不一樣， 那這實在是快。 就像現在，一晃就到了暑假了，學業也結束了，他們這學期畢業了，有的人在二十號畢業就走了，就是這麼快。 所以這一段，這是對我們之教諭。我們要聽經，就要如身臨其境，就等於我們自己在參加當年的這個大會，就是釋迦牟尼佛在對我們說法，就是在給我們勸諭策進哪，這樣才親切。聽得親切，你才能夠有觸動，才能有這大的……就是有震動、有變化。那世人就不然了，他不知道重要的事，他只知道忙生活，所以「勤身營務，以自給濟」，以為這是可以常保的。 《大經解》：「尊卑、貧富、少長、男女」，指芸芸世人之種種類類也。世人位高者尊，位低者卑；財多者富，財少者貧；年老者長，年幼者少，種種不同之男男女女，無不同此愚癡貪欲之心，苦心積慮， 憂念重重， 奔波勞碌， 無有已時。 故曰 ：「累念積慮，爲心走使。」…………因心有所欲，身必隨之。例如欲購愛物，則不顧擁擠雜亂，奔波排隊。故曰爲心走使，指爲此欲心而奔走也。 於是「尊卑、貧富、少長、男女」，這是什麼意思？就是說不論是誰呀，你尊的也罷，卑的也罷，地位高的是尊，地位低的是卑；貧富，有錢的是富， 沒錢的是貧；少長、 男女， 年輕的是少，年紀大的是長，有男、有女，這就把這個說盡了。地位有高低，不管你地位高低，不管你有錢多少，不管你歲數是大是小，不管你是男是女，反正都沒有例外，都是這樣。 都是什麼呢？都是「累念積慮。為心走使」。「念」就是心念，就是苦心積慮，憂念重重，「累念積慮」 就是這個意思。 苦心積慮， 老在那兒發愁，老在那兒經營，老在那兒考慮，今天多賺，明天能否再多賺一點，如何能夠比對方，要把他那個能夠打敗，超過他、勝過他，把他那個買賣我搶過來，這個就是「累念積慮」。 「為心走使」，為自個兒這個心，處心積慮就是這個心在那兒想啊。所以你就成了心的〔奴隷〕，本來一般人就想，當然我就是做我心裡想做的，但是智者就不是這麼看了，就是你成了你這個妄心、欲念的心的奴隷了。你本來不是它的奴隷，你這麼去做就成了它〔的奴隷〕。走，都為它奔走，你心裡這個欲望的心想到哪兒，你去往哪兒，奔到哪兒。你說今天到哪兒去作樂，你就聽話就去了，你就往那兒走，奔走了。「使」是使喚，聽它的使喚。就為這個貪欲的心，為它奔走， 給它服務， 聽它的使喚， 這叫 「為心走使」 。 所以處處就提醒我們哪。一般人都覺得，我為我的心去工作，正是為了自己嘛，而不知道這個不是你自己呀。所以這一點，就是我們在這些地方要常常能夠深思啊。 所以「為心走使」就是為這個欲望，這個心是賊，我們認賊作子了。它來奪了權哪，它讓真心靠邊站了，它在那兒發號施令哪，它不是你自己，這個是所謂「認賊作子」。這個是賊，你為它奔走，為它服務，但是世人不知道。就是不管你是尊卑、貧富、男女、老少，沒有一個例外，就成天在心裡頭苦思苦慮，就為這個心，不但是心在想，而且身體也在那兒奔波勞碌。 《大經解》：「無田憂田」，直至「憂苦萬端」，一大段皆是「累念積慮」一句之詳演。「田」者田地。「宅」者家宅。「眷屬」者，家屬、親屬、傭僕等。 「財物」者，家財産業等資生之器物也。 以上皆所憂之境。無者欲有，思欲得之。但已有者，又懼其無。亦復同憂。欲海難填，患得患失，故云「有無同憂」。 「無田憂田」 ， 沒有田的人就發愁想有田。 「無宅憂宅」，有人沒有房子，那正在賣房子，大家就想怎麼自個兒能找到更好的房子， 在那兒憂愁、憂慮想得到房子。 至於其他的，「眷屬」，有人要結婚了，要怎麼怎麼樣；要有孩子，要如何如何。就是要有眷屬， 要有房子， 要有田地， 要有家宅， 要有親眷，要有財物，現在所謂幾大件啊，電冰箱、錄像機等等等等的這一些東西。 這些東西是想有啊，不過這個妙就在這兒，「有無同憂」。你本來是沒有，第一、你沒有就發愁，想有啊。但是它這個事就是沒完沒了的，它不是說你有了就解決問題就不憂了，有了同樣還是憂。這些東西，你不管是沒有還是有，你都在那兒發愁。 《大經解》：「有一少一，思欲齊等」者，……已有一電視機，見人有二，便欲更有一電視機，與之齊等。思而未得，故以爲憂。思而能得，憂亦不止。因欲無止境，故永有不足之憂也。且稍具有， 便欲常保， 恐遭禍變， 慮其復失。 故云 「適小具有，又憂非常」。「非常」者，即下之水火盜賊，焚漂劫奪等非常之禍也。 頭一個就是，你先得到一個，現在別人又比你強。你晚上看電視，這個要看足球賽，那個要看跳舞，這兩個人就吵起來了。那麼，像街坊他那兒有兩個彩色電視機，我就想，有一個還是要再找一個。「思欲齊等」，就想跟這個鄰居一樣，我也願意比他〔高〕。到了外國，那每間屋子都有個電視，你要是請個保姆，保姆屋子也得給她弄部電視，那就是五六個、七八個了，到處都有，那個汽車上也有，什麼地方也有。你這個欲望是無止境的。你「思欲齊等」，你越比越高，是沒有止境哪。 等到你稍稍的有一點了，湊巧你的運氣還不錯，「適」者就是碰巧了，也不是每個人都可以達到的，碰巧了，你稍稍的有了一些了。有了之後就好像……你不解決了問題了嗎？「又憂非常」，又在那兒發愁啊，萬一要沒有了怎麼辦？ 所以「有無同憂」啊。《大經解》：「水火」，指水火之災。「盜賊」，指搶奪與偷竊之禍。 「怨家」，指與我結怨之家。 「債主」，指我欠債未還之人。以上種種，皆可突生非常之禍。 如火能焚燒， 水能漂沒， 盜能劫奪，賊能偷竊，怨家報仇，債主索欠。甚至俄頃之間，全非我有， 舊日財富， 蕩然無餘， 故云 「焚漂劫奪，消散磨滅」。 這個「水火盜賊」，現在你看這個地震，這一下子就沒有了。火山爆發，外國這個水災、龍捲風，這水多少房屋都毀了，火山爆發就是燒。 水呀，火呀，「盜賊」呀，恐怖主義、黑社會呀。「怨家債主」 ， 還不是這一生， 還有多少生的事情，怨家債主。 「焚漂劫奪」， 「火」就是燒， 「水」就是漂，強盜就是搶。有了之後，怎麼樣？我又怕這個非常之禍，很容易，這一切一切，要碰上這些事，碰上這些所謂「水火刀兵」，有的東西馬上就「消散磨滅」，馬上就沒了，化為灰燼。 《大經解》：世人「心慳意固」指慳吝之心，至爲頑固。財物有失，則心中更增憤恨，憂怨愁苦，意無解時，故云「無能縱捨」。「縱捨」者，放下也。 可是「心慳意固」，心是很慳吝，「意固」，是很頑固，很固定，捨不得。沒有一樣能夠縱捨，「無能縱捨」。〔「縱捨」者〕，給人家，能捨掉，不要了，放棄了。對於這一切，在有生命的時候就是如此， 就是想要， 就是想多， 就常常為它害怕，怕它沒有，都是如此。 《大經解》：「命終棄捐」。此四句泛指一切世人。臨命終時，則一切積愛之眷屬財寶，皆當捨離。獨去獨來，無能隨伴，至愛之人，可以同時死，但不能同處去。業因不同，果報千殊，去處各各不同。故云「莫誰隨者」。……常云：「萬般將不去，唯有業隨身」。不論貧富，莫不皆然。 個中憂苦無盡，故云「萬端」。那到底怎麼樣？到底你都有個命終啊，在你命終的時候，你都得捨，你全部都得捨呀，沒有任何一樣東西，也沒有任何一個人能跟著你的。所以是在命終的時候，一切所愛的眷屬、財寶都是捨離。獨去獨來，無能隨往，沒有誰能作你的陪伴。至愛之人，感情最好的人，我可以說是你死我也死啊，殉情啊。可以同時死，但是不能同處去。你要到哪兒去，是由於你的業力因緣而決定的，不是你的主觀能決定的。同時死，這兩個人同時死，死了之後所到的地方，那千差萬別了，所以這一點要知道。 有的人就愚蠢，以為兩個人就這麼一塊兒死了，將來一定是在一起的了。這個報是千差萬別，你可以自己來選定同時間死，但是所到的去處不由你做主，所以可以同時死，不能同處去。業因不同，果報就不同，那麼去處當然各個就不同了。 所以「莫誰隨者」。你認為選定我跟他一塊兒死，古時候皇帝讓多少人殉葬，那些人沒有給他殉葬嘛，給他服務嘛。當然讓他殉葬是可以，殉葬之後讓他服務這事，他要達到他殉葬的目的是不可能的，只是更增加了他的罪業。他不定跑到什麽地方去當牛當馬，甚至於入地獄去了，覺得這些人能夠替他分擔，那不可能。所以「命終棄捐」，就「莫誰隨者」，所以「萬般將不去，唯有業隨身」哪。 這種情況是 「貧富同然」 ， 都帶不走。 你闊人，多也帶不走；你窮人少，少也不是就說你可以帶。 也帶不走，一樣的。「憂苦萬端」，這種憂苦說不能盡，憂苦無盡，所以說是「萬端」。 底下這是下面這一段了，在極苦之中都是如此， 不覺悟。 底下從 「世間人民」 起， 這又一段了。 世間人民．父子兄弟夫婦親屬．當相敬愛。無相憎嫉。 有無相通． 無得貪惜。 言色常和．莫相違戾。 或時心諍． 有所恚怒。 後世轉劇．至成大怨。世間之事更相患害。雖不臨時。應急想破。 《大經解》：右勸世人，親屬之間，應當和敬。不和成怨。 「敬愛」者，指恭敬與慈愛。「憎嫉」指憎惡與嫉妒。「有無相通」者，相通指財物，以我之所有， 濟彼之所無。 「言色」 ， 言語與面色。 「違戾」，「違」者背逆。「戾」者乖也，狠也。 說世間的人， 「父子」 ， 當然也包括母子； 「兄弟」，當然也包括姊妹；「夫婦親屬」，這一些親眷應當互相恭敬、互相愛重，應當互相照顧、體貼、關心，而同時還是要恭敬。 「無相憎嫉」，不要討厭，「嫉」是嫉妒。還有這特殊的一點，有的人對於別人有什麼成功的事情，他還不嫉妒，對於自個兒的親戚要是誰勝過了自己，他特別嫉妒。兄弟之中有的時候也是如此，誰要勝過了自己，他嫉妒；你外人，勝過自己的人，那多得很，他倒〔不嫉妒〕。就是這個，越是這個他越嫉妒，這就不對嘛。佛告訴我們， 應當敬愛。 所以夫婦之間也是應當一個 「敬」字很重要，敬才能持之長久，不光是愛。不可以互相有所憎恨，不可以互相嫉妒，都要互相幫助。 「有無相通」，這些錢財、用的東西，有的人有，有的人沒有，怎麼辦呢？應該相通，有的人可以給沒有的人。「無得貪惜」，不要貪戀，捨不得。就是要助人，要幫助人，所以這個布施，我們要能夠讓人家得到利益。 「言色常和」，言語和臉色，「色」就指著俗話說的臉色，看著很和氣。就是在親屬之間都應該如此，有無相通，互相幫助，言語、容色都是很和藹。「莫相違戾」，不要彼此牴觸，彼此鬧意見。「戾」是指兇狠，表示狠毒。 《大經解》 ：以上勸和， 下明不和結成大怨。 「或時心諍」者，「諍」通作爭，……一時忽起相鬪與爭訟之心。故云「或時心諍」。「恚怒」，嗔恚忿怒也。乃三毒之一。一時瞋心，造成小恨。但冤冤相報，無有已時。怨憎常會，互相殺害，愈演愈烈。故云「後世轉劇，至成大怨」。（如琉璃王爲報宿怨，欲盡殺釋種。）「或時心諍」 ， 「或時」 就是指著某一個時候，「或」是某一個時候，這個發生了，心裡頭生了氣了。 再有， 就是彼此之間有所鬥爭， 於是就恚怒，脾氣上來了， 發怒了， 這就表示不和了。 這 「恚怒」 ，發了脾氣，有所發作，有所發作至少是吵架了，是不是。 乃至於這個事雖然是個小事，要知道這個事冤冤相報，它是沒有停止的時候。到了後世它愈演愈烈，互相的這種相報就結成大怨了。「後世轉劇」，你在這一生之後，只是一個小的開始，爭吵、吵罵，傷害了對方，後來愈演愈烈，愈演愈烈就「至成大怨」。 所以這個都是要受報的，而且這個報都是超過了他應有的。這個來要帳的，沒有一個不是會要過了分的。所以它這個事情不能了就在這兒，因為他是很狠毒，他絶不是說你曾經打過我三棍子，我就打回你三棍子，我就要回了帳；他要打你三十棍子，他才出氣。那麼你這二十七棍子就是冤枉，不應該受的。因此，你本來是欠賬的，你就變成債權人了，你有二十七棍子的債權，你將來可以跟他要。等你要的時候，你就不是要二十七棍子了，你給他個三刀，於是乎你又變成欠賬的了。所以這就是互相越來越厲害、越來越厲害。 所以「怨家宜解不宜結」就是這個道理，結了之後，就互相……。有的人有神通，看見武則天和那個皇妃，那個皇妃因為她死得太慘了，她就發了願，願我生生世世當貓，要把武則天這個老鼠活著把她咬死。因此，她就是如了這個願，她就咬死了多少生的武則天的這個老鼠。但是咬多了之後，這武則天她又變成債權人，她就咬她。 咬她，她變貓，她變老鼠；那麼過了一過，她又反過來。所以有人說，這兩個人還在那兒老鼠跟貓，變還沒完哪。這就是這個地方的意思，「後世轉劇，至成大怨」。 《大經解》：「世間之事更相患害」，指世間冤報之事，互為禍害。既造業因，必結惡果，報應雖不立即顯現於當時，故云「雖不臨時」。但因果不虛，決當報償於後世，故云「應急想破」。 「世間之事更相患害」，世間事情相更換的，來彼此互相成為患、成為害。「患」是病患，禍患； 「害」是毒害。 「雖不臨時」，雖不就是馬上，就在眼前，就給你表現出來，可是因果是不虛的，決定，所謂不爽啊。所以就是連佛成佛之後，還要示現「麥窘穿足」之報 〔註：「麥窘」指世尊有三個月只能吃馬麥的窘迫處境。「穿足」是指佛為木槍所刺。與下文所說頭痛三日，共同構成世尊示現的三個果報〕 。 他因為什麼？因為很多阿修羅壽很長，他看到修行的人最後就不受報了，他就說這個因果沒有了，所以佛就示現。 所以琉璃王來打釋種的時候，這也是一個報應啊。當年佛也頭疼了幾天哪，也受報，成了佛還要示現受報。當年釋迦牟尼佛在一個天旱，沒有東西吃了，就有一個池子，池子的水也都乾了，魚就死了，他們就吃這個魚。最後有條最大的魚，最大的魚，那是魚的王。釋迦牟尼佛當年是個小孩，看這魚很大，他還沒吃魚，他就拿竹竿敲了這個魚腦袋三下。結果等到他們這些人又到了印度，又聚族而居，成為釋種，貴族，這些魚它們就變成琉璃國〔國民〕，這條大魚變成國王，就領了軍隊來殺。來殺的時候，大目犍連看見佛不救他這些本族的人，就很奇怪，怎麼佛不管呢？ 大目犍連就管。大目犍連神通第一，他把這個鉢，把佛比較親的這些人一起擱在鉢裡頭，給托上三十三天。等到戰爭過去之後，大目犍連把鉢拿下來看，裡頭全化成血水了，這過不去，它這因果不虛啊。佛也頭疼三天，就是打了它三竹竿，表示報應不虛啊，這果報不虛啊。佛其實已經無所謂，所以「了則罪性本來空」，實在是罪性本來空啊。 我們底下那一則公案，百丈的，說是「大修行人不落因果」，就當五百世的野狐嘛。問到百丈，百丈說：「不昧因果」，這個野狐身就解脫了。他不是墮落在因果，他不昧這個因果，這因果還照常有因果。所以這個說法，哪有那麼容易，一字之差，五百世野狐身哪。有的人都想以這個為什麼，其實是一個非常嚴肅的、責任非常大的問題，這不是一個好像什麼可以遊戲的事情。 所以「因果」這個事，而且結成大怨，雖不是馬上你就看得出來，但是你一定要想明白，這決定是如此。你對於這一切一切不要那麼愛戀去追求，都應當想破，沒有一樣你能跟得上去的。 人在愛欲之中．獨生獨死。獨去獨來。苦樂自當．無有代者。善惡變化．追逐所生。道路不同． 會見無期。 何不於強健時． 努力修善．欲何待乎。 《大經解》：「愛欲」指情愛與貪欲。……縱使眷屬滿堂， 於生死之際， 生是孤身來， 死時獨自去，無人相隨， 無人能代。 故云 「獨生獨死， 獨去獨來」 。 底下再說「人在愛欲之中」，「愛別離」，親屬都相愛，就很好啊；這個「欲」，想得到什麼東西都是欲。你想得到這個、想得到那個，你愛這個、 愛那個， 可是你是 「獨生獨死。 獨去獨來」啊。生，你也是自己一個人來的，你什麼也沒有帶來，也沒有誰陪著你來。生的時候是獨生獨來，死的時候是獨去獨死啊。 《大經解》：「苦樂自當，無有代者」，復指苦樂之果報，皆是自作自受，亦無有能替代者。 而且都是「苦樂自當，無有代者」，你受苦、受樂都是你自己承當，沒有任何人可以替你。你至親的兒女、 夫妻， 他就是憂心如焚， 他那也難過，你不能因為他的難過而減少你的難過， 不能替你，說他也饒上一份兒。所以這沒有人能代替的，都是自個兒所做的，一樣也跑不了。 《大經解》：「善惡變化」者，憬興云：「善變化即善趣報。 惡變化即惡趣報。 」 《會疏》 云 ： 「今世雖善果，（所作）業因惡，則來世變招殃過。 現在雖惡報， 所作善則後生化享福報。 千變萬化，不可具述。」……「追逐所生」。「逐」者，追從也。謂所生之處，果報追隨，相從不捨。隨其業因，感得善惡之報。 「善惡變化，追逐所生」，「善惡變化」，這裡有兩種解釋。一種是憬興的解釋，說「善變化」就是指著得善趣的報應，「惡變化」就是指著惡趣的報應，所以「善惡變化」就指著善、惡兩種報應。 這是一個解釋。 這個解釋是高麗人 （朝鮮人），這都是唐朝的，憬興是唐朝人，他有著作在藏經裡頭，解釋《無量壽經》的。 《會疏》就不這麼解釋，他把這個「變化」是指著這麼說，說今生雖是善果，今生你是在享福，是善的果，可是你所做的事、所做的業都是壞事，因此你來世的報就要變了。今生你享福，可是你現在做了壞事，來世你就要變成什麼呢？變成受罪，是不是。你現在雖是惡報，你在苦、在受罪，可是你行的都是善事，來生你要變為福報。他把這個「變化」這麼講，所以「善惡變化」，千變萬化，這都是文字問題，實質上沒有分別。 總之，都是「如是因，如是果」，什麼因，什麼是果，確實千變萬化呀，你造因不同，果就是不同啊。 這一切善惡，這一切果報，「追逐所生」。你生的地方，你到哪裡，這一切跟你到哪裡，只有這些東西跟著你走。至於這些親屬呢……，就是這些報應跟著你走，至於所去的道路，那各個是不同的。至親的人，甚至於說，一個炸彈下來炸死的人，去處也都是不一樣的。有一樣的，因為什麼？因為大家性質差不多，工作差不多，也有，不是說是絶對都不一樣，但是，就是會一樣，更會不一樣。 《大經解》：「道路不同」者，……因果各異，生處懸殊。故臨終分手，竟成永別。三途一報歷五千劫，輾轉六趣，何日重逢。且重逢亦不相識，故曰「會見無期」。 「道路不同，會見無期」，這個再相會就無期了，而且再相會你也不認識了，最苦的事情就是這種。他這個一轉之間，誰跟誰都不認識了，所以「鍋蒸外婆肉，鼓打舅母皮」啊。這都變了，變了豬、變了牛，皮剝下來打鼓了，肉在那燉著，在裡面宴賓客，這些都是親屬，就再見也不相識啊。就是這樣子提醒我們哪，不要對於這一些，在這兒爭這些不急之務。這一切都是要回到上邊那一句話，這給我們詳細的開演我們怎麼爭的是不急之務。你這都沒用，你這一切都沒用。我愛這個、我愛那個，到了之後你自己走你的路，誰也不能替你。你愛他，你也愛不了，你不能盡一點兒力量啊。 所以你要不往生，對於你的眷屬你能盡什麼力量？眷屬對你還能盡一點力量，還可以念點佛什麽，追悼、追薦你、超薦你。你自己不知哪兒去了，你也不知道你的這些人在哪兒；你見著也不認識，所以只有往生才能。往生就是把一個大悲劇變成大喜劇。這不是死，這是生啊，這不是愛別離、永別離，而是一個大團圓的開始啊。大團圓的開始嘛，你有一個人往生了之後，就可以去輾轉度脫，把所有這些親眷都度脫，都在極樂世界會見，大團圓，真正的大團圓。世間的大團圓是一剎那，馬上就分開了，誰也不認識誰了。只有極樂世界才是真正大團圓的開始。所以「道路不同，會見無期」，世間人愚痴不知道啊。 《大經解》：於是世尊哀之，勸醒世人，何不趁此強健之時，「努力修善」，將欲待至何時耶？ 所以佛就勸勉：「何不於強健時，努力修善，欲何待乎。」為什麼你們不在你們還強健的時候努力去修善，你們還等什麼呀！人生最難得的是暇滿之身，我們還都是暇滿之身。「滿」者是沒有殘缺，神經、智力、體力還都是健全，沒有殘，不瞎、不聾，神經也不錯亂；總還有時間，有閑暇可以修持。這暇滿之身很難得，「人身難得，佛法難聞，淨土難信」，這一切難都已經通過了，所以說，何不再趁強健時，突破這一關哪！ 所以大家都要爭取。爭取什麼？爭取對於往生有把握！我們說，大家都是往生有希望。有希望，尤其臨終，你要善根發動，很好用功，佛來接引，那就往生很有希望。但是不是敢說哪一位是已經有把握，你決定往生，恐怕這話就不好說。 我自己也不敢說，但是我要爭取，要爭取到這一步，要爭取到有把握，這才是最急之務，不要去忙那些不急之務。最急之務就這一件事了，要趁這個強健時。 現在某某師就不行了， 他這就送到醫院去了，他不能動換了。摔了一跤之後，躺了一個多月，長了褥瘡。而且這次病了之後，人也就是不容易提起精神來。大家必須要知道，強健時你還不能念，你到了有病痛的時候，你就更不能念了。你沒有那個……， 心力也不夠了。 不是說， 病都來了，自然而然我就會知道這個要緊了，我去念，不盡然哪。還有病中這個念，確實是難念哪。 所以就是說， 要趁著強健時增加自己的能力，要能夠達到佛的願裡頭所說的這些條件， 所謂 「至心信樂」這四個字。第十八願「至心信樂，十念必生」，「至心信樂」這四個字，你是至心，是達到了登峰造極的心，你的信和樂到了登峰造極了。 我們敢說我們是至心了嗎？我們是有心了，我們也是信了，我們也是樂了，但是不能自己就把自個兒封了，自個兒給自個兒加個封號，說我是至心信樂，我就符合第十八願。那你得每個字都不能放過。 「至」字怎麼講啊？所以孔子是「大成至聖先師」 ， 聖人中登峰造極的聖人就稱為 「至聖」。皇帝稱為「至尊」。你是至心信樂，所以哪裡能那麼草草？所以這個要講一講。所以我們現在就何不於強健時，去爭取有把握的往生！而這個怎麼做？你去做到至心信樂。把所有一點點的疑都要給它破掉，什麼什麼不懂的，都是疑，使得自個兒這個心哪……，當然不是教海去算沙了，要你們追求名相了。 現在上海這個帶業不能往生之說大盛，這都是造謠生事，所以就可以說是一種邪說吧。我們就是要真正相信這個帶業往生， 要沒有帶業往生，就沒有淨土法門，淨土法門也不可貴了。正是因為如此，所以對於這個問題，現在是國內、國外解決得不夠好。而且上海徐恆志他來信跟我說，這種說法響應的人很多。總之就是大家對於正法很難起正信，對於這一類的邪說大家很容易感覺興趣。所以就是說下里巴人大家都喝采，這陽春白雪沒人理呀。所以我們要堅持，要堅持正法的住世，都要趁強健時努力修善，這念佛是善中之王。 我們這個「往生正因」，「讀誦大乘」是裡頭的第一句話，讀誦咱們《大乘無量壽經》是第一句話，是往生正因。「努力修善，欲何待乎」，還等什麼呀？這話很深刻。 《大經解》：人老體衰，難於精修，如《涅槃經》云：「迦葉：譬如甘蔗，既被壓已，滓無復味。 壯年盛色，亦復如是。既被老壓，無三種味：一、出家味。二、讀誦味。三、坐禪味。」年老者失三種味，故應及時努力，切莫遲延。 還有，年輕人不修，說還要等我退休，等我什麼什麼。他不知道《涅槃經》講，佛告訴迦葉，佛打了個譬喻，譬如甘蔗。甘蔗大家知道，造糖，壓呀。我在四川就看見那壓甘蔗的，而且給你吃這甘蔗汁，那個是很高級的，銅的車子，那個甘蔗壓出來汁去熬糖，或者喝了，那個渣滓沒味了，甜汁都壓出去了。佛說「壯年盛色，亦復如是」，壯年時候的盛色，這個體力，也是這樣子，像那個甘蔗一樣，也是很充足的；「既被老壓」，老了之後就等於壓了一下，等於甘蔗在機器上被壓了一下了，就成了渣滓了，成了渣滓就「無三種味」，三種味道它就沒有了。 一個是「出家味」。老年就不能出家了，老年出家只能當沙彌，按正規的。有些都是破格，正規的是老年只能當沙彌。因為嚴格的那個戒老年人受不了了，你就是那麼做你做不了，所以你還不如名符其實只當沙彌。很多老年，你看香港的沈九成，那個編輯，他出家是沙彌，那個是比較合法的。 第二是「讀誦味」。讀經、誦經腦力不夠了。人老了之後，十個有八個腦力下降。所以不但是佛法如此，就是科學他們都說，最好的時候是二、三十歲， 這一段裡頭腦子發展得最利的時候。 〔人老了之後，〕首先記憶力不行了，還有點理解力；有時候再老，連理解力也不行了。再讀書、看書，這個味兒就跟被壓過的那個甘蔗一樣， 還是甘蔗，它沒味了。 第三是「坐禪味」。這個坐禪，你這一坐總要在兩小時以後，你才能夠體會出坐禪的作用，你才能夠得到進步。這老年人一坐兩個鐘頭也就是不可能了。 上次來的那個劉氣功， 是馬一浮 （夏老師稱為中國禪宗第一的馬一浮，這知道的人很少，只知道是個大學者）的弟子。這個劉氣功，他後來學「心中心」，他說：「不行，心中心我學不了。 」 心中心的條件要一坐得兩個鐘頭， 他說：「我最長一坐，只能坐一個鐘頭。」真正盤腿這麼坐著，不是咱們這麼坐，你要端坐。所以大家要練習端坐是很重要的，要練習盤腿，這都是基本功。這基本功你不趁年輕的時候練好，老了你沒辦法，那腿都硬了，更沒法盤了，老了之後才能放腿。 所以說，你現在何不趁這個時候努力呢？這就是《涅槃》的話，你等到老了之後再來，當然時間是有了，可是這三種味兒就沒有了。所以幸虧還有一個淨土法門， 哈哈哈……所以說來說去，這大恩大德的阿彌陀佛啊， 幸虧有他的淨土法門，不管你老少、賢愚，都收啊。所以大家及時努力，莫要蹉跎，佛還來勸我們，「欲何待乎」，還等什麼呢？ 世人善惡自不能見．吉凶禍福．競各作之。身愚神闇。 轉受餘教。 顚倒相續． 無常根本。蒙冥抵突． 不信經法。 心無遠慮。 各欲快意。迷於瞋恚。 貪於財色。 終不休止． 哀哉可傷。先人不善． 不識道德。 無有語者． 殊無怪也。死生之趣． 善惡之道． 都不之信． 謂無有是。更相瞻視。 且自見之。 或父哭子． 或子哭父．兄弟夫婦．更相哭泣。 《大經解》：經義爲，世人愚痴，不明何者是善，何者爲惡。各逞己意，妄加分別。於善惡三世因果之恒規，不能生信。故云「世人善惡，自不能見」。既不知因，便不畏果，但圖當時快意，不懼後患無窮。縱情恣欲，任意作惡，競造惡因，不顧當來之凶禍，故云「吉凶禍福，競各作之」。 ……此正是世人不明善惡所招之惡果也。下面又一段，「世人善惡自不能見」，世間的人看不到這個果報，因為這個果報是屬於三世的因果。所以有的人就常常這麼說：「為什麼不立即給他現報？」有時候是不可能的。也就是說，這你排不進去，只有特殊的情況才能排得進去。 你排不進去啦，不能今生就給你受報，那只有極特殊的、極嚴重的。 那個張寶勝，氣功師，他就是鬼道。他跟別人不說，他跟某某某說點實話，他說他的後台就是個無頭鬼，他到陰間看見過生死簿。某某某就問他說： 「這個生死簿有能改變的嗎？」 他說： 「有，但是極少。只有你特殊的善、特殊的惡，才能把已經排定的程序改。」但是一般都是沒有這麼大的這種力量，那也就是原來的不動。 所以佛教講宿命，不是宿命論，就是因為它都可以改。但是，不是特殊的因緣，以前過去的一筆一筆的因果，〔交〕錯下來，就自然而形成一個……，因為它這是雙方的。我要還賬，我要還給誰？那個債主他要來，我才還給他，我要還賬，他不來，我還給誰呀？那麼這個事就很複雜啦，所以說，這都要排呀。這因果、因緣種種要排在一起，我們以後，今後怎麼樣，什麼許許多多的，確實是有。所以就是說，為什麼可以算命，是不是？不然算命之說就是……，對不對？但不是絶對的， 不是宿命論。 承認宿命， 就是這個道理。 這個他自己是不能見，但是，它是三世因果啊。剛才我說，還有很多阿修羅壽命很長，他都記得誰做過什麼什麼事，將來他受不受報啊。自個兒看也看不見，他這個都看得見。因為你看不見受報，你就不信因果。所以目前的人就是不信因果，誰信做好事得好報，做壞事得壞報？我不拿白不拿，好像還有這理，哈哈哈……我貪污？ 這筆錢我不拿白不拿嘛。 他這個思想在這兒了嘛，他不相信哪，他不相信這個以後要有果報啊。 所以 「吉凶禍福」 ， 吉的事、 凶的事、 禍的事、福的事，都努力去做，拚命去做，「競各作之」。 《大經解》 ： 「身愚神闇」 者， 《嘉祥疏》 曰： 「身造惡故云身愚， 心不信故云神闇。 」 ……故知愚闇，即是癡毒。以愚癡故，心意閉塞，不能正信因果。 不能信受經法，入於正道。對於外道邪說，反易信奉。故云：「轉受餘教」。 「身愚神闇。轉受餘教」。「身愚」，你身老造惡，所以說「身愚」，你這是身做的。心不信正道，所以說「神闇」。說這種人，心在作惡，身在作惡，所以說是「身愚」；心沒有正信，所以說他是「神闇」。 「轉受餘教」 ， 他不信佛教， 他跑去什麼呢？跑去信邪教去了，信外道的邪說。所以現在真正說起來，眾生裡頭能信正教的很少，能信邪說的人確實是多。那個張香玉，〔信眾〕幾萬人哪，萬人空巷，現在逮捕了。其實她這個非常落後、非常無知，稍微有點常識的人都不應該信哪。但是結果看，恐怕很有常識的人都也要信，那就是屬於這一類， 願意信邪教的。 他因為 「身愚神暗」 ，他就是愚痴、痴毒，不能正信因果，聽受經法，反而對於外道邪說，他很容易相信、很容易接受。 這些人都花了很多錢，聽她一次什麼說說，或者什麼什麼加持一下，要交幾十塊。現在在北京二百八十多個病床，都是經她醫治而生病的。這個就是對於正法不能生信，「轉受餘教」。而現在有很多說是信佛，實際上是糊裡糊塗的。 那天來了一個大同煤礦的，這是個教師，先教數學，後教語文，最後教政治經濟學，教了多少年。現在好像她還有點地位，打著什麼佛教協會的信到處跑，一個女的。她跟我談談，她見過上海的鄭頌英，鄭頌英把我的《大經解》送給她，她說看了很有好處，怎麼怎麼樣。她說她念佛的情況， 這點還不錯， 她說她不用念， 也不用嘴裡念，也不用心裡念，她自個兒用耳朵聽，還能聽到這一句，所以各個人都不一樣。但是她還要搞道教，她說：「我這小周天、大周天是不是都不要？」我說：「用不著管這些事。」她說，有人可又這麼說：「你又信了佛教，你把道教的加上去不就更快嗎？」所以大家就是說，這種思想很可憐哪。 她覺得我這個按佛教的東西我也來來，道教的東西我也來來，我這不是好處都吸收在一塊兒了，我不是更快嗎？勸她的人就這個理由，她也就接受了。我說：「你這樣的話，你連佛教徒你都不是了，你連三皈依都沒有了。」所以大家就是「轉受餘教」，要相信別的教去了，所以堅持正信很難哪。 常來的那個某某某，他現在也信了耶穌教。前不久曾經有兩天又念咒了，他心裡很高興，他說這樣我可以去見黃老了。因為我跟他說，你去鬥爭，什麼時候勝利，你再來看我，你不勝利，你不要來了。可是第三天又不念了，所以就是善根、業力都在那兒鬥。所以每個人都要知道，要趁現在我們這個善根占上風的時候，剛才釋迦牟尼佛這個話，結合我們的具體情況之情形，我還可以補充， 就是趁著我們現在善根占上風的時候，趕緊用功！切防業力發動，就最怕業力發動！ 所以這某某某，就是好好的，他要跟那個楊鬧，為不值得的事鬧意見就不來了，信耶穌教去了。這個你說是怪楊，不如說是他自個兒的業力發動。要「謹防業力發動」。業力發動就是天主什麼的，就不來了、就談這一些。所以要謹防謹防啊，「轉受餘教」，這是最可怕的事。所以這一切障礙之中，最可怕是中斷障。把你殺了只是斷你的壽命；你要是不信了，你這個修持中斷了，這是斷你慧命。所以中斷魔、中斷障是最厲害的。 《大經解》：如是顚倒之見，相續不絕，永溺生死。而其根本，正是癡業。生死無常，以癡爲本。 故云「無常根本」。「轉受餘教」，這個就是顛倒見哪，你這佛教就不信，反去信邪教，這不就顛倒了嗎？而這種顛倒見是相續不絶，這個顛倒見就更能產生出無窮的顛倒，於是乎就永溺於生死苦海之中。這個根本是什麼呢？就正是因為愚痴呀，「身愚神暗」。所以生死是「以癡為本」，就是無明為本。 這是什麼呢？所以就是說「顛倒相續」，這就是無常的根本哪。所以無明是根本，愚痴是根本。這一種「身愚神暗」，信餘教就顛倒，這就是在生死中，無常生死以此為根本。 《大經解》：「蒙冥抵突」者，「蒙」者，有眼球而不能見也。憬興云：「蒙又作矇。蒙，覆不明也。 冥， 闇昧無知也。 」 「抵」 者， 獸以角觸物。 「突」 者， 衝也。 又義寂釋此句曰： 「謂無所了知，觸事違犯。 如小兒夜行， 狂犬妄走， 無所不作也。 」以愚昧蒙昧， 故不明經義。 以抵觸爲性， 乃好衝突，故於經法，不能信受。 再底下一段就是「蒙冥抵突」。「蒙」是有眼睛珠兒而不能見，叫做「蒙」，也就是表示暗昧無知。「冥」，這個「蒙」是看不見，「冥」是表示暗昧，表示無知。這個「蒙」跟「冥」加在一起，「蒙冥」，就是眼睛瞎，用來做譬喻。整個兩個字擱在一塊兒，就是表示暗昧無知。 「抵」是牴觸，以前講過了；「突」是衝突。義寂解釋這幾句就是說，「蒙冥抵突」是什麼意思呢？就說是「無所了知」，這個人很無知，碰見事他就違犯，他都不同意，如小兒在夜裡頭看不清道路胡跑； 「狂犬妄走」 ， 瘋狗不知道方向； 「無所不作」 ， 沒有什麼是可以不做的， 這個就更低了，這就是「蒙冥抵突」。愚昧呀，他不明白經中的意思， 跟他講也不懂， 而且他還牴觸， 聽了就衝突，他還要批評，不能信受，對於經法不能信受。 《大經解》：於是「心無遠慮，各欲快意」。……存心瞋恚，貪財好色，無有休止，故云「哀哉可傷」也。 心裡頭沒有遠慮，考慮不到來生這些事情。「各欲快意」 ， 就求眼前痛快， 有酒當醉就去醉，就這「各欲快意」呀。而且心裡頭就是瞋心很重，很容易生氣。「迷於瞋恚」，也沒有遠慮，「各欲快意」，就是想自個兒痛快，在這個瞋恨心之中使自己迷了。「貪於財色」，一個是瞋，一個是財色，貪！所以貪瞋痴，這三個是三毒。貪財好色，所喜歡的只是這個事。不信經法，沒有遠慮，就是瞋恨，就是貪財好色，沒有休息的時候，一直到最後也不休息，所以「終不休止」，沒有停止的時候。 這種人 「哀哉可傷」 ， 悲哀， 可傷啊。 這佛感嘆哪。《大經解》 ： 「先人不善， 不識道德」 表祖上愚癡也。 ……世代相承，子受父教，都是邪說，不談善惡果報。故云「無有語者」。先人癡頑，後輩無知，事乃必然。故云「殊無怪也」。 「先人不善」，這些人怎麼回事呢？就是由於他的祖先就不好、就不善，不懂得道德，沒有人跟他講啊。「無有語者，殊無怪也」，所以也怪不得。所以常常就是說，現在抓著那些犯人，把父母拉去陪鬥，或陪什麼，父母是最有責任的。 《大經解》 ： 「死生之趣， 善惡之道」 者， 《淨影疏》曰 ： 「生死之趣， 不能自見， 不識果也。 善惡之道，不能自見，不識因也。於因於果，自心不識。他無語者， 故永不解。 」 是以 「都不之信， 謂無有是」 。 殊不知生死之事，必自見之，父子、兄弟、夫婦，死別之時，互相哭泣，無得免者。 可是「死生之趣，善惡之道」，要是都不信的話，並且說「根本就沒有」，很多人都是這樣。 也沒人跟他說，他也不相信，佛的話他也不聽，聽的時候他也不同意，他牴觸，他就認為這一切都沒有。你說都沒有，可是你自個兒會看得見哪，只要你好好看一看。「更相瞻視」，你只要好好注意看一看，你自己會看見。或者父親在哭兒子，或者兒子在哭父親。「兄弟夫婦，更相哭泣」，這個哭那個，那個哭這個。 一死一生． 迭相顧戀。 憂愛結縛． 無有解時。思想恩好．不離情欲．不能深思熟計．專精行道。年壽旋盡．無可奈何。 《大經解》 ： 世人愚痴貪愛， ……而不知無常迅速，不能永保。生時愈親愛，死時倍苦傷。生死之際，存者，傷親人之永別，亡者，悲自身之長逝。互戀難捨， 如刃刺心。 故云 「一死一生， 迭相顧戀」 。 「一死一生，迭相顧戀」，一個死，一個活，互相這個時候思慮、留戀哪。存在者就傷親人之永別，我這存在，可是我這個親人就和我永別了，我很悲傷啊。死的呢？死的就要悲自身之長逝，我這個自身，我就在這個世間不存在了，我要走了，我不知跑到哪兒去了，再也不能同大家相會了。所以這愛別離苦，生離死別，這個「互戀難捨，如刃刺心」，就如同刀子扎在心裡頭一樣。 這個必定你看得見嘛，你不信，不信你也不能免，你也要看得見哪，一死一生，是迭相顧戀。 《大經解》：昔日恩愛，今成憂苦。而此二者，束縛身心， 如繩作結， 不令出離， 故云 「憂愛結縛，無有解時」 。 又結縛即煩惱。 《大乘義章》 曰 ： 「煩惱闇惑，結縛行人，故名爲結。又能縛心，亦名爲結。亦能結集一切生死故。」故知縛於情愛，即是結縛於生死，無有解時也。 昔日的這一切恩愛，現在都成了憂苦了，愛要別離了。這兩個事情，愛也罷，苦也罷，束縛你的身心，如同繩子打了個結，讓你出不來呀。所以說「憂愛結縛」就是這樣子，被憂和愛捆起來了。沒有解脫的時候，眾生就是如此。 這個「結」， 《大乘義章》說是，煩惱這個惑，能夠把行人捆住了，所以叫做結；「又能縛心」，把心也捆住了，所以也叫做結；也是它能夠結集一切生死。所以這個「結」字就是兩方面的含義，一個就像打上結，拴上扣了，你跑不開了，這個叫做「結」；一個它能「結集生死」，它把多少生死都給你結集起來了，有兩方面的含義。 所以「憂愛結縛」，結集這些生死，為什麼給結的？就是由於憂和愛，這麼結縛起來的，沒有解脫的時候。 《大經解》 ： 「思想恩好」 。 世人所珍， 究其根源，實由情欲。而不知「欲爲苦本」，「純情即墮」。 要知道「思想恩好」，彼此相思，思啊，所以是互相想戀，彼此有恩，彼此感情很好。是「不離情欲」啊，所以西方的哲學讚頌愛情，東方不如此，愛情沒有什麼神聖，是「不離情欲」。情還高超一點，欲就跟動物是一樣的。動物都有欲，所以「獸欲」，欲呀，你比動物不高多少，談不到什麼神聖。一個人為什麼不愛一個歲數很大的賢者？不管是男的或者是女的，必須看上一個年紀相當的、美貌的男子或者女子？這就是欲，沒有什麼理智，也沒有什麼尊重。與其說是愛對方，還不如就是說，他要滿足他自己本身的要求。就是從這個，說穿了就是這麼一回事，沒有什麼高超，所以這一種是不離開情和欲，再上一點就是情了。以致有一方都殘廢了什麽什麽，他還跟她很好， 這就高了， 這裡頭就不是欲了， 而且有情了。 但是要知道，情這個事情，在修道的人裡頭，情這個事情也是墮落之因。一個是情，一個是想，咱們人是情和想各占一半。所以「純想即飛，純情即墮」，如果是這種情念就墮落了，「純想」，這個想就是理想的那個「想」字，就離開了情了，所以我們說「超情離見」，要超出這個情啊。 所以「思想恩好，不離情欲」，好一點是情，其餘是欲，總之不離開情欲。就是情也是墮落之根， 純情就墮落啊。 人就是一樣一半， 在中間。 「純想即飛」，你就可以生天哪；或者你善根厚，可以生西方極樂世界；再高的話，你可以當下成就，你飛在佛的心中。 這個飛大家也不要體會成真是一個鳥飛那麼飛，這個飛只是表示快速就是了，超越空間。所以「純想即飛」，這不是墮落。墮落也不要體會就是掉下去了，不是地獄都在地心，你要墮落再深的時候，從美國那邊出來了，大家都不要這麼執著。這地獄哪兒都有，這個經上說，海邊上、樹林子裡頭，什麼地方都有地獄，空中都可以有。 所以，這個都是由於恩好，都是由於情和欲。惑道者衆． 悟道者少。 各懷殺毒． 惡氣冥冥。 爲妄興事． 違逆天地． 恣意罪極． 頓奪其壽。下入惡道。無有出期。 《大經解》：右明從癡起瞋之過。三惡業中，瞋業爲地獄因。 又云 ： 「一點瞋心火， 能燒功德林。 」世人醒悟者少， 迷惑正道。 故心懷殺毒， 殘傷他命，惡氣熾盛， 從冥入冥。 故云 「惡氣冥冥」 。 又 「冥冥」者幽暗也，無知也，暮夜也。 於是「惑道者眾，悟道者少」。那麼對於這個就看不出， 都是對於道迷惑。 所以這個 「道」 字，是個很深的字，鬼神重德不重道，鬼神不是不重道，他不懂得什麼是道。德，大家都能夠懂、都尊重， 所以百神都呵護、 護持， 對於 「道」 這個字，他不能重。像牛頭沒有見四祖以前，「百鳥銜花、猿猴獻果」，尊重他。等他開悟以後，就沒有這個事了。大家不了解，哈哈哈……這鬼神不能測，不了解。因此，像這種還在情欲之中的人，他怎麼能夠悟道？他只是對於道是迷惑。所以「惑道者眾，悟道者少」，能夠懂得道的，是非常少啊。 「各懷殺毒，惡氣冥冥」，每個人的心裡頭，都有殺業這個毒啊。這個就是說到瞋心了，瞋恨之心哪。 所以古人說： 「一點瞋心火， 能燒功德林。 」這個瞋心是地獄報， 所謂 「貪瞋痴」 ， 痴是畜生報，瞋心是地獄報，因為瞋心一來，他一點慈悲心都沒有了。 世人能夠醒悟的很少，能夠懂得這些因果、懂得這一些的很少，更談不上悟道了。對於正道他是迷惑的，所以他心中就是一種殺毒。這個殺毒，好像我們覺得沒有誰……，怎麼說世間上的人都有殺毒？這個世間人吃葷，怎麼沒有殺毒啊？這一天殺多少啊？過年過節，一個年一個節殺多少，大家為什麼不覺得慘哪？ 講吃，講要讚歎吃活的，讚歎把魚吃完了，魚眼睛珠子還在動，讚歎南方人吃那個嗆蝦，蝦子在桌子上亂蹦，搛了就往嘴裡頭吃，這不都是殺毒嗎？有的人以為是……，耶穌教說，這是上帝造給我們吃的，所以耶穌教它這個致命傷也就在這兒。他願意慈悲什麼也好，他要造出這些東西很有美味，而且它並不痛苦，哈哈哈……那我要給上帝磕頭，我也就不吃素了。它真疼嘛，那你就不公平了。你爲什麽要造出這樣來，還要給人家吃，它要這麼痛苦，它的味道這麼好，人家又喜歡吃，而且死要這麼慘，那個螃蟹在蒸鍋裡頭爬，活活的蒸死。 所以這一切，我們這個毒，娑婆世界的五惡、五痛，這個五惡，這個五毒，五毒濁世這個毒，大家好像說我從來沒有殺過人，沒有什麼什麼，但是仔細要想想這個殺業，就是這個口福之禍是很嚴重的。到處去宣傳、讚揚，什麼都吃，活的東西，而且吃得愈吃愈多，這都是殺。現在又是種種的恐怖主義，就以殺為能事，得意。所以「惡氣冥冥」，「冥」是很幽暗，這個惡氣很盛。 《大經解》 ： 所作皆妄， 故云 「爲妄興事」 ， 於是 「違逆天地」。《嘉祥疏》謂爲「上不順天心，下違閻羅王之意」也。如是任意作惡，故云「恣意」。 一旦罪惡滿盈，故云「罪極」。於是罪業牽引，則不待世壽終了， 乃頓奪其命， 「下入惡道」 。 「奪」者強取也，使喪失也。頓然斷其壽命，故云「頓奪其壽」。《嘉祥疏》釋「頓奪」曰「滅壽奪算」也。 又 《淨影疏》 ……疏謂 ： 世人因愚癡而生瞋心，相殺相害。心懷毒惡，唯作妄事。如是造罪之人，由其宿世罪惡之業力，種種惡緣自然相隨，恣意作惡。待其惡貫滿盈，果報顯現，頓然奪盡其壽命， 墮入三惡道。 所受果報， 無有窮極。 欲出無期，故云「無有出期」。 因此就「為妄興事」，所做的事都是錯事，所追求的都是妄。他就喜歡殺業，他這個貪心，種種啊，這一切都是這樣。所以嘉祥就說「為妄興事，違逆天地」，這「上不順天心，下違閻羅王之意」。這麼殺生，這種種種種的，而且是任意作惡，所謂「恣意」。 「違逆天地」，恣意做惡，這個罪就到了極點了，所以惡貫滿盈。 惡貫滿盈的時候，怎麼樣呢？「頓奪其壽」，這就立時報應了。本來不是（按他的宿命），這就要改生死簿了，這個改生死簿了。「頓奪其壽」就是不等他的壽完了，頓然，就把他的壽命給斬斷了， 截住了。 所以嘉祥說 「頓奪」 什麼意思？ 「滅壽」，把他的壽給滅了； 「奪算」，天算有多少數，說他是七十，就奪過來了，沒有了。 這個意思就是說，世間人因為愚痴就發生了瞋心，相殺相害，心懷毒惡，所做的都是妄事，沒有真事、正事。這麼樣子，到了造罪，尤其是過去生中又有罪惡，這種業力，於是乎就引起種種的惡緣，都湊起來了。所以大家要知道，這種都是湊在一起的。 因緣願力能生善根，所以你這壞的方面也是如此，壞的因緣、壞的業力也能出罪根。這樣的話，他這一切壞的東西都出來之後，他就恣意作惡，忘情的、任性的做壞事。等到惡貫滿盈時候，等惡滿了，這個果報就顯著了，就頓然奪他壽命，墮落三惡道。這墮落之後，你所受的果報，就沒有哪一天可以出來了。最嚴重的是無間地獄，就是說，有一天大爆炸，咱們這個宇宙大爆炸了，地獄一點也沒有了，一般的地獄就釋放了，可是無間地獄不行，這種人還得換到他方世界，沒有爆炸的世界去入獄。因此要入了這種獄，那就沒有窮盡，沒有出期，所以叫「無有出期」。 若曹當熟思計．遠離衆惡。擇其善者．勤而行之。愛欲榮華．不可常保。皆當別離．無可樂者。當勤精進．生安樂國。智慧明達．功德殊勝。勿得隨心所欲．虧負經戒．在人後也。 《大經解》：「若曹」，即「汝等」。「熟思計」即常云之深思熟計。 「愛欲榮華」 至 「無可樂者」 ，……蓋謂衆生所樂正是苦因。從茲苦因，必生苦果，故云「無可樂者」。 「若曹」，就是說「你們」哪，就是釋迦牟尼佛說大家。「當熟思計」，你好好地想一想。 要「遠離眾惡」，不要覺得這無所謂，這一切惡都要遠離啊。 「擇其善者， 勤而行之」 ， 要挑我們人生之中，哪些是善，要勤而行之。我們一切助人都是善，而善中之王是念佛、是弘法，要挑這些去勤行。 要知道「愛欲榮華」是「不可常保」。自個兒所愛的、所欲要的、所享的這些榮華富貴，今天這一些安樂享受，是不能夠常保持住的。 「皆當別離」，都會和你分手的，都是假的。「無可樂者」，這就是佛的大智慧的話，就你現在認為是可樂的東西，也沒有可樂的，實際上真是如此。我常說，就是看著很好看，不過是一個肥皂泡；看著五光十色，實際，馬上就破了。而且我是從小就有這樣的感覺。所以一般人就常常有這種感覺，知道席散人空，一個盛會，可席散人空的時候，就覺得有些悲哀，剛才盛會不在了。 可是我從小就有這個感覺，就說，當這個盛會正在興高采烈之時，我這種悲哀的心思就已經出來了，這是個「無可樂者」。 有的時候還覺得，看見我自個兒有時也參在裡頭，我覺得這無可樂；有時看見別人，我覺得這些人都很苦，他那兒狂歡，我覺得他很苦，實際就是這樣一種感覺， 「無可樂者」 。 尤其是現在，你看到有一些這種音樂、這種舞，表現狂歡，實際也可以說是一種掙扎、 一種嘶叫， 很苦。 實際說，真是啊，在娑婆世界，沒有什麼是真實可樂之處啊。 《大經解》：繼勸精進，求生安樂國。得生彼國，悉皆「智慧明達，功德殊勝」。 「當勤精進」，這就勸導正念了，你們應當要勤奮，勤奮去做什麼？要勤奮去精進。你們已經信了，因為當時在座兩萬人，一萬二千是比丘，七千是男居士，就一萬九了，五百比丘尼、五百女居士， 兩萬人了。 還有這天人、 阿修羅種種種種，那個不知道多少數了。地球上的人是兩萬，還有諸方來的大菩薩，現在這就算「汝等」。這個「汝等」最主要是指著，當然廣泛的都有，這裡頭最當機的，那還是以阿難為首的地球的這些人。 要好好思計，要「遠離眾惡。擇其善者，勤而行之」。這一切都不可常保，皆「無可樂者」，要勤精進，要精進。你們這已經做了和尚，做了比丘尼，男居士、女居士，今天又聽說了極樂世界， 而且底下還有 「禮佛現光」 ， 極樂世界現前哪，所以在這一會的人都大有因緣，要精進哪。這個進步，是在正法上進步，不是得點這個，得點那個什麼什麼，要生到安樂國。 所以佛就正式在勸所有在法會上聽法的人，實際上也在勸我們，我們今天讀這個經，我們讀到這個話，我們也等於聽到釋迦牟尼佛在告訴我們：「你們應當生到安樂國」。 實際現在就真是懂得了。在以前呢，還是不……，我一開始就能懂得念佛是無住生心，這個最妙是在這兒。《金剛經》最妙是無住生心，但是凡夫要達到無住生心，那就是靠念佛了。不過當時也想，可能念咒更好一些，因為念佛號還有一個「佛」字，裡頭還有一個見。那咒就離開一切了，咒裡頭一切都離，沒有你可思想的，可能更好一些。那時候我二十幾歲，第一遍看《金剛經》，只承認它這個好處，而對整個世界黃金為地種種殊勝這一些，覺得這是說給普通人聽的，實際也是如此。但是現在越來越來才知道，這一切，這依正都是自心哪。 所以夏老師在《淨修捷要》裡頭說：「託彼依正，顯我自心。」拿極樂世界的依報、正報來顯明我的自心。我的自心到底是什麼樣，也不能拿個鏡子看看。 講了極樂世界的依報是什麼情形，正報是什麼情形，那你的心就是這個，都是你的心。 就是說，再來就知道生安樂國的重要。修什麼什麼法，你不能不受「後有」，不能不受後有，與其受其他的後有， 就不如受極樂世界這個後有。 所以不管什麼人，你要想真正超脫，只此一法。所以我們要去弘揚、 去勸， 就唯此一路， 唯此一門，「十方薄伽梵， 一路涅槃門」 ， 這就是這個涅槃門。 「生安樂國」 ， 生到安樂國之後怎麼樣？ 「智慧明達」呀，所以最要緊的在這兒，不是叫你去享受，自然而然你智慧就會明達，這個是最要緊的事情。現在這個世界上多少人修行，他這也是生信心，也能很作功德，就是這個智慧增長很難哪。能夠生正信，能夠很勤苦，能夠很用功，以至於能夠守戒，這種方面還都有人，可是真正能夠生出智慧的，甚為稀有啊。而且「智慧明達」，「明」者，就是明心見性那個明；「達」者，就是識心達本那個達。智慧能夠明達，最後也都是像極樂的大士，一旦開達，豁然貫通，自然中自然相，如光精明俱出，善好無能比呀。這個智慧是，到那一步之前，要不斷的智慧可以明達，一步一步的明達。「功德殊勝」，這個往生的功德，在極樂世界所得到的功德是十分殊勝的，所以勸大家要去往生啊。 《大經解》：並誡之曰：「勿得隨心所欲，虧負經戒，在人後也。」「勿得隨心所欲，虧負經戒，在人後也」。這又說一個「心」，這個告誡，我們要重視啊， 不要隨著你的心哪！這幾段的勸勉，這很重要。「若曹」這起，當行善事，當生極樂世界，而「勿得」，〔前頭〕那個是正要做的，還有個不能做的，不得隨心所欲呀。 現在很多的毛病都是在這兒，這一點，還有很多人修了很久，還是對於這個沒有認識。總是，還是在……一種「隨心所欲」，我心裡想什麼就要幹什麼，這叫隨心所欲。當然這個大家一般知道，這個是不行啊，這個不好。很多你想做的事是壞事，那要克制，不能做，這個大家還能明白。 但是還有許多是細一些的隨心所欲，就是你所做的，都是按你心裡所能想到的去安排。你考慮之後，你認為這是可行的，這個也就成了你所欲了，你去做；不符合這個的，你就不做，這是一般人的情形。而這個情形，正是佛說阿難的。 所以阿難已經證了初果，碰見了摩登伽，幾乎就要大墮落、大翻車了。他能記得住十二部佛說的經論，他都可以背；自個兒也得了天眼，像五神通，證了初果，也斷了見惑，怎麼出這樣大婁子？佛就給他開示呀，就是你不明白這兩種根本哪。一種是生死根本，就是你認為你這個是你的心，這個是生死根本，它不是你呀，它是你的敵人。現在大家還不免有些地方，在這個問題上還敵我不分，不是全不知道，但是有的時候還是敵我不分。這不說了一個生死根本嘛，就是你自個兒以為是你心的這個。一個是涅槃根本，現在你不認識， 你也不知道， 他不顯現。 這兩個根本哪。 而那個不顯現的才是真代表你呀，這個你認為是你的，這不是你，這是敵人，敵人派來的特務，可是你上當了。 《大經解》：《四十二章經》曰：「慎勿信汝意，汝意不可信。」與此同旨。「在人後也」者，落後於他人也。 這個《四十二章經》是最早漢朝來翻譯的經，它是選了一些最重要的，裡頭就說「慎勿信汝意，汝意不可信」。你要慎重，不要相信你的意思，你的意思不可信。所以時常都要從佛經裡頭的這一些，吸取一些東西，來打倒你那顆心！不是給它抹粉塗胭脂，把它裝扮起來，說「這是一個已經修道精進的你」 ， 這上當了， 所以 「慎勿信汝意，汝意不可信」哪。 《大經解》 ： 「勿得隨心」 者， 《涅槃經》 云： 「常爲心師，不爲師心。」蓋師心自用，乃行人大失。 因此妄心，正是生死根本。師此妄心，恰是認賊作子。煮砂作飯，何能得食。何況隨心任性，妄作非爲者耶！ 所以《涅槃經》說： 「常爲心師，不爲師心。」你應當常常作你心的老師，不去做師心。有一句罵人的話，你「師心自用」，這句話的意思，你怎麼講啊？「師心自用」，你就拿你的心當老師，你就自個兒用。這一般人說，你這個人不肯接受別人意見， 哈哈哈……沒有體會到我們這個高度。 所以也要聽別人意見。你就相信你自己，這個是決定要不得的。「當為心師」，你要做你心的老師， 你教訓你的心去、 管你的心去。 「莫師於心」 ，不要把你心中所決定的， 就按著它那個發號施令，當作你自己。 所以「師心自用」是行人的大錯呀。因為咱們現在是妄心，這個妄心就正是《楞嚴經》佛說阿難的，這個是生死根本哪。你去把這個妄心當老師，你不是認賊作子，把敵人派來的特務，你拿他當總司令嗎？所以 「煮砂作飯」 ， 這 《楞嚴經》的話。這樣的修持，你煮砂子要去作飯哪，你不得食，何況你還隨著它，任這個性，還妄作為非、胡作非為。所以就「勿得隨心所欲」呀。 它這一段，好幾處都指的這個「心」字，同時都是指的這個「妄心」。我們要時時刻刻提醒自己，知道這個妄心。有的時候自個兒有所見，有些什麼什麼，這都是這個妄心，對於它沒有認識。這一點，能夠真正認識了，能夠和這個妄心劃清界線，分得出關係，修持上大大的進了一步。 要是隨著妄心所欲，你就會「虧負經戒」，你就虧待了經，你對於戒，你就不會好好的去守戒，辜負了戒。「在人後也」，在同修這麼多人之中，你就落後了。這是佛的勸告。 這幾段都很好，我們就在最近這兩、三週內，再把這一個大內容，把它討論完。底下這「濁世惡苦」。今天就到這兒。 第卅二會 一九九零年七月三日 講於北京蓮華精舍今天咱們一塊來參研第三十四品《心得開明》。我們修行主要就是為了這件事，要「心得開明」。這一品以這個為名字，這個是很重要的內容，是未來佛與現在佛的對話。彌勒是「當來下生」 ， 是未來佛。 這是彌勒佛聽了佛上頭那一段，因為從上一品起，彌勒佛已經是當機了。對於這一個無量壽法會這一次講經，這以後，從三十三品以後，彌勒是當機。當機，就是他最應機。所以這一點也是很值得我們重視的，未來佛是最當機的聽眾， 也就是對於這個事， 他最合適、 最有緣、最有責任，他最能領會，所以當機啊。 那麼，聽了佛的「勸諭策進」，勸說、教諭來促進。聽了之後，他就向佛匯報，要陳述聞法以後自己的情況。這就像病人吃了藥以後再看到醫生，要說：「我這吃藥以後，我現在怎麼怎麼樣了。」哈哈哈哈。這個誰都知道匯報，那求法同然哪，那大夫才知道，這個藥對於你是不是合適。所以是好的、壞的都應該說，「哎呀，我更肚子痛了。」或者我一下吃了，我某一方面的病好了，可是某一方面又怎麼樣了，所以這一種都是必須的。 第五冊 · 心得開明第三十四 心得開明第三十四 彌勒白言．佛語教戒．甚深甚善。皆蒙慈恩解脫憂苦。 佛爲法王． 尊超羣聖。 光明徹照．洞達無極。普爲一切天人之師。今得値佛．復聞無量壽聲。靡不歡喜．心得開明。 《大經解》 ：而白佛言： 「佛語教戒， 甚深甚善。 」……《俱舍界品頌疏一》云：「教是教授，令人修善。誡是誡勗，令人斷惡。……」 《會疏》云：「……言徹實理， 故云甚深。 轉凡成聖， 故云甚善。 」法音廣被，普令聞者，「皆蒙慈恩，解脫憂苦」。 現在這一段是彌勒聽了之後他的匯報。他就「白言」，「白」是啟白，就說了：「佛語教戒，甚深甚善。」佛說的話，佛說的這些個教導、這些個誡諭，就是說，要應當不做哪一些，有所禁止、有所約束。佛之所說都是契合於第一義諦，都是契理的，所以就「甚深」。而佛之所說都是轉凡成聖，所以「至理一言」就「轉凡成聖」了，一句話把凡夫點了成聖了，所以「甚善」哪，非常深哪，非常好啊。 這個具體表現在哪裡呢？「皆蒙慈恩解脫憂苦」，他這個當機代表大眾，代表諸大菩薩、人天一切與會的大眾， 都蒙到佛像慈父一般的恩澤、恩惠，都從憂苦中得到解脫，而且是得到徹底的解脫，所以就讚歎「甚深甚善」。 《大經解》：「佛爲法王」者，《法華經藥王品》曰： 「如佛爲諸法王。 」 …… 《法華譬喻品》 ： 「我爲法王，於法自在。」我者釋尊之自稱。「羣聖」者，指小乘初果以上，大乘初地以上，斷惑證理之諸聖人。佛爲九界導師，衆聖中尊，故云「尊超羣聖」。 佛是法王， 法中之王， 《法華經藥王品》 云： 「如佛為諸法王。 」 佛是諸法中王；釋迦牟尼佛也自說：「我為法王，於法自在。」所以佛是法王，佛也自稱。謙虛當然是好，過度的謙虛就變成了虛偽。 我慢當然肯定是不好，謙虛是好。如果過度的謙虛……，是，我們就是事實，如實嘛，佛也不要謙虛「我不是法王」。所以直起直用，如實而說，「我為法王， 於法自在」 ， 這裡頭沒有一點我慢。 「於法自在」者，就不為一切法所拘束、所限制、所煩惱、所干擾，所以才得自在。不是說我這一個地位高出一切，我是最高的主宰，那就成了上帝了。佛法是最平等的，沒有這種思想和想法，說是法王也不是說我地位高。但是是覺悟高，大家要知道，所以我常常說，大家在名利上的要求是愈低愈好， 對於覺悟的要求是愈高愈好。 所以法王是覺悟高啊，是於法自在，沒有一法可以當情啊！所以禪宗說「無一法當情」，有一法當情，你對於這一法就不自在了，你就不是法王了。你就捆住了，就有一個繫驢橛，拴驢的橛子把你拴在那兒，你就成了一條驢了，不是法王。佛是法王啊！ 「尊超羣聖」，所以大家對於佛的尊仰，受世間的尊崇、依止，超過其他的一切聖。這個小乘教初果以上稱為小乘的聖人，二果、三果、四果都稱為聖人；大乘法以初地以上稱為聖人，三賢位是賢人。超過一切地上菩薩、一切小果的從初果到四果的阿羅漢。 《大經解》：佛之光明，徹照洞達，無有極限。故云「光明徹照，洞達無極」。又《淨影疏》云：「光明徹照， 自福殊勝。 達空無極， 自智殊勝。 」……兩解合參，則達空無極，表自智究竟通達第一義空，徹證理體，是爲大智。故云殊勝。普度十方有緣衆生，無有窮極，是爲大悲。如來從體起用，悲智並運，故妙用無盡。……又佛十號之一曰天人師。天上天下，唯佛獨尊，遊步十方，為大導師，故云「普為一切天人之師」。 而且「光明徹照，洞達無極」，佛的智慧光明徹照一切。 《淨影》 解釋， 這 「光明徹照」 是 「達空無極」。這兩個連起來了，「光明徹照，洞達無極」，光明徹照什麼？是達，了達這個空沒有極限啊。 所以這個上一句，這個「光明徹照」表示自己的大智；這個「洞達無極」呢，就是說，佛要去度眾生的話，普度一切有緣眾生，沒有極限。所以從體起用，就這兩句話。以光明為體，光明徹照，於是乎沒有眾生不可以得度。所以「洞達無極」是從體起用，是悲智並運，智慧和慈悲。所以這樣的話，這個妙用是沒有窮盡的，因為佛為法王，「尊超群聖」，自證究竟，而度生之願是無有窮盡，沒有邊際。 因此 「普為一切天人之師」 ， 為一切天人之師，佛的十號〔之一〕就是「天人師」。現在有很多人總是信不及，又是東學一點這個、西學一點那個，什麼氣功、道教。不知道這個氣功、道教他們所崇奉的天，都以佛為師啊，所以這一切天人之師啊。世尊一下地，就一手指天一手指地，說：「天上天下，唯我獨尊。」所以雲門說：「我當時若見，一棒子打殺餵狗子喫。」這就是凡夫對這兩句話的體驗， 那就需要把這個太子一棍打死。 他這個「獨尊」，不是那個地位的尊。剛才說的，是覺悟的尊哪。「天上天下，唯我獨尊」，你要體會這是個地位的尊，什麼什麼神通的尊，什麽什麽種種方面吧，學問哪，什麼什麼，那都應該一棍子打死。 但是佛的本意不是如此。 「唯我獨尊」哪，所以「普為一切天人之師」。 《大經解》 ： 「今得值佛」 。 「值」 者遇也。 經云 「人身難得佛難值」是一大慶也。 「復聞無量壽聲」，經云「信慧聞法難中難」，何況所聞乃六字洪名，一乘願海，最極圓頓，不可思議之妙法。……故令會衆， 歡喜慶幸。 開發佛智， 明悟自性， 故云 「心得開明」。 「今得值佛」，現在我們，「值」者，是遇也，我們能遇到佛。所以佛是難遇，我們現在生於佛後，就沒有能遇見佛。但是現在還能夠來接受這些遺教，實在已經是莫大的幸福啊。當時在法會上的人，那是比我們福氣大得多了。後頭他們親自見極樂世界，這個信心就還會有動搖嗎？「今得值佛」已經是殊勝殊勝了，還又聽到了關於無量壽的這些教導。這個「聲」就是指的教導，佛說了這個「無量壽」啊。 所以，我也寫了一篇文章讚歎善導大師。咱們國內的人對於善導很不知道尊重。台灣也是這樣子，那天來了一位懺雲法師，他還不知道那個善導大師的自殺是錯誤的記載。我告訴他，他們都很驚訝。所以是給善導大師抹了黑呀。 善導大師就是公認為是彌陀化身哪，日本人對於這個信得很結實， 就彌陀的再現， 他就說： 「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」佛為什麼要出現於世？那《法華經》答覆這個問題，佛為什麼出現於世？因為一大事因緣故，為了一個大事因緣。什麼是大事因緣哪？就是開示悟入佛之知見， 這個是 《法華》 的話。 現在善導大師怎麼說呢？ 「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」所以彌陀本願海就是大事因緣，就是開示悟入佛的大事因緣。所以蕅益大師：這一句佛號就是釋迦牟尼佛之所證，傳給眾生了。 因此能夠聽到關於這一方面的佛的這些言教，「靡不歡喜」，沒有一個不歡喜呀。「心得開明」，心就得心開、就明白了。所以這是「演慈辯，授法眼」，佛是慈辯，把這個法眼授給了每一個人。 因為眾生沒有這個能力知道阿彌陀佛、知道這個法門的殊勝，對這些是不理解的。只有聽見佛的教導才能夠相信、才能夠明白，心開心明，等於自己有了法眼。 再說， 禪宗和淨土， 「若待融通是兩物」 。 禪、淨如何融通啊？這個答話的人我沒去查書，大概是蓮池。「若待融通是兩物」，要等著融通就是兩個東西了。所以達人的見解和凡夫的見解，大家要知道，是絕然不同的。我們修行就是要放棄這些俗人的見解，把它丟乾淨才行，一點也不叫它剩， 都是些俗見哪。 所以他就是 「心得開明」 嘛。 這就是彌勒當時，把大會大家的情況向佛匯報。佛告彌勒． 敬於佛者． 是爲大善。 實當念佛。 截斷狐疑。 拔諸愛欲． 杜衆惡源。 遊步三界．無所罣碍。開示正道．度未度者。若曹當知十方人民． 永刧以來． 輾轉五道。 憂苦不絕．生時苦痛。 老亦苦痛． 病極苦痛。 死極苦痛。惡臭不淨． 無可樂者。 宜自決斷。 洗除心垢。 言行忠信．表裏相應。《大經解》：「敬於佛者，是爲大善。實當念佛，截斷狐疑」。此四句實爲一大藏教之綱宗。 「敬」者恭敬。 「佛告彌勒」，佛就告訴彌勒，這彌勒當機，對著彌勒說的。 「敬於佛者， 是為大善。 實當念佛。 截斷狐疑。」這四句話在一大藏教中，這是一個很重要的四句話，也就包括了整個大家要注意的事情。「敬於佛者，是為大善」，你能恭敬於佛的是為大善哪，這是大善哪。「實當念佛。截斷狐疑」，實實在在應當去念佛，截斷狐疑啊。這個裡頭，我們所要注意的是這個「敬」字。一般只能體會， 我要正心誠意、 怎麼恭敬， 在佛前頂禮，這個供品要洗得很乾淨、一切一切，只是在這些地方上；這個髒東西都要擺得很遠、什麼什麼這些東西，這樣去體會這是「敬」。其實，這個不相干。 《大經解》 ：敬佛者， 《淨影疏》 云： 「敬荷佛恩，名爲敬佛。」「荷」者承擔領受之義。 真正 「敬」 字的含義， 像 《淨影》 的解釋： 「敬荷佛恩， 名為敬佛。 」 「荷」 是承擔。 什麼叫 「敬佛」 ？ 你能夠承當、承擔，擔得起，你能夠領受佛的教誨，這才是「敬」，不是形式上的。像上次有人讚歎王慎軒，念佛之前要洗三遍手，當然這個是……， 這都是形式， 也可以說都是囉嗦。 你的心！ 所以「敬於佛者，是為大善」哪，你要承擔哪，你要領受啊。領受，就是佛說的話你要理解啊；承擔，你要把這弘法利生，佛的這個偉大的誓願，你也承擔起來，作為你自己的誓願，這才是敬佛啊。不是到時候就弄點供、多磕些頭，這些事情叫做「敬」，這都是表面。初機當然要從這兒入手，連這個都沒有，你更不行了，但是僅僅是這，那就很不夠。 所以這個「敬於佛者，是為大善」，也就表示佛不是希望你這磕頭如搗蒜， 你獻很乾淨的供，怎麼怎麼莊嚴這個道場，讓人一看，啊，這一切……。其實這一切都是有為法，不是這些。對於初機沒辦法，所以現這些事相，而真正的是什麼呢？就是你要領受、你要承擔，這才是敬。所以這樣的話你才理會佛的話。 「敬於佛者」 是什麼？ 要當佛的接班人哪，這才真是敬，要當接班人哪。《大經解》：如來萬劫薰修，入佛知見。乃以佛之知見，開示我等，普令悟入。以佛果覺，作我因心，不歷三祇，頓入佛智。此正佛之深恩。我等遵依佛示，從文字般若而起觀照，入於實相，是名敬荷佛恩。依此經中種種教誡，端正身心，止惡修善，發菩提心，一向專念阿彌陀佛。橫生四土，圓登不退，才是真實敬佛也。故曰「敬於佛者，是爲大善」。 所以這是「大善」，大善不是對待、相對的善。因為佛萬劫熏修才入佛知見，就拿佛的知見來開示我們，讓我們都能夠悟佛知見、入佛知見。 拿佛的果地的覺位作我們眾生因地的初心，所以就可以不去經過三大阿僧祇劫，頓入佛智，這一生就成辦了。 貢噶上師，我親自問他，他親自回答：「往生極樂就是密宗的即生成佛。」所以凡夫處處都是「二」，達者處處都「不二」。所以大家就少「二」一點啊。夏老師常說，京戲有一句話，你就壞在這「二」上。夏老師常常把一些京戲的話，拿來說無上法，就是壞在這「二」上。 那麼，我們聽受佛的教誨，給我們這些遺教都是文字般若，從文字般若咱們來觀照。有些是「無住生心」，你這個不容易，你先從「如夢幻泡影」 ， 這是可以觀照嘛。 事情來了， 喜啊、 樂啊，都如夢、如幻、如泡、如影，你這個要能做到，你就大變活人了。我保證你，人家會感覺你怎麼變樣了，你就大變活人了。你現在就是不大拿它當「夢幻泡影」，認真哪。起觀照般若，觀照愈入愈深之後證入實相般若。 所以我們要承這個恩，以「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」，於是橫生四土，圓登不退，這才真實是敬佛。因此「敬於佛者，是為大善」，不是要求你恭敬、上供怎麼怎麼樣，要求這些表面。 這些表面也如夢幻泡影， 有什麼真實意義啊？ 但是，為了初機、為了初心，也是功德，或者說是福德。 《大經解》：「實當念佛。截斷狐疑」。以念佛方是「敬荷佛恩」。蓋一乘願海，六字洪名，實爲佛恩中最上之恩。 ……若欲真實念佛， 首須 「截斷狐疑」。狐性多疑，故云狐疑。行人不能絕疑，不敢勇猛直前，謂之狐疑。……倘時信時疑，半信半疑，或勉強試念，而意實未安；或口雖念佛，而心慕他宗，皆非真實念也。 「實當念佛。截斷狐疑。」只有念佛啊，所以蕅益大師說，釋迦牟尼佛成佛所證的就是這一句，所以就是應當來念佛。這一切，你自個兒明著做不到的，你只要去念佛，你就暗合道妙，你不知不覺也能契入這無住生心等等，所以就應當去念佛啊。 所以，這個「一乘願海，六字洪名」是佛恩中最上的恩。我們要領受這個恩，那就要自己念了。但是不要狐疑，狐就多疑，所以渡河的人，看見有狐狸的腳印就可以放心走過去了。它要聽底下有沒有流水的聲音，它這很小心。所以不要狐疑，我們要勇猛直前，不是像狐狸那樣過河，走幾步要聽一聽，走幾步聽一聽，老在那兒琢磨。 所以就是時信時疑，一會信一會疑，半信半疑，或者勉強念一念，可是心中還不安，「哎呀，我這個這麼著，沒法子，怎麼修，再說吧。」或者雖然在念佛，心裡想著其他的，我還想著有什麼機會去學點什麼別的。這都不是真實念佛，這都是在有疑啊。 所以密宗裡頭就是這樣，念那些咒的功德都嚇死人哪，說老實話。後頭就問說：「是不是這樣子？」「是啊，它就是唯除了於咒生疑呀。」你那兒聽了這個咒的功德，你拿它嚇一跳，你就是生疑了，對於你就不兌現。要不生疑才「截斷狐疑」。 《大經解》：上明斷疑而念佛。下復明，念佛即能斷疑也。《安樂集》云：「若能常修念佛三昧，能除貪瞋痴。無問現在、過去、未來，一切諸障，悉皆除也。」……念佛除癡，疑情自斷。 「截斷狐疑」，這是兩方面的意思：一個就是說你應當不要狐疑，老實念佛；還有，念佛可以去你的疑。所以道綽大師在《安樂集》裡說，有的三昧能除貪，有的三昧除瞋，有的三昧除痴，有的除過去的、除現在的、除未來的，只有這個念佛三昧一切都除，所以它能夠除掉疑。只要老念佛，到了念佛三昧，這種疑就自斷了。所以「敬於佛者，是為大善。實當念佛。截斷狐疑。」《大經解》：「拔諸愛欲」。……諸苦所因，貪欲爲本。 故勸拔除愛欲。 「杜衆惡源」 ， 「杜」 者，塞也。……杜衆惡源之意，即是令離惡業。因惡業使人入惡道，乃惡趣之本，故稱爲惡源。故應杜塞云云。 …… 《會疏》 異是， 疏曰： 「諸煩惱中，瞋恚爲最， 故云之源。 亦指無明爲之源。 佛悉斷盡，更無餘殘」。……以上兩釋，不妨同參。《會疏》就佛邊說。《淨影疏》等，則指行人下手處也。 「拔諸愛欲」，這些愛欲，種種的愛欲，都要把它拔掉。這愛欲是世間人最貪戀的東西，而這是苦的因哪。所以「欲為苦本」，龍樹菩薩在王宮中就體會了這一句，受難的時候，知道欲是苦的。為什麼受這個苦？因為你的愛欲呀，所以要拔掉種種的愛欲。 「杜眾惡源」，「杜」是塞住、堵住，堵住一切惡的源流。因為你做了惡業，做了惡業就要入惡道，就要入惡趣，所以惡業就是惡源；你不做惡業，叫做「杜絶惡源」。再有一個解釋呢，這是日本的《會疏》，它說，煩惱之中瞋恚最重，瞋恚是入地獄的；又說無明也是源，無明和瞋恚這是源。佛對於這個都斷盡了，沒有餘殘。所以這個「杜眾惡源」，一個就是《淨影》，是從眾生邊說，我們應當堵住這些；《會疏》（日本人）是從佛那邊說，佛這些都沒有了，這個不妨合參。 《大經解》：「遊步三界，無所罣礙」。……今釋會本，則應廣攝發菩提心，念佛得生之人，乘佛威神，遊化三界。……又云「隨意修習，無不圓滿」。故能「無所罣礙」也。往生之人，遊行十方，宣示彌陀一乘願海，六字洪名，圓頓妙法，導引未度之人，歸向極樂。故云「開示正道，度未度者」。 「遊步三界， 無所罣礙。 」 於是乎在三界之中，當然諸菩薩這一切都是遊戲了。我們念佛得往生的人，同樣的乘佛的威神，也就可以分身到無量佛剎度無量眾生。也如大菩薩一樣遊步十方，遊步在三界──欲界、 色界、 無色界， 「遊步三界」 。 一切往生的這些菩薩，「隨意修習，無不圓滿」，隨他的意，怎麼修、怎麼習沒有不圓滿的，所以就無所罣礙嘛。「遊步三界，無所罣礙」，隨緣度脫，教化無邊眾生。 「開示正道，度未度者。」所以到三界去，做什麼呢？就是給他開示正道，開示佛的一乘願海，六字洪名，往生〔極樂〕；明白自己「是心是佛， 是心作佛」 這一些真諦， 來度那一些未度者。 這是上面這個。《大經解》：「若曹」即「汝等」。「永劫」，劫即久遠無比之長時。今云永劫，則是永久之永久，永久無極也。「五道」即前「橫截於五趣」中之五趣 ： 天、 人、 畜、 鬼與地獄。 ……值佛之人，尚多劫沉淪生死，憂苦不絕。則未值佛者，更有過焉。故云「十方人民，永劫以來」，輾轉於五道之中，常墮三途之內。至極苦痛，無有絕期。蓋生老病死均極苦痛。且純苦無樂。 底下，「若曹當知」，你們應當知道，十方世界這一切人民；「永劫以來」，就是長劫以來，這個時間不可說了；輾轉於五道之中，這把修羅打開了， 就剩了五道了， 輾轉在五道裡頭， 輪轉哪。 「憂苦不絶」，「憂」，憂愁啊；「苦」，苦痛啊，沒有停止的時候。天人雖然壽很長，但是從整個時間來看，還只是一剎那，所以憂苦是不斷的。 這個眾生，生的時候很苦痛，老了也苦痛啊。咱們歲數大了，這又一年了，就保不住去年健康的那點福了，這福就減少了。再有，多一點病，也苦痛得很哪， 病苦痛啊， 「死極苦痛」 ， 所以啊。 《大經解》 ： 凡夫業報之身 「惡臭不淨」 ， 何可愛樂。…… 《大論》 中舉五種不淨 ： 謂種子、 依處、 當體、外相、究竟等五種，悉皆不淨。 「惡臭不淨」，這個眾生，臭啊。這個「不淨」，這裡頭有好多，講了很多，也講了幾種不淨，我們只舉一種。《大智度論》裡講五種不淨。 為什麼說「惡臭不淨」？五種不淨，這個就是說，〔一、〕「種子」，種子就是父精母血，不乾淨。 〔二、〕「住處」是胞胎，胞衣裡頭，不乾淨。〔三、〕「當體」不淨。你這個人，整個全身都不淨。所以在河南幹校，他們派我殺豬，那都是唯命是聽。當然我是不動刀，從來不動刀，我就在旁邊看著，幫兇吧。但是一刀子下去，這個皮一剝開，這跟人就一樣了，實際上還是豬。所以人就是一層皮，剝開了之後，那非常不乾淨，全體不乾淨，而且是臭的，一股臭味從裡頭噴出來，「惡臭不淨」，真是惡臭不淨。人，你看著表面是一層皮，事實上是極髒的一個東西，是一個行動的糞坑，就是這樣，惡臭不淨。 〔四、〕「外相」不淨。不但是裡頭不淨，外相也沒有什麼淨。你看看這個鼻涕什麼什麼，到處分泌一些東西，眼睛也分泌東西，這渾身出汗，有時臭汗。這外形，那毛髮髒還臭，外形也不淨。「外形」就是第四樣了。 〔五、〕 「究竟」不淨。徹底說，整個是不淨。死了一燒，也是一堆，髒了吧唧的一堆灰，所以都不淨。 這五種不淨，就是：種子、住處、當體、外相、究竟都不淨。「無可樂者」，眾生不知道啊，自身也是如此，有的時候，許多迷戀哪，被一些假相所迷惑。所以《聊齋》的故事中「畫皮」呀，實際就是一層皮呀，「無可樂者」。 《大經解》：「宜自決斷」。「決」者下定決心。「斷」者，斬斷惡因。惡因者，即下所云之「心垢」。《會疏》曰：「貪瞋癡爲心垢，反之為三善。」「洗」謂洗濯。「除」謂遣除。故云「洗除心垢」 。 「言行忠信」 者， …… 《箋註》 曰： 「如言而行， 如行而言， 謂之忠信。 」 「表裏相應」 者，……表者， 表現， 形於外者皆是表。 「行」 亦是表。 「裏」者內心，內外一如，是名相應。「宜自決斷」，以最相宜於你，自己來決斷。 「決」，要決定；要斷除，要斷定。「言行忠信」，這幾句「宜自決斷。洗除心垢。言行忠信，表裡相應」，「決」就是下定決心，「斷」就是斬斷這些惡因。 「洗除心垢」，所以要斷的惡因，也就是這些貪瞋痴，也正是心垢。這個心垢要把它洗乾淨，要把它去掉，所以洗除。 這樣的話，言和行都是忠和信。怎麼叫「忠信」呢？「如言而行，如行而言」叫做「忠信」。 你說的就是你做的， 你做的就是你說的， 這是 「言行忠信」。 「表裡相應」呢， 「表」是語言， 「裡」是心，言和心是不相違越，心口如一。所以這個就是，我們要把表現在外頭的，就是剛才說「言行忠信，表裡相應」，在這個地方，上次……「言行忠信」就是說行和言要一致。這底下談到了心，對心來說，你行還是表現於外的。有的人他做作，有很多行動，言行都一致了，不見得是〔表裡相應〕，言行可以一致了，他內心不是那一回事。 現在有人就是成天說假話，他這個習氣不得了，所以一個人的習氣不得了。我看也沒有必要，他有什麼必要要這麼說呢？但是他成天說，所以這個很可怕。所以，連他的所說和他的所行，這個表和裡他不一致，這就表裡不如一了。總之這都是很大的毛病，所以我們都是要避免這個。我們要決斷， 要洗除心垢， 言行要忠信， 表裡要相應。 人能自度． 轉相拯濟。 至心求願． 積累善本。雖一世精進勤苦． 須臾間耳。 後生無量壽國．快樂無極。永拔生死之本。無復苦惱之患。壽千萬刧．自在隨意。 《大經解》：「人能自度」度自身也。……「轉相拯濟」是利他行。……既發大心，則應以至誠之心，「積累善本」，以求得本願之妙果。……《會疏》曰：「『求願』者，願往生心也。『善本』通名諸善，別指稱名念佛。」因稱名念佛正是往生極樂之善本。「積累善本」正是一向專念也。……「須臾」者，爲四十八分鐘，指片刻也。 佛勉世人，一世勤苦，猶如片刻。後生極樂，其樂無有窮盡。 「人能自度」，就轉相救濟。只要你自己能夠救度，你才能夠互相救濟。 「至心求願」，以至高無上、至誠的心來求，求去達到你的本願。所以「求願」者，是求能達到你的本願。現在大家都有往生之願，現在我們就要去達到這個本願。這個不是只是拜佛那兒求啊， 求佛保佑我達到這個願。 是啊， 也需要這麼做。 你光求佛，你自己不做，佛就不加持你。你這個願到底是不是真的？你要是真的， 他自然有行動，他自然而然要一天比一天的，你所留戀的東西能夠放得下，你所改不了的毛病能夠改，你所做不到的那一些個修持，你慢慢能做得到。這種證明，不是要到你最後死才是證明，這天天都有證明給你。每天都有證明，你不用問人，只要你自己真有這個願，真正負責任，天天有分數、卷子判給你看。就是你不看，裝沒看見，有的根本不看，看見也不管它。 所以要「至心求願，積累善本」。善的根本，我們現在這個淨土法門， 「發菩提心， 一向專念」 ，這個就是善之本。「積累善本」就相當於「一向專念」。這麼做，「雖一世精進勤苦」，這一生你看見他，他也不是去弄一些好吃的，弄一些好享受，去玩耍，遊山逛水、歌台舞榭，很勤苦、很精進，但只是很短一段時間哪。須臾啊，須臾是四十八分鐘。你看他一輩子很辛苦，其實是短短的一點時間，只是四十八分鐘啊。 等生到無量壽國，這「快樂無極」，他永離諸苦。一個就是離苦，這一切苦決定的離了，不是暫時的離，所受都是大乘法樂。「永拔生死之本」 ， 這是最大可樂的一件事情， 這個生死的根本，這一下子就拔除了。「無復苦惱之患」，你再也沒有為了生活，為了眷屬生病，為了種種的事情來擾亂你， 都沒有了。 而 「壽千萬劫， 自在隨意」 ，壽命是無量的。 宜各精進． 求心所願。 無得疑悔． 自爲過咎。生彼邊地．七寳城中．於五百歲受諸厄也。彌勒白言。 受佛明誨． 專精修學。 如教奉行。不敢有疑。 《大經解》 ： 「無得疑悔， 自爲過咎」 。 「悔」 者，……即追悔返退之義。「過」者罪也。「咎」者惡也，災也。是勸大衆不應疑惑，自生災患，以免「生彼邊地……受諸厄也」。「邊地」者，或名疑城、懈慢國。……《嘉祥疏》曰：「此中先誡斷惑， 明懷疑生邊地。 ……」 《會疏》 曰 ： 「……『疑惑』 者， 不了佛智故。 …… 『自爲過咎』 者，『彼國不逆違』，自甘生邊地故。『諸厄』者，不見三寶，不聞經法故。」所以應當各個要精進，「求心所願」，求到你心裡頭所願的這件事情。 「無得疑悔」，不要又懷疑、又後悔。一懷疑就動搖了；「悔」就是「哎呀，不想再這麼做了。」改了，改變了。就咱們眼前的那個巴某某就是很好的例子，所以這一些個具體的例子，在目前還是反面教員，將來還能不能轉回來還不知道。不過就是確實是說，他是成天在忙道場，剛從五台山回來，他就跑到耶穌教去了，剛朝完五台山。所以，誰說你就能擔保你自己呀？他一直沒有什麼變化，去朝了五台，朝了五台回來，他就這些佛教都不參加了，回到他耶穌教了。這就叫什麼呢？這叫 「悔」 了， 他不幹了。 不要懷疑呀，不要悔呀。 自己給自個兒找過錯，「自為過咎」，找罪過呀，自己造罪過呀。這樣的話，你就是……，這個是更嚴重了，這個他罪過就大了，你就是還沒有離開佛教，你還是在念佛，還是在什麼，可是你不是那麼精進，你就半信半疑，你對於這個佛教的道理不明白，你就是其他的功德還殊勝，能夠得到往生， 是生到 「邊地」 。 這邊地底下要講。 生到了邊地，是比下品還差一點的。這個主要的特徵是什麼呢？智慧不夠。 不要這個就動搖了，不要自個兒又遲疑了，將來自己生到邊地裡頭去，這是「自為過咎」。 不是誰在那兒不讓你去，不讓你入界，不給你辦戶口，是你到那兒，你就再不往前走了，就等於這麼說，只有打譬喻了。 在七寶的城中，邊地是七寶的城，也是跟極樂世界一樣的莊嚴，勝過一切天宮。「於五百歲受諸厄也」，在五百歲裡頭受這個「厄」，什麼「厄」 呢？就是不能見佛聞法， 所以心裡很著急，就受這個厄。這個五百歲，我們在這個地方應當把它解釋為是極樂世界的五百歲，那麼就長了。不過我們這個地方不要太執著，總之這個時間都是活的。現在這個說法，根本是眾生的錯覺，那極樂世界更是活的。 要從《觀經》說，那個最下等的要十二大劫花才開，那個十二大劫是指的咱們這兒，那就是劫啊，那咱們這兒的時間。這個五百歲呢？極樂世界的時間。但是有的人也不需要一定要這麼長的時間， 可以提前。 像袁中郎， 他作 《西方合論》 ，只生邊地。那天來了一個人，他自己說，自己估計是生中品，其實他這估計高了，哈哈哈。談何容易，生中輩，一般能生到邊地就不錯。袁中郎寫的《西方合論》列入《淨土十要》，所有淨土書中，挑出十部最重要的，它這個在裡頭。他就以作《西方合論》的功德生到極樂世界。他把他弟弟袁小修接到極樂世界，這篇文章可以看，袁小修《紀夢》，介紹他夢中見到他哥哥的情形。哥哥就是，最初生西方〔邊地〕，因為戒不夠。 所以這個三輩九品種種所說的，不能把全部什麼都概括，有各種各種的特殊情況，所以這千差萬別，他很快就見佛聞法。所以這個地方可以證明，「邊地」之所以不能〔見佛聞法〕，他因為智慧不夠，你聞法也不懂。但是他智慧猛利，雖然戒行有差，所以他不能在空中，這個房舍也不在空中什麼什麼，他還在地面上，但是他很快就離開了邊地。 所以就是不可以一概而論，這個時間。你如果懺悔，而且這後頭也說了，你怎麼才能出來？你要懺悔啊，懺悔你對於佛的智慧不信，對你自個兒的智慧不信。你懺悔了，你這個業消了就出來了。所以這不是一個死時間。這個「五百歲」只是一個……可以說是統計數字，統計的平均數字，就這樣子，不可把它僵化。 《大經解》：彌勒領受佛旨。乃向佛言，「受佛明誨」。……「明誨」即顯發大智，明白完備之教誨。「專」者專一，「精」者精進，「修」者修行，「學」者學道。……「如教奉行」表彌勒領解佛訓，決定遵行也。「不敢有疑」，表領受捨疑之勸，不敢生疑。 說到這兒之後，彌勒又白言，就又匯報了。「受佛明誨」 ， 受佛這樣明白的教誨， 我們應當 「專精修學」，要專心精進來修持學習。 「如教奉行」，這四個字是最重要，我們能不能夠成功，就在於你能不能夠「如教奉行」。因為「汝意不可信」，那你信誰？所以一般就是信自己。那告訴你「汝意不可信」，那信誰？信「教」。你所認為的善知識，他教你怎麼做，經上教你怎麼做，你就按著教去做，不要按你自個兒的意思去做。 所以「如教奉行」，這是一個關鍵。你老把自個兒的意思擱在善知識的意思上頭，甚至於擱在佛的上頭。 現在很多人， 是在那兒自個兒以 〔自個兒的意思〕在那兒批判，像共產黨這個批判接受，先是批判，我認為同意的我才接受，那就把自己放在佛之上。現在有很多人是這個態度，這個經是假的，那個經是錯的，哪一句可以接受，哪一句不行， 現在必須得改， 那個行不通， 這叫 「批判接受」。 這要「如教奉行」啊，那麼你也選擇適合於你的，當然很多經，很多什麼，哪一宗適合，你既然選定了，就按這裡頭的這一些教化。不但密宗是尊師，禪宗也是一樣，「欲求無上道，第一莫疑師。」因為又不能信己，你怎麼辦呢？所以要求無上道，第一就是不要懷疑老師。「但摘果子吃，莫問樹橫枝」〔註：《卍新纂續藏經》湖州吳山端禪師語錄卷下：登壇受具戒。第一莫疑師。摘取果子喫。莫管樹橫枝〕 ，你就摘果子吃就算了嘛，你管它那個樹的枝子是橫的、是直的呢，你多事啊。求無上道，第一個就是說，有果子你吃啊。 所以這個是彌勒回答：「如教奉行，不敢有疑」，對於釋迦牟尼佛所說的，不敢懷疑啊。 當然，你這個心中起了個疑，怎麼辦呢？這都需要仰信。所以從仰信開始，你相信這是佛說的，佛是大智慧，佛不能有錯，你不要相信你自己呀。所以都是要破除自己，就是要去掉「我」，最後就是要「無我」。現在只是告訴你，不要相信你自己，事實上你要真正做到沒有你自己。這是一貫的，佛的東西是一貫的。你還信什麼？可是自個兒有一個想法，自個兒有個概念，自個兒有個見解，這個東西牢不可破，這個學佛就慢了。 對於這個要破除，要依教奉行，對於佛之說不要懷疑，先仰信，仰信之後你去做，做了之後你就會明白。 那個宋某某本來不信淨土，後來告訴他（他把很多人都拉去學密），我說：「你錯誤。」他是搞氣功的，他有兩百多個徒弟，我說你把徒弟都介紹到密宗這是個錯誤。他馬上改了，看了些淨土的書，現在也信起來了。先是仰信，他也沒法子，他並沒有理解，他就照做，照做之後，他自個兒也看看書，也什麼什麼，自個兒也信起來了。 所以現在就要……有的時候就是說「不敢有疑」，你先仰信。不能信自己，最不能信自己！主要就是要知道這個。 第五冊 · 濁世惡苦第三十五 濁世惡苦第三十五 佛告彌勒．汝等能於此世．端心正意．不爲衆惡。甚爲大德。所以者何．十方世界善多惡少． 易可開化。 唯此五惡世間． 最爲劇苦。我今於此作佛。教化羣生．令捨五惡。去五痛。 離五燒。 降化其意． 令持五善。 獲其福德。 何等爲五．下一段《濁世惡苦》。這一段就是魏默深全部給刪了，所以就是他這個會集本欠缺之處。這個地方很重要，大家這些地方上啊……。 《大經解》：「端心正意」，指正心誠意，……能如是端正身心，自然不爲衆惡，故云「甚爲大德」。……「善多惡少，易可開化」。《嘉祥疏》曰 ： 「他土中多有勝緣， 又復善報強勝， 作善爲易。 此土無此二緣。『開化』即佛開導教化也。」「佛告彌勒，汝等能於此世，端心正意」，「端心正意」就是正心誠意。「不為眾惡」，不做種種罪惡的事，這是個大德。「德」者，得也，能夠得到東西。你不為惡，這是一個大的德啊。 「所以者何」，為什麼呢？「十方世界善多惡少」，它那兒都是很多的善，很少的惡。人也是善人多， 惡人少；他的性格裡頭也是善多， 惡少。 「易可開化」 ， 很容易就勸導他， 就可以教化了。 「唯此五惡世間」，這個地方是五惡，這五種方面都是惡，五種惡具足，這樣一個世間； 「最為劇苦」，這是最大的苦。所以佛也說，咱們人是剛強難化，非常難於教化，特別的苦。 《大經解》：惡者五惡，苦者五痛、五燒。勸令捨惡行善，離苦得樂。《淨影疏》曰：「……造此五惡， 於現世中王法治罪， 身遭厄難， 名爲五痛。 以此五惡，於未來世三途受報，說爲五燒。」「我今於此作佛」，我在這個世界作佛，所以《阿彌陀經》裡頭，大家都稱讚釋迦牟尼佛在這樣的世界上成佛，這了不起啊。就是為了度大家嘛，要讓大家幹什麼？要讓大家捨掉這五惡。剛才不是說「五惡」嘛，五惡就能形成劇苦。我到這個世界上來，在這個世界成佛，就是讓大家捨掉這五惡， 捨掉五惡就去掉 「五痛」 。 你作了惡，今生你就要有很多的苦惱，最後是眾叛親離，受法律的制裁等等，這是「五痛」。死後還要更嚴重的， 入地獄， 萬劫千生受苦不盡， 這是 「五燒」 。 那怎麼能「去五痛。離五燒」？先得讓他不作五惡啊。 佛要「降化其意」，所以「慎勿信汝意」呀。佛的出現就是要降伏眾生這些意。我們不要一說這裡頭說的是惡人，沒有我的事，哈哈哈……都有份！怎麼沒有您的事啊？所以要「降化其意」，所以我們這個意是不是能化能降，就是你學佛能深入不能深入。 不但不「五惡」，還要反過來修五善，「獲其福德」，修行五善，持五戒，再或者是十善，才可以生天哪。底下是「何等為五」，哪五樣呢？ 其一者． 世間諸衆生類． 欲爲衆惡。 強者伏弱．轉相尅賊。 殘害殺傷． 迭相吞噉。 不知爲善．後受殃罰。故有窮乞．孤獨．聾盲．瘖瘂．痴惡． 尫狂． 皆因前世不信道德。 不肯爲善。其有尊貴．豪富．賢明．長者．智勇．才達．皆由宿世慈孝．修善積德所致。世間有此目前現事。壽終之後．入其幽冥．轉生受身．改形易道。 故有泥犂． 禽獸． 蜎飛蠕動之屬。譬如世法牢獄．劇苦極刑．魂神命精．隨罪趣向。所受壽命．或長或短．相從共生．更相報償。殃惡未盡．終不得離。輾轉其中。累劫難出。 難得解脫． 痛不可言。 天地之間．自然有是。雖不卽時暴應。善惡會當歸之。 《大經解》：在惡之中，首標殺生惡。「其一者，世間諸眾生類」，第一個是指著什麼呢？是殺惡。所以五戒就是「殺盜婬妄酒」。 這底下附帶說一下，這個五戒又包括〔戒〕十惡，所以佛的教戒是很全面的。「世間諸眾生類」，從內心就是想作種種的惡。現在，看見這個國外正在要紀念撒旦，很多人已經把兒子殺了，一歲多的兒子，很多人準備好了要殺十多個，把兒子殺了，拿血來祭撒旦。在他們這個集會中，他們就是強奸少女，種種的做著不法的行爲。所以這個衆生你要知道，他種種的惡的根性。 「世間諸眾生類，欲為眾惡」，就想要作惡，天性。有些個小孩殘害動物，那不點兒的小孩。 說「人之初，性本善」，有人解釋小孩是……，這麼解釋是錯誤的，「小孩本來是善，大了就是……」，沒有的話。小孩虐待動物，把那個蟲子去餵螞蟻，哪兒善哪？「人之初，性本善」是指著最本！「人之初」是「人之本」，人之本是善。 《大經解》：《會疏》曰：「『強者伏弱』者，能殺者爲強， 所殺者爲弱。 人畜皆然。 『轉相尅賊』者，『尅』謂制勝、殺害。『賊』謂賊害。如雀取螳螂， 人亦取雀， 故云 『轉相』 。 」 …… 「殘害」者， 凶殘傷害。 「殺傷」 者， 殺生致死或傷害其身。 「吞噉」 。 「噉」 者吞也， 喫也。 ……以廣爲不善，復殺害生命，故受「窮乞……尫狂」等報。……上即 「不信道德， 不肯爲善」 所受之種種 「殃罰」 。 「欲為眾惡。強者伏弱」，恃強凌弱。「轉相尅賊」，「螳螂捕蟬，黃雀在後」就是互相尅賊。「尅」是克制；「賊」是盜賊，「賊」就是害。互相偷襲，螳螂吃了蟬，沒想到黃雀在後頭，又把螳螂給吃了。 「殘害殺傷」，活活的一條生命，殘害呀。你看螞蟻吃那個槐樹蟲子，槐樹蟲子疼得蹦，蹦下來之後，螞蟻咬著不放，這「殘害殺傷」，它以為樂，逮著個東西吃，而那個被吃的很……。 「迭相吞噉」，互相你吞我，我吃你，互相吞噉。「不知為善」，不知道行善。其實人現在也是一樣，人不過經過廚房就是了，也就成天在那兒吞食動物，沒有兩樣。「後受殃罰」，這都是殺，互相殺呀，後受到災殃，受到罪罰、罪責。 所以，在世界上有「窮乞」，很窮的，要飯的；「孤獨」，沒有人養的，小時候是孤兒，老了之後是五保 〔註：五保指保吃、保穿、保住、保醫、保葬的一種社會救助制度〕 ，沒有人照養的孤獨老人；聾子、瞎子、啞巴、愚痴，「尪」是瘸腿的，「狂」 是神經錯亂的。 這都是因為 「前世不信道德。 不肯為善」，就造成今天這個樣子了。《大經解》 ： 「尊貴、 豪富」 乃世間富貴之人。 「賢明、智勇、才達」乃人中賢智之士。「長者」義兼二者，乃積財具德者之通稱。又爲年長多財者之稱號。世間富貴賢智之人，皆由過去世中，行慈盡孝， 「修善積德」所致也。上述之因果不虛，乃世間所見之事。 另外有一種是「尊貴，豪富」，地位很尊貴，家裡很有錢。而且有的是很賢慧、很明白。是「長者」，年歲壽數很高，家裡還有錢的，稱為長者。 「智勇，才達」，有智慧，也勇猛精進，也有才華，也通達。這一類的人，都是由於多生的慈愛和孝順。所以「父慈子孝」，「慈」是與人為樂；「孝」這個字，它就是……，為什麼孝道可貴呀？因為孝道不是為自己的。你跟愛人好，愛人跟丈夫好，一半為對方，一半為自己。你愛兒女，你喜歡兒女，你慈悲，一半為兒女，自個兒也喜歡他，覺得他那兒高興，你看著你也樂，你也就高興了。他那愁你也就苦，但是說因為你看他快樂的時候，你也得到快樂。只有對於父母，這是只是單純為了父母， 並不是 「自己」 在這裡頭。 當然你有孝心的人看見父母什麼，但是總之說，這個心是在父母那一邊，不是你自己得到什麼好處，所以這個功德非常大。多生的「慈孝」， 「修善」，做種種的善法；「積德所致」，是多生的修善積德所致。 「世間有此目前現事」，人世間就有這樣眼前的、現成的事情，就是這。有的就受罪，有的就享福。 《大經解》：而未知「壽終之後」其苦尤爲深劇。…… 「幽冥」 者即常云之冥途、 冥界。 總指三惡道，別指鬼趣與地獄。 …… 「轉生受身， 改形易道」 。 《會疏》曰：「……四生轉變，云『改形』。六道生死，云『易道』。」……例如捨麻雀身而得狗身，是爲「改形」。又如捨人身而作狗，則從人道轉爲畜生道，是爲「易道」。 而且「壽終之後，入其幽冥」，到了陰間了，就是冥界。「轉生受身」，你要轉世，這是轉生；要另外有一個後有，有另外一個身體出來了，受一個身。「改形易道」，你要是人變成了鳥，你就改形了，不是這個形狀了，你沒有翅膀就變成有翅膀了，而且也換了道了，你現在是人道，變成畜生道了，所以改形易道。一個是改變形狀，比方麻雀變成了鸚鵡只是改形，沒有易道，都是畜生道。「改形易道」就是這個都在裡邊。 《大經解》：「泥犁」即地獄，「蜎飛」者飛蟲，「蠕動」 者， 爬蟲。 「譬如世法牢獄， 劇苦極刑」 。 ……作惡受報，先受現世輕報，身後復受重報。如王法中，懲治罪犯，先置獄中，身被枷鎖，受諸劇苦。此喻現身苦報。最後乃處以極刑，斷其生命。「極刑」即喻地獄。 所以這樣就有 「泥犁」 ， 就是地獄；有 「禽獸」 ，「蜎飛蠕動」，指小飛蟲、小爬蟲，最下等的動物，這一切。這一切像什麼呢？就如「世法牢獄」，咱們世間法不也有牢獄嗎？這個牢獄是苦啊，最後要殺，是極刑啊。 《大經解》 ： 「魂神命精」 …… 《無量壽經鈔》 曰 ：「有云第六識名魂神，第八識名精識。」今此「命精」 ， 即第八識阿賴耶， 乃 「去後來先作主人」 者，故稱「命精」。此第八識相似相續，捨命之際，隨重投墮，故云「隨罪趣向」。依其罪報，投入惡趣。若陷無間獄中，永劫難出，是名「或長」。 或爲微菌，則刹那生死，是稱「或短」。「魂神命精，隨罪趣向」，到了地獄裡頭，你的「魂神」，是指的第六識，「命精」是指著你的第八識，代表你自己的。那麼之後就隨著你的罪，你的罪業，而定你下一生的趣向之處，到哪一個地方去。 「所受壽命，或長或短」，到那一趣之後，有長有短。他拿這個「譬如」，有五惡五痛五燒，這個譬如是譬如什麼呢？它就是譬如世法牢獄，世法牢獄也是如此， 先只是普通的給你戴個手銬、腳鐐，關起來，最後才處以極刑。這就是比方人死了，現在我們受的是「五痛」，死了之後你要入了幽冥，你要隨著你的罪業到一個地方去，到了這個地方之後你轉世，你這個〔壽命〕「或長或短」。這後世，你如果入到地獄裡頭那就長極了， 多少 〔劫〕 不得出啊。 所以譬如就是這個樣子，跟世間也是一樣，先看是個很輕的，後來這個重報在後頭。所以今生你所受的是「五痛」，死後還有「五燒」啊。 你死了之後，「魂神命精」隨你的罪投奔。你這個或長或短，多少萬劫不得出來是長；短，像一個朝生夕死的小蟲蟲，一天幾生幾死的那就是「或短」，這個都不一定啊。 「或長或短」，短，它也並不是說你這一下子就解決了，不是，它又生啊，它老是這個東西，它老生啊。所以給釋迦牟尼佛佈置精舍的時候，一個阿羅漢就哭了，說前一個佛修精舍的時候，地上的這螞蟻它們就是螞蟻，現在換釋迦牟尼佛了，它們還這兒當螞蟻啊。這兩個佛之間多長的時間哪。所以「或長或短」，這個善趣希望長，惡趣就希望短。所以說念長壽咒的人，不要對著動物念就這個道理。你念了之後，它聽見它長壽，對於它是很大的禍患。 《大經解》 ： 「相從共生， 更相報償」 表冤冤相報，無有窮盡。……例如被殺者爲索還命債，必追逐其冤對，同時出現世間方能報償，是故冤家債主「相從共生」 。 ……討命償債。 故云 「更相報償」 。 蓋因討債之人，往往報復過甚，又結新冤，故無了期。 而且是「相從共生」。來世都是因為這個業力的關係，你跟著我，我跟著你一塊生。你要去討債，那必須你到世間來，你討債，那個欠你債的人他也得來，你才能要這筆帳。你來他不來，他來你不來，這帳要不成了，都是如此啊。所以一生的來來往往，這些討債、還債的事，其實一生都是債務關係。從我們當奶娃娃到現在，都是債務關係，人欠我、我欠人，就是債務問題，你當是怎麼樣？還新又結了一些帳，哈哈哈……而且還是債務關係，結了一些帳；我又放出一些錢，我又欠了一些錢，都是債務關係。「相從共生」，都是這些互相有關係的人，他要債、還債的，一塊兒又都出現於世了。 「更相報償」，互相，你來回報，你來償命，互相就是這樣子，沒完沒了。 《大經解》 ： 所作之殃惡未能償盡， 則必輾轉惡趣，無有出期，痛不可言。……善人行善，惡人作惡，應受之果報，或不當時立即顯示。但因果不虛，於其後世，必受其報，故云「善惡會當歸之」。 如果 「殃惡未盡」 ， 是永不得離。 你這個罪殃，你這個惡沒有受盡，永不得離，永遠是出不來，就在這兒轉。 「輾轉其中」，就好像那個肉蟲讓螞蟻咬，在裡頭蹦來蹦去，不等你都吃光了、吃死，停止不下來呀。所以「累劫難出」，多少劫，就跟螞蟻一樣， 釋迦牟尼佛又成佛了， 它們還當 〔螞蟻〕 。 因為你想，它的腦子裡頭是什麼？它的識神裡頭是什麼？它所見的只是螞蟻， 它的同志都是螞蟻，它的敵人也是螞蟻，它沒有別的。所以它又結了新債，新債還是螞蟻，它欠人，人欠它，又出不來了。 「難得解脫」，你不容易解脫啊。而且就是信了佛，修了佛法，你還是難得解脫呀。所以夏老師聽到淨土法門之後，一人在屋裡頭呵呵呵呵笑，笑了幾天哪。笑什麼？笑「我這回可有辦法出來了。」這才真是為生死心，生死心切啊！大家缺少點這個心哪。這個生死心不切啊，不知道這個生死可怕，而沒有知道我能夠出去是這麼重要啊！ 所以我說那個王某，我說：「你信不深，願不切。」就是生死之心不切。他現在這麼老了，七十多歲，還要研究韋陀。他把我的那段話，放到雜誌上寫出來了，他說：「黃老批評我，你信不深，願不切。」我哪敢隨便批評人，這根據他的行動嘛。你這個事情這麼重要，你哪有閑功夫搞那些事情？所以「如救頭燃」哪！不光歲數大的人如救頭燃，年輕人一樣如救頭燃，你腦袋上著火了，哪還有那些閑情逸致。 是「痛不可言」，這個痛苦是不可說啊，所以釋迦牟尼佛就看見那個鳥吃蟲子要出家嘛，就是這。就是互相殺、互相吞噉、互相報應，難得出離，「痛不可言」。它這個痛苦，它不是就是死一回啊，是老生老死啊！現在這種科學培養，大量的孵出來，一出出多少，這個生死報應更快了。 多少肉雞、 多少肉， 一出出多少、 一殺殺多少，這個周率快了。周率快就是一個時間之內生死的次數更多了，被殺的、挨刀的次數更多了，簡單的說就是這話。以前還慢一點，現在是更快了，就「痛不可言」哪。 「天地之間，自然有是」，天地之間自然就是這樣嘛。自然如是，你做五惡，就要受五痛，死後有五燒嘛。「雖不即時暴應」，就不是當時、頓然地就給你顯現出來，叫「即時暴應」。「善惡會當歸之」，但是，不是不報，時候未到，死了善業、惡業都歸在你本身上，一樣也跑不了。 這是第一。其二者．世間人民不順法度。奢婬驕縱．任心自恣。居上不明。在位不正。陷人寃枉。損害忠良。 心口各異． 機僞多端。 尊卑中外．更相欺誑。 瞋恚愚痴． 欲自厚己。 欲貪多有．利害勝負。 結忿成讐。 破家亡身。 不顧前後。富有慳惜． 不肯施與。 愛保貪重． 心勞身苦。如是至竟． 無一隨者。 善惡禍福． 追命所生。或在樂處．或入苦毒。又或見善憎謗．不思慕及。常懷盜心．悕望他利。用自供給。消散復取。神明尅識．終入惡道。自有三途無量苦惱．輾轉其中．累劫難出．痛不可言。 《大經解》：二明盜惡。於有主物，若多若少，不與而取，皆爲盜惡。……諸惡相資，以成盜過。 第二是「盜」業。這個「殺」裡頭很乾淨，都說的是殺；「盜」裡頭，我們就看見這個好像是……，其實也很自然。所以五戒的第二就是「盜」。這個盜的含義：不屬於自個兒的、有主的東西，不管是多是少，他不給你，你就拿了，這叫做「盜」。其實我們現在還應當再擴大一點，還不光光是東西，連這種美名、名譽都屬於盜。 把別人的功勞歸於自己，這都是盜；不應該我享受的東西，我享受了，都是盜。 《大經解》 ： 「不順法度」 。 「法」 者法軌、 法則。 「度」 者軌度、 規度， 即常規也。 「奢婬驕縱」 。 「奢」者奢侈。「婬」者，《等不等觀雜錄》曰：「經中淫多從女旁， 專指男女事也」 。 淫行無節，故曰 「奢婬」 。 「驕」 者驕橫， …… 「縱」 者放縱。 ……放情縱欲，但圖快意，不懼罪譴，故云「任心自恣」。 「世間人民不順法度」，都是通論，比方說殺業， 我說人人都有份。 你都吃過葷， 誰沒有份？ 所以不要覺得自個兒是無關哪。 盜業我看也一樣，每個地方都有份。「不順法度」，不符合於法律和制度，不順著這個法度。 「奢婬驕縱」，這「婬」有女字旁，是指男女之事，「奢」是奢侈、很多、過度，過度的貪戀男女之事； 「驕縱」是驕橫放縱。 「任心自恣」，就讓這個心，隨著這個心縱情於享受快樂。 《大經解》：「居上不明，在位不正」等句，表在位者利用權勢，巧取豪奪，損人利己，誤國殃民種種惡業也。《嘉祥疏》曰：「宰相之官，縱放臣下。用取萬民賄，枉取人物。」是爲「居上不明」之義。受賄已屬盜行，況復「陷人冤枉，損害忠良」 。 ……如是惡人， 嫉妒賢者， 陷害忠良。 其人之言必巧佞不忠，阿諛取榮，誹謗良善，枉陷人非， 心口不一。 故云 「心口各異， 機僞多端」 。 ……如是機詐僞善，種種不一，……無論尊卑上下，內外親疏，皆欺騙詐惑。故云「尊卑中外，更相欺誑」。 「居上不明。在位不正。陷人冤枉。損害忠良」，這都是擱在盜戒裡頭了。在上位的人，過去做宰相的人，這樣的人，不明白，你不能選賢與能，你任人不是唯賢，任用人唯親，這就是盜。 國家這種地位，你不給賢能的人，給你的親，哈哈哈，你看這不是盜是什麼？從前我就覺得這裡〔文字〕好像挺亂，現在看這很有條理，這就是盜。你「居上不明。在位不正」，你在位，有地位，你當權，你不正派。你說，只是一個「在位不正」四個字裡頭包括多少壞事，可以行男女關係，可以接受賄賂，可以結黨為私，種種的都在內了，這都是盜，「在位不正」。 而且「陷人冤枉」，誣害人。因為你不正，你就怕人知道，對於知情者，你就要打擊、就要陷害。有的人還要直言不諱，那不能容忍。「損害忠良」，因為你這兒是如此，人家忠良他就是不能和平共處啊，那麼他就加以損害，這也就要兼到「殺」。所以這個罪它都不是孤立的，要互相牽連，這個罪就更大了。 「心口各異」，這種居上位的人，這些人說的和行的完全不一樣。不但如此，而且「機偽多端」，這個機詐、虛假種種的，所以這些政客，哪一個能例外？機偽多端哪。 「尊卑中外」，不管是地位高的，自個兒的長親， 或者比自個兒低的， 不管是本國人、 外國人，或者是有內有外、 有親有疏， 都一切不顧， 都是 「欺誑」，說假話騙人。他為什麼這樣？這不是妄語戒嗎？他這破了一個，別的連著都來了。他為了達到他盜的目的，鞏固他的地位，所以就做這些惡。 《大經解》：「瞋恚愚癡，欲自厚己」者，以瞋癡二毒，助長貪心。《會疏》曰：「三惡相資，熾發邪欲。 吸引他財， 欲積自己。 故云 『欲自厚己』也。」……欲多占有，故曰「欲貪多有」。因利害相爭， 損人肥己， 故云 「利害勝負」 ， 於是 「結忿成讐」 。 ……甚至家破人亡， 一切不顧。 …… 「前後」者，前因後果。 他自己本身是怎麼樣？是「瞋恚愚痴」，火氣很大，自個兒很糊塗。他自個兒以為很能幹，我這很有地位、很有本事，我有很多權術，我能夠發動多少人，我能打擊對方，不知道自個兒正是最糊塗的人。最糊塗的，就在底下呢。「欲自厚己」，只想厚自個兒，只想自個兒到處去沾一些油水，使自個兒得利益，這是最糊塗的地方。 「欲貪多有」，想貪多，想佔有。因為這裡頭就有鬥爭啊，所謂商業也是戰哪，不光打仗是戰。都是要打擊，把對方打垮打死，把人家的公司破產，我來吞占。所以這裡頭為了利害就要有爭，有爭就要有勝有負，而且大家就結成了仇了，就報復，使得人家家破人亡。所以「破家亡身。 不顧前後」，自個兒弄得自個兒也家破人亡，這前因後果都不管哪。 《大經解》 ： 「富有慳惜」 下表慳吝過。 或人富有，但慳惜成性，「不肯施與」。……不肯以財物給與他人。愛欲牢固，故云「愛保」。貪心深重，故云「貪重」。……終生勞苦，直至壽命終盡。但所得者，只是獨死獨去「無一隨者」。……蓋萬般將不去， 惟有業隨身也。 生平所作善惡之業，及所感福禍之果， 則不相捨離。 故云 「追命所生」 。 義寂云：「謂善惡因及禍福果，皆追命根所生處也。」……於是後世，「或在樂處，或入苦毒」。 而且這種人他富有，他很慳惜，很慳吝。不是說我有了錢，我盜了很多東西……，他不肯布施，不肯給別人。 「愛保貪重」，這個愛，這種心，這種愛就指著一種情愛、欲愛，自個兒自私這種心，這保持住啊，這個貪心很重啊。於是乎「心勞身苦」，心也很勞累，身也很苦。那麼這樣到了結果是什麼呢？ 「如是至竟，無一隨者」，這樣到了後來，你這麼著去爭，這麼去弄，可是沒有一個人跟著你的。所謂「萬般將不去，唯有業隨身」，只是你所做的這些業跟著你。 「善惡禍福，追命所生」，善就要有福，惡就要有禍。所以就有善有惡，一個人他就有禍有福，追著你的這個命根，就到你所生的地方，這個也跟著你。至於你所貪戀的，你所親愛的人，你所想佔有的東西，一樣你也帶不去。所生之處，或者是在樂的地方，或者是在苦的地方，都是一場空。 《大經解》：以下正明盜惡。「見善憎謗，不思慕及」。……見人之善，無敬慕之心反生憎惡，妄加誹謗， 如是之人則無善念與善行。 胸懷之中，常是侵奪之心。……唯思損人利己，故云「悕望他利。用自供給」。 還有的人，這就更指明這個盜的惡了，「見善憎謗」 ， 看見人家行善事， 他生氣、 他譭謗； 「不思慕及」，他不想跟人家去學習。 「常懷盜心」，常常有偷盜的心。我們有個熟人，他也曾經因為宗教信仰而勞養，裡頭有好多扒手，有很多女孩子很年輕就當了扒手，也在勞動教養。他們一塊兒開會就要談這些情況，那些扒手說，我們這個思想就這樣子：我看見別人有一枝好的鋼筆，我要不把它偷過來，這個心裡面難受，就好像我也有一枝好的鋼筆被別人偷走了一樣，這是他們的心情。 所以「常懷盜心」，有時候說，不偷白不偷、不占白不占、不占公家便宜白不占、不貪污白不貪污，接受禮物、接受贈品這種種的，從大到小、從下到上， 種種的這些情形， 都是個 「盜」 字。 「悕望他利」，本來不是你應有的，是從他那兒得到。 得到了之後就壓榨了別人，於是乎自個兒來供給了自己。 《大經解》：不義之財，得來容易，任性揮霍，頃刻「消散」。重復盜取，故云「消散復取」。 於是「神明尅識，終入惡道」。 「神明」者， 《晉譯華嚴經》 曰 ： 「如人從生， 有二種天， 常隨侍衛。 一曰同生。二曰同名。天常見人，人不見天。」如是二神，與人俱生，故名俱生神。《藥師經》曰：「有俱生神，具書罪福，與閻魔王。」……《五戒經》 曰： 「三覆八校， 一月六奏。 」 三覆者，指正月、五月、九月。八校謂立春、立夏、立秋、立冬，春分、秋分、夏至、冬至八日。六奏指六齋日，八、十四、十五、廿三、廿九、卅等六日。 ……蓋所稟報者皆衆生之善惡。 「尅識」 者， 「尅」者刻也、必當也。「識」者，有異釋。一者……有神明記錄人之善惡，故報應不爽。 因爲他得來容易呀，這樣種方式得來的東西當然就容易了，結果很快就花完了，很快就用完了。用完了之後再來辦，再辦這種事，「復取」，於是乎「神明尅識」啊。 「神明尅識」，《晉譯華嚴經》講，人生下來有兩個天，老跟著你（《晉譯華嚴》就是《六十華嚴》 ， 最早的 《華嚴》 ） ， 一個名字叫做 「同生」 ，同你一塊兒生；一個名字叫做「同名」，這兩個神老跟著你。他看見你，你看不見他。這種神跟人一塊生，就稱為「俱生神」。 不光是《華嚴經》，《藥師經》也說：「有俱生神， 具書罪福， 與閻魔王。 」 他把你所作的罪，所作的福，他都給你記下來，寫成檔案交給閻羅王，所以「神明尅識」。「尅識」這一個「識」，照這個講法呢，「識」是記，神明都做了記錄。 這個「上奏」，人間這些善惡都要去上報。所以《五戒經》裡頭講： 「三覆八校，一月六奏。」 「三覆」，「覆」就是回覆，正月、五月、九月三個月向天做匯報。就是這一些記錄，所有這些東西，閻魔王各個方面負責這些的神，向主管（現在我們地球是四天王天管，最低的天）去匯報。 「八校」就指這八個節氣日子：立春、立夏、立秋、立冬，冬至、夏至、春分、秋分，這八天也去匯報。 還有六天是 「六齋日」 ， 所以為什麼 「六齋日」大家要吃齋呢？因為這六天，就是四大天王天來檢查人間善惡的時候，聽取匯報的時候。 《大經解》：二者謂「識」乃第八識也。……義寂云「所作善惡，非但自識內薰，天神外記。記在二處，安有赦乎？」二處者，內識與外神也。 以上諸說， 義寂師穩妥。 因唯識不礙於神明記錄，神明記錄，亦是唯識所現。……內外皆記，罪報追隨，故輾轉三途，「累劫難出，痛不可言」。 另外一個解釋，就是說，不是說天神記事。人有第八識，所以，自己所做所為，都存在自個兒心內這個檔案裡頭，這也一點不錯。 朝鮮的義寂呢，就把這兩個匯合起來了，既有天神做記錄，又有自個兒第八識的儲存識都儲存下來了，「種識」嘛。這個說法比較好，這也符合……，唯識嘛，不承認〔天神〕。就是說，你這兩個神也是唯識所現，因此，這皆是識嘛。皆是識，這就都消歸自己了。但是都是識，不妨現出兩個神來管這個事。 豈但這兩個神是你所現，那個閻魔王都是你所現的，就是這樣。所以做壞事就這樣，「神明尅識」，都給你做了記錄了。 所以「終入惡道」，你一點壞事也逃不過去。「自有三途無量苦惱」，三惡道裡頭的無量無邊的苦惱，你在其中「輾轉其中」啊。「累劫難出，痛不可言」。又一個痛不可言，多少劫都出不來，痛怎麼可言哪。 其三者．世間人民相因寄生。壽命幾何。不良之人．身心不正．常懷邪惡．常念婬妷。煩滿胸中． 邪態外逸。 費損家財． 事爲非法。 所當求者． 而不肯爲。 又或交結聚會興兵相伐。攻劫殺戮． 強奪迫脅。 歸給妻子． 極身作樂。 衆共憎厭． 患而苦之。 如是之惡． 著於人鬼。神明記識． 自入三途。 無量苦惱． 輾轉其中。累劫難出．痛不可言。 《大經解》：三明婬惡以及因婬惡而引起之貪瞋等惡。 「相因寄生」者……此句指衆生由於相互間之業因而出生於世。……「壽命幾何」者，百年短暫，無常迅速。人命在呼吸間，轉瞬即逝。但世人顛倒……第三、是殺盜「婬」。 「世間人民相因寄生」，都是因為這個共業，互相為因，所以父子，兒子就要靠父親撫養啊。你要生下來，你先得要有父親哪，共同的這一種所謂的因緣關係啊，都是因為這些因緣而生。壽命很短哪，就是呼吸間哪。 「不良之人」 ， 不良善的人， 他 「身心不正」 ，心也不正，身也不正。常懷邪毒，心裡所想都是邪事、都是惡事。「常懷邪惡」，不按正路、不走正路。「常念婬妷」，所想的事情都是婬妷、黃色的這些東西。 《大經解》：「煩滿胸中」，《會疏》曰：「婬火內燃，胸熱心狂」也。「邪態外逸」。婬邪蕩妷之態，流露於外也。「費損家財」……「事爲非法」，所爲之事，不合法度甚至干犯法律也。 「所當求者， 而不肯爲」 ， 不求自立， 不務正業，不求出離……「煩滿胸中」，這些個欲火在心中就都滿了，都是很煩躁。因為內心充滿了這種欲念，所以這個邪態，這一種不正派的邪態就流露於外。所做的事情要「費損家財」，把家財要浪費呀。「事為非法」，所做的事不合乎法度，胡搞。 「所當求者， 而不肯為」 ， 所應當做的不肯為。 年輕人要好好的求學、好好的工作，他偏偏的不三不四，成天去跳舞，成天去參加流氓集團。 《大經解》：「又或交結聚會」。……此下正明由於婬惡而引起殺盜等罪。……如是廣行殺盜之惡，只爲「歸給妻子」取悅於一婦人，以圖「極身作樂」而已。 還有「交結聚會，興兵相伐」。這就接著這個婬戒還發展， 還要變成了殺戒， 婬、 殺是相連的。 結黨成群，這一派和那一派，大家打仗。所謂這些個幫會，有時候互相要鬥，連政府有時候都管不了。大則國家和國家打起來了。 「攻劫殺戮」，打仗，攻城取地，互相殺呀。「強奪迫脅」，強取，搶過來；「迫脅」，威脅他，讓他們把東西給我，所以強取豪奪，就得到了一些利益。 他把這些得到來幹什麼呢？他帶回來給老婆、 孩子， 給老婆， 給這些女人哪。 而 「極身作樂」 ，得到這些個勝利品，他就放逸，就狂樂、狂歡哪。 這一種做法是「眾共憎厭」，大眾沒有不討厭的。「患而苦之」，這一種假定說是這個……，現在像紐約，九、十點鐘（晚上），婦女不敢單獨出門，到處都有這些流氓集團，所以大家都「患而苦之」。 《大經解》：「如是之惡，著於人鬼」。「著」者昭著。義寂云：「謂顯中作惡者，著於人。隱中作惡者， 著於鬼故。 」 ……神明幽記， 諸天亦記。 造惡之人，豈能幸免。於是「自入三途」矣。「如是之惡，著於人鬼」，這一種的罪惡昭著於人鬼。「神明記識」，都有記錄。自然入到三途裡受無量的苦惱，「輾轉其中。累劫難出，痛不可言」哪，這個是婬報。 這個婬報有的時候， 當然是要侵犯到別人了，當然就是造了更多的罪了。如果僅僅來說只在男女二者之間，為什麼說它這個這麼惡呢？他並沒有傷害對方。但是這件事，最受傷害的是你自己的心。因為這個事縛住你的心，比什麼都厲害，所以婬罪大就大在這兒。所以出家人，第一條戒是婬戒。所以世尊說，再有一樣事情像婬這樣難對付的，一切眾生都不能得度了。幸虧只有一樣。 一個人一生只要有一次男女的事，就不能生梵天了。所以你們想出三界，談何容易。所以大家要想生梵天，都已經……，有人還有希望（小孩），其餘成家的人全無望。所以沒有往生法門，你就是沒辦法，所以這個地方大家要知道。 其四者．世間人民不念修善。兩舌．惡口．妄言． 綺語． 憎嫉善人。 敗壞賢明。 不孝父母。 輕慢師長。 朋友無信． 難得誠實。 尊貴自大．謂己有道。 橫行威勢． 侵易于人． 欲人畏敬．不自慚懼。 難可降化． 常懷驕慢。 賴其前世．福德營護。 今世爲惡． 福德盡滅。 壽命終盡．諸惡繞歸。 又其名籍． 記在神明。 殃咎牽引．無從捨離。 但得前行． 入于火鑊。 身心摧碎．神形苦極。當斯之時．悔復何及。 《大經解》：四明妄語之惡。……又口之四過，亦即十惡中口業之四惡，名爲兩舌、 惡口、 妄言 （即妄語） 、 綺語。 …… 「兩舌」者，……煽動離間，搬弄是非也。「惡口」者，……以惱他之心，出粗惡之言，令人受惱，名惡口也。 「妄言」即妄語，……違心不實之言，即妄語也。 「綺語」者，……《俱舍論》云： 「一切染心所發諸語， ……」 又 《大乘義章》 曰： 「邪言不正， 其猶綺色。 ……」 又 《無量壽經箋註》 云 ：「綺語，一切含淫意不正之言詞也。」「後世騷人積習，多喜以美人香草寓言。凡涉於閨閣者，皆謂之綺語。」四是妄語戒，這個戒是很大。上頭三樣戒是身三， 「殺盜婬」，身三。口四，這個說一個妄語，實際上它說了四樣，口四都在裡頭，就是「兩舌、惡口、妄言、綺語」。 兩舌就是搬弄是非的話。兩樣的，搬弄是非，煽動，這樣的常常就是挑撥離間，屬於兩舌，搬弄是非。 惡口，惡口就是惡言相加，令他受惱。讓人聽見了，人家很生氣，這叫「惡口」。 綺語就是人家愛染心所愛聽的，不是道心所愛聽的。他有所愛、有所染，他染心所愛聽的話。 所以廣義說起來，連作一些詩詞什麼什麼的還都屬於綺語。狹義一點，就是黃色的東西，黃色的言論、黃色的文章（現在掃黃啊），那典型的綺語了。 妄言就是不真實，不符合實際。這個，而且是最難除的一個戒，這妄語戒。 《大經解》 ： 《智論》 曰 ： 「妄語者， 不淨心欲誑他。 覆隱實，出異語，生口業，是名妄語。」……故知心存欺誑，口出不實之言，即名妄語。 妄語的本身就是不淨的心，心裡不是清淨的心，預備騙騙別人，用來掩蓋真實，說的是不符合於實際的話，造了口業，這就叫做「妄語」。這種定義也適合於底下幾種，底下幾種，更有它每個有每個的特色。 先看經文。世間人民不想到修善，他就怎麼樣呢？他就「兩舌、惡口、妄言、綺語。憎嫉善人，敗壞賢明」。他憎恨、嫉妒善人，敗壞賢良。 他嫉妒善人，他又敗壞賢良，怎麼敗壞呢？就說瞎話了。所以底下是古德，他有時把這每一個都安在這四樣哪一樣，其實這個很不好安，這裡我引了兩種也不一樣，不大好安。因為每一種它兼涉的不是一種，它兼涉到其他的事情，所以說我們也不一定要安了，反正這四種它都有吧。 你看「敗壞賢明」，頭一個就說了不真實，就是妄言；這裡有挑撥離間，那就是兩舌；說了傷人的話，讓人家煩惱，這不就是惡口嘛，都是這樣，所以我們就不要去湊合哪個是屬於這四種中的某一種。 「不孝父母。輕慢師長」。所以這種人，對於好人他是要敗壞的，對於父母是不孝的，對於師長是輕慢的， 朋友之間是無信的。 「難得誠實」 ，不誠實。不誠實就說瞎話，騙朋友，跟朋友合夥，把朋友的東西來獨吞。這不但是妄言，又兼惡盜，所以它好些罪也都不是孤立的。 「尊貴自大，謂己有道」。這個就是妄言中最主要的一個原因，他很自己覺得了不起，很自大，說自個兒已經有道了。而這一方面，如果你說的，自個兒沒有悟說悟，自個兒沒有得道，說得到什麼，這是個大妄語戒，還不是普通的妄語戒，是個大妄語戒。 《大經解》：望西云：「……如南山云：『此戒人多喜犯。良由妄業重積，識種尤多。故隨塵境，動便虛構。』」這四種，南山（這是道宣法師，律宗的祖師）說：這個戒是人多喜歡犯，就是說話不真實。為什麼多犯呢？因為說妄語這個業， 很重的積累的，多生積累下來的；「識種尤多」，在你的八識裡頭種的種子還特別多，因此隨著塵緣的境界一來就虛構，「虛構」咱們說俗話就瞎編了，哈哈哈……昨天還有人給我帶話，都是瞎編的，所以可怕，這個是他多生的妄習，多生的妄習。所以我們這個地方是……。 《大經解》 ： 《智度論》 云 ： 「如佛說， 妄語有十罪。 何等爲十 ： 一、 口氣臭。 二、 善神遠之， 非人得便。 三、雖有實語，人不信受。四、智人謀議，常不參預。五、常被誹謗，醜惡之聲周聞天下。六、人所不敬，雖有教敕，人不承用。七、常多憂愁。 八、種誹謗業因緣。九、身壞命終當墮地獄。十、若出爲人，常被誹謗。」這個妄語有十種罪，《智度論》裡說，一、口氣臭。常說妄語口氣臭。二、善神遠之（善神都躲開很遠），非人得便。第三、雖有實語，人不信受。就好像說狼來了一樣，老說狼來了，狼真的來了也不信。四、智人謀議，常不參預。真正有智慧人商量事情，不約這種人來參加。五、常被誹謗，醜惡之聲聞於天下。第六、人所不敬，雖有教敕，人不承用。 〔第七、常多憂愁。〕第八、種了誹謗業的因緣。做的業是誹謗業。第九、身壞命終當墮地獄。 第十、 若出為人 （變了人之後） ，常常被誹謗。這就妄語，有十種過失。 《大經解》：又「謂己有道」，若是未得聖道，言我得聖道，是爲破大妄語戒。所受罪報遠過於其他口業。 「橫行威勢，侵易於人」。橫行霸道，仗勢欺人也。「欲人畏敬」者，欲令大衆，俯首聽命，唯我是從也。貢高我慢，不知慚愧，不自戒慎恐懼。難於教化降伏。故云「不自慚懼，難可降化，常懷驕慢」也。 「謂己有道」，就「橫行威勢，侵易於人」，自己就作威作福，自個兒也就虛張聲勢。「侵」是侵犯，「易」是輕視，對於別人瞧不起，侵犯別人的名譽種種的。 「欲人畏敬」 ， 希望別人都怕自己、 恭敬自己。 「不自慚懼」，自個兒也不慚愧，也不害怕。「難可降化」 ， 這種人你不容易降伏他， 不容易教化他。 他常常所懷的是驕慢，驕縱、我慢。《大經解》 ： 「賴其前世， 福德營護」 者， 「營」 字，……即保衛之義。上述惡人能橫行一時，皆由前世之福德作爲護衛，但「今世爲惡，福德盡滅」。 「賴其前世，福德營護。」前生還種了福德，這些福德，「營」是保護的意思，這個福德保護著他。 「今世為惡，福德盡滅。」福德就沒有了，就消滅了。在他的福德還沒有滅的時候，他還可以繼續在那兒作威作福。等到全完了之後，這個壽命就終了了。這個諸惡怎麼著這轉來轉去，都繞著回來了，都到達他身上了，就剩了這些罪惡了。 《大經解》：「又其名籍」者，「名」者名字。「籍」謂記罪之簡牘……「記在神明」謂神明將惡人之罪行記入案冊也。「殃咎牽引」。《會疏》曰 ： 「無能他人牽我者， 唯縛自業， 自入惡趣故。 」「入於火鑊」。自入於獄火與鑊湯也。「摧碎」者摧毀破碎也。 「神形」 者， 精神與形體也。 《淨影疏》云：「惡業所牽，鬼神攝錄。將入惡道，受苦焦焚。」故云「苦極」。當此之時後悔莫及。 故云「悔復何及」。而且他的名籍， 登記簿上這名字早就有了他，早就記在神明那兒去了，那麼這就要受報。 「殃咎牽引」，這個罪業、罪報牽引著他，他是沒有法子捨離的，只能夠跟著業報走。「但得前行，入於火鑊。」入於所謂的銅牆鐵柱、炮烙油鍋，這些罪業的牽引，只能走到這兒。 「身心摧碎」，身和心都摧毀了，都破碎呀。「神形苦極」，「形」是指身形，「神」是心神，身和心都是苦到極點了。 「當斯之時， 悔復何及」 ，在這個時候，你再後悔還來得及嗎？ 這是第四樣。其五者．世間人民徙倚懈怠。不肯作善．治身修業。父母教誨．違戾反逆。譬如怨家．不如無子。 負恩違義． 無有報償。 放恣． 遊散．耽酒． 嗜美． 魯扈抵突。 不識人情。 無義無禮．不可諫曉。 六親眷屬． 資用有無． 不能憂念。 不惟父母之恩。不存師友之義。意念身口．曾無一善。不信諸佛經法。不信生死善惡。欲害眞人． 鬬亂僧衆。 愚痴蒙昧． 自爲智慧。不知生所從來．死所趣向。不仁不順。希望長生。慈心教誨．而不肯信。苦口與語．無益其人。心中閉塞．意不開解。大命將終．悔懼交至。 不豫修善． 臨時乃悔。 悔之於後．將何及乎。 《大經解》：「五者」，此第五惡，古有二說：一者……明酒之過惡。二者以今之五惡，實攝十惡。……謂身業之殺盜淫，以爲今之第一第二及第三惡。 口業之四惡爲今之第四惡。 ……第五惡，淨影師等謂為飲酒惡；而義寂師謂爲意業三惡，貪瞋癡也。 第五。第五這一點要說一下，裡頭提到「耽酒，嗜美」。所以一種解說就說，這就說的是「五戒」，第五樣說的是酒。另外有些大德說，這個地方實際這個不光說的是五戒，說的是十惡，修十善。因為「身三」說過了，「口四」也說過了，這個第五段，說的是不貪、不瞋、不痴，說的「貪瞋痴」。這麼著呢，這五段實際說的是十善，指的是十惡。 《大經解》：今解兼採兩說。首重五戒，故說第五是飲酒惡。復廣勸十善，故兼採後說。上之兩說乍睹似異，實亦無違。蓋好酒貪杯即是貪惡。醉後易怒，是爲瞋毒。酒令神昏，飲之過度，甚至不省人事，是爲癡毒。可見飲酒一惡，常與三毒並行也。 這兩種說法都對，所以我們兼取。我們既要大家重視五戒，重視這個酒，也要知道這個不限於酒，這是廣論，裡頭很多很多話是廣泛的談了意業，貪瞋痴。同時，再進一步說，這兩者沒有矛盾，所以酒這個戒很重。 以前南梅的兒子，他就不服氣，他喝酒，他說這個酒戒定的不公平、定得太重。現在才知道，這個酒它是很厲害。因為酒這個事，酒能亂性，所以酒後就容易發脾氣，有的人發酒瘋，這就是瞋恨，酒能亂性發脾氣。喝酒了之後人就糊里糊塗了，酒後說錯話，或者酒後昏睡，這是愚痴，就生 「愚痴」 。 酒後就放縱， 平常能夠維持的事情，到酒後就持不住了，亂性，男女關係有時候也因為酒，所以這個貪。因此這個酒能生出貪、能生出瞋、能生出痴。所以把酒跟貪瞋痴擱在一塊兒，這不是很合適嗎？所以為什麼把酒定得這麼重，也正是防患未然啊。 《大經解》：「徙倚懈怠」者：「徙倚」指徘徊，「懈怠」 指懶惰。 …… 「不肯作善、 治身修業」 。「業」 指正業。 表惡人不肯自修其身， 不務正業。 其人對父母之教誨，則「違戾反逆」。「違」指違背。 「戾」 者狠暴。 故違戾具狠毒背叛之義。 「反逆」 者忤逆不孝也。 父母有子猶如冤家， 故云 「不如無子」 也。 如是惡子， 辜負慈恩， 故云 「負恩」 。 違背禮義，故云「違義」。「無有報償」表對於父母之恩德，全無報答。 現在我們看經文，「其五者，世間人民徙倚懈怠」，「徙倚」是徘徊，「懈怠」是懶惰。「不肯為善」，對於作善的事情，他就是拿不定主意，也不願意做。也不願意「治身修業」，自己要克制自己，要修，做一些正當的事業，他都不打算。 對於父母的教誨是 「違戾反逆」 ， 「違」 是違背；「戾」是很狠〔暴〕，憎恨。「義」，道義。「無有報償」，他對於父母之恩，他沒有回報，沒有償還。 《大經解》：「放恣」者放蕩自縱。「遊散」者遊樂散漫。「耽酒」者，好酒貪杯。「嗜美」者愛食美味。又「耽」者取樂過度也。「嗜」者貪而無厭也。 以上指肆情酒食， 貪飲無度， 正明酒惡。 「魯扈」，義寂《述義》曰：「魯者魯鈍，謂無所識知也。扈者跋扈，謂縱恣自大也。」……謂愚狂抵觸，無所了知，無所不作也。 「放恣遊散」，就是放縱、遊樂、散漫。 「耽酒嗜美」，好酒貪杯，喜歡吃好東西，「魯扈」，這個正是說到酒了。所以這一段你說咱們就是五戒，完全是對的，這個酒戒應該要從這兒指出。 這是佛禁止這五樣事情。 但除了這段又說了十善，這裡同時也廣泛的， 意業上貪瞋痴也在這段裡頭。 「魯扈」，「魯」是愚魯，「扈」是跋扈。這種人，好酒貪杯的人，他根本沒有什麼智慧，他很多時候很跋扈。「抵突」，衝突。以前這個講過，不多講了。 《大經解》：「不識人情，無義無禮」。……蓋謂能判別是非， 所行合宜， 是爲義。 能知尊卑大小，不違準則， 是爲禮。 違反禮義， 故云 「無義無禮」 。 「不可諫曉」 者， 「諫」 乃以道正人， 即規勸之義。 「曉」乃曉諭，以言說教人也。「不識人情」，不懂得人情。「無義無禮，不可諫曉」 ， 你把你這好酒貪杯的錢， 去報答父母、去孝敬孝敬父母好不好？救濟救濟窮人好不好？ 所以「無義無禮」，沒有義氣，沒有禮貌，沒有禮節。「不可諫曉」，這種人你勸不好他，你不能讓他明白。「曉」，叫他明白。 《大經解》：「六親」者，父、母、兄、弟、妻、子也。又《顯揚大戒論》曰：「六親者，爲身上三代，謂父母、祖父母、曾祖父母。身下三代，謂男女、 孫男女、 曾孫男女。 」 兩說不同。 「眷屬」者， 《無量壽經鈔》 曰： 「六親之外， 名爲眷屬。 」……如是惡子，於六親眷屬，所須維持生活之必需品，全然不顧。故云「資用有無，不能憂念」。 於父母之恩，師友之義，悍然不顧，無動於衷。「六親眷屬」，「六親」有兩種解釋，一種就是指著父、母、兄、弟、妻、子，叫做六親；再一種， 所謂六親者呢， 以上三代：父母、 祖父母、曾祖父母，以下三代：兒女、孫兒女、曾孫男女。 這兩種的說法不一樣。我們不管它，反正都是至親吧。「六親眷屬」，六親以外就是眷屬了。 〔「資用有無．不能憂念」〕，對於這些有親的人、這些眷屬，他們的資用，養生的資用，有是沒有、糧食夠不夠、冬天夠燒的不夠燒的、衣服夠暖不夠暖、錢夠不夠花，不能夠替他們擔憂，替他們去想到這些事。 「不惟父母之恩」，不去惟持父母之恩，父母之恩你沒有答報，心裡頭沒有啊。「不存師友之義」，「師友」，老師和朋友，這種義，彼此的這種義氣， 心中就沒有， 沒有這個東西， 所以 「不存」哪。 《大經解》：「意念身口，曾無一善」……是明身口意三， 常作惡業， 且未曾作得一善也。 …… 「不信諸佛經法， 不信生死善惡」 正明癡過。 不信佛法，撥無因果，此即一闡提也。 「意念身口」，在自個兒的意思裡頭、念頭裡頭，自個兒身跟口，「曾無一善」，一件善事都沒有。 「不信諸佛經法」，諸佛經法他是不信哪。也「不信生死善惡」，善惡就是果報，生死的這個輪迴，生死事大，生死之苦，你不但不想別人出生死，自個兒也都不管，很多人都是不管哪！「今朝有酒今朝醉」，你就看這一句話，這一句話就夠了，「今朝有酒今朝醉」這一句話就夠了，就說明問題了，他還有什麼？ 《大經解》 ： 「欲害真人」……《玄應音義》曰：「真人是阿羅漢也。 」 ……殺阿羅漢即爲五逆重罪。 又「鬬亂僧衆」……此即五逆中之「破和合僧」。「欲害真人」，「真人」是羅漢。所以這種發展下去，這種好酒的人，他就沒有這些個正當的東西，他就胡作非為，什麼事不能做呀？「鬬亂僧眾」 ， 對於僧眾， 破和合僧， 給他們挑撥離間，讓他們常鬥。現在有很多人喜歡做這些事，給他們挑撥，讓大夥兒不和。 《大經解》 ： 「愚痴蒙昧」 …… 「蒙昧」 者， 無知也。 愚癡無知，反「自爲智慧」，自以爲是，實爲愚癡之極。……不知此生之所從來，亦不知死後向何處去。……待人接物「不仁不順」。……唯知自私，故「希望長生」。……雖「慈心教誨，而不肯信，苦口與語，無益其人」。蓋因如是癡人，心中茅塞，雖聞良言，不能領解，……愚癡覆心，故蒙昧無知，此實爲人生之巨痛。 「愚痴蒙昧」，這種愚痴啊，矇昧啊。「蒙」是愚蒙，愚暗，「昧」暗昧、愚昧。這樣愚痴他自個兒還以為是智慧， 自個兒覺得自個兒很聰明。 所以就是，越是自個兒覺得自己是智慧的人，往往就是最愚蠢的人。 「不知生所從來」，生從哪兒來，不知道。死後到哪兒去，這個事可是個切身的問題啊。將來要到哪兒去呀？總得有個去處， 這不能不想啊，不想也得有個去處啊。人不總想挑個好點的事，挑個好點的地方，挑個好點的結果嗎？都要挑挑揀揀嘛。唯獨這個事，怎麼不挑一挑呢？你到哪兒去呀？ 「不仁不順」，沒有仁愛之心，不是和順。而希望長生不老，所以這幫人一聽說練氣功，估摸是祛病延年。這已跟瘋了一樣，多少人就跟那兒練哪，一群一群、一隊一隊的。他就是想多活，留戀這個肉體，希望在世間上再多喝幾杯。 「慈心教誨， 而不肯信」 ， 你很慈心去教訓他、去勸他，他不肯信。〔「苦口與語」〕，苦口婆心的跟他說話；「無益其人」，對於這個人一點兒好處也沒有，他聽不進。 「心中閉塞」，他心中是一個滿器，他那個瓶子有個瓶塞， 你往裡頭擱甘露， 你擱不進， 閉塞。 「意不開解」 ， 就是這個意識裡頭， 他堅持己見，不能開解。 《大經解》 ： 「大命將終， 悔懼交至」 。 ……望西云 ：「悔懼等者，命欲終時，獄火來現，見此相時，生懼生悔，悔懼俱臨，故云交至。」……人若不於有生之年，預先修善，至命終時，方始悔恨。但爲時已晚，後悔莫及。 「大命將終」，等到壽命完的時候。這個時候悔恨和害怕都來了，「交至」。不預先修善，到臨時了你再後悔。「悔之於後」，在後頭再悔，你來得及嗎？ 這個就說這第五樣了。天地之間． 五道分明。 善惡報應． 禍福相承。 身自當之． 無誰代者。 善人行善． 從樂入樂．從明入明。 惡人行惡． 從苦入苦． 從冥入冥。誰能知者． 獨佛知耳。 教語開示． 信行者少。生死不休． 惡道不絕。 如是世人． 難可具盡。故有自然三塗．無量苦惱．輾轉其中。世世累刧．無有出期。難得解脫．痛不可言。 《大經解》：「天地之間，五道分明」……「善惡報應」……「禍福相承」。……宿世業因，善惡夾雜。故後世受報，或先樂後苦，或先苦後樂。苦樂相繼，禍福相倚，……作善得福，造惡得禍，皆是自作自受。 所以「天地之間」總起來，這個「五道分明」啊，這五種道路很明白啊。 「善惡報應，禍福相承」，修善得福，修惡得報，你來生這個善惡所做的，都得了福跟禍，都有。 所以， 來生乃至有福又有禍， 相接著而來的。 因為這一切，咱們眾生所做的都不純哪，所以往往好著好著忽然間壞了，壞著壞著忽然又得點好事，這就是因果很錯綜在裡頭。 「身自當之」，都是你自個兒來承當，沒有誰能替你的，該生病、該開刀，甚至於要受種種折磨，甚至於有人身上插五根管子，插了很久很久。這位法師插了五根管子，插得不可耐，就拔掉， 太痛。 拔掉， 別人又給塞進去， 這麼長都是血。 這個苦是沒有人能替你，只有你自個兒承當。《大經解》 ：從 「善人行善」 至 「從冥入冥」 六句，……釋曰：善人者種善因之人。來世生尊貴家，……復又明達，樂善好施，……其更善者，則念佛生西等等也。是云「從樂入樂，從明入明」。又惡人造惡業，種惡因，得惡果。……倘更多作惡業， 死墮惡道， 故云 「從苦入苦， 從冥入冥」 也。 「善人行善，從樂入樂，從明入明。」善人所行的都是一些善道， 行的都是些善的事情。 「從樂入樂」，他這個行善本身就很快樂，所以「為善最樂」嘛。什麼快樂？你做善事最快樂，那遠遠不是那喝一杯的味道。今天真正幫助了人，今天真正是做了好事，是利益了眾生，這個是最快樂。「從明入明」，從光明再入光明。咱們行善，這就是從樂再得樂；繼續又再修善，你這就是光明啊，最後能得到往生極樂世界，那就「從明入明」，那永久的光明了，大光明了。 惡人可不是這樣啊。惡人就行惡，他是「從苦入苦」，他做的是苦事。上次我就說過一次，看見這些人在狂歡，我在年輕的時候，始終都覺得……，所以親戚有許多什麼典禮，後來我都不去。年輕的時候不能做主，媽媽說要帶著去，只能跟著去，等到要徵求我意見的時候，我一律都不去。這些結婚什麼什麼，我看著都是苦。那些什麼狂歡哪，什麼事，可悲，非常可悲，不要等席散人空。 那做苦事就更苦了，「從苦入苦」，只有再得到今生來生受更大的、更苦的結果，最後入到地獄。入到地獄之中，就更是互相殘殺呀，地獄中的牛頭馬面要來責罰你一樣；而地獄中的眾生，你碰了我，我碰了你，互相報復。就跟咱們公共汽車上，你捅了我一下，我捅你一下，最後就要掏出三棱刀子來扎一刀，就是，他的苦就是這樣。 你看，那個麻雀，咱們放生，它互相就鵮腦袋，都鵮破了，因為它很苦，它不能飛翔，它就恨，彼此互相就啄，啄成一個一個腦袋全是破的。在地獄中更是如此。「從苦入苦，從冥入冥。」入在幽冥裡頭，一天比一天黑暗。 《大經解》：如是六趣生死因果……唯我世尊，獨知其原。故云「獨佛知耳」。佛垂教化，開顯真實。 但衆生愚癡， 不信不行。 故云 「信行者少」 。 是故世間 「生死不休， 惡道不絕」 。 世人不信佛誨，作惡不已，……「故有自然三塗……痛不可言。」這種情形誰能知道？唯獨有佛知道。所以這些事情，只有佛才能開導我們，真正說得出來。佛就用佛的教言開示眾生，但是能夠信、能夠接受的非常少。因此「生死不休，惡道不絶。」這個生死輪迴就沒有休止，老要輪迴，惡道就不會絶，所以這地獄永遠不會空啊。 「如是世人，難可具盡。」這樣的世間人，是說不盡哪。所以自然而然就有三惡道，無量的苦惱，大家在這其中輾轉哪。「世世累劫，無有出期。」多少世、多少劫，沒有出去的時期。 「難得解脫，痛不可言。」不容易得到解脫，這個痛苦是不可說了。 如是五惡五痛五燒。譬如大火．焚燒人身。若能自於其中一心制意。 端身正念。 言行相副．所作至誠。 獨作諸善． 不爲衆惡。 身獨度脫．獲其福德。 可得長壽泥洹之道。 是爲五大善也。 《大經解》 ： 「譬如大火， 焚燒人身」 ， 此喻五燒也。 若人能於五痛五燒之中，專一其心，制止意業之三惡。 端正身心， 言行如一， 誠實不欺。 諸惡莫作，衆善奉行。 則能得福， 度脫生死。 ……離世間生死，方是真長生也。 ……就淨宗而言， 即究竟寂光也。 如是之善，稱爲大善。「如是五惡五痛五燒」，這五樣事情。「譬如大火，焚燒人身」，就好像著了火了，大火啊，活著在燒你，燒這個人的身體呀。 「若能自於其中一心制意」，如果人能夠在這種世間，這種五惡之中「一心制意」，這四個字好好的注意。所以「慎勿信汝意」，這個告訴你制意，要自個兒管著自個兒，管什麼？管你自個兒的意啊。首先就是要一心制意，制意就是要能發現自己的毛病到底是在哪裡。 人人都有個病，個個都不一樣，沒有一個人是一樣的。你先要把那個主要的，不要去管那些枝枝節節。你不能等開悟，這個事是在開悟之前，應當都把它做到頭的事情。 自己要知道自己，知道自己思想上、見地上的病在哪裡。這一步很不容易，要認識自己是很不容易的事情。它就是叫你不容易認識你自己，所以叫做 「自欺欺人」 嘛。 他先是自個兒欺騙自己，先得把你自己先欺騙住了，你然後才可能欺騙別人。沒有一個人不自欺的，所以「自知之謂英，自為之謂雄」，你要是能夠自知、能夠自為就是英雄人物，不是普通人。你不能自知，所以要自知啊，要制這個意。 「一心制意」，就是整個的心就在辦這件事，叫做「一心制意」。你不是二心二意的，不是可有可無的，你整個的精神就要管這件事，制你的意。你想要制你的意，你先要問我的意到底是什麼毛病。你不知道病，你怎麼制啊？你要是開刀，你把那個好的地方剌掉了，那個病還在那兒，這有用嗎？只有更壞，要「一心制意」。 「端身正念」 ， 身要端， 念要正。 「言行相副」 ，所說如所行。「所作至誠」，要誠懇，不要虛假，這個虛假是很壞的事情。我們這裡倒沒有人有這個毛病，特別喜歡虛假。但是確實有，他這個習氣很重，他幾乎是一說就是假話。所以這個事，大家就是說，我們知人也得知己，要照鏡子。現在幸虧我們這方面不是很嚴重，所以就是說，眾生難度就在這些地方， 要 「言行相副， 所作至誠」 。 「獨作諸善，不為眾惡。」要做諸善，不為眾惡。就是惡都不做了，這樣你可以度脫。你度脫之後，你可以得到福德，你不是行善嗎？就得到善報。「可得長壽泥洹之道」，這個「長壽泥洹之道」，你要往生就都是無量壽，都要成佛，這是涅槃之道。「是為五大善也」，這反過來，把這五惡倒過來，就是五大善。 《大經解》：又有以行善爲人天乘，而輕之者。唐鳥窠禪師以吹布毛示弟子會通，弟子悟入。以「諸惡莫作，衆善奉行」示白居易。白云：「此二句三歲小兒亦說得。」鳥窠曰：「八十老翁行不得。」以此二句爲淺、吹布毛爲深者，白居易也。 以此二句與吹布毛平等無二者， 鳥窠禪師也。 一迷一悟，何啻天淵。若是圓人，法法皆圓。人天乘即是一佛乘。又何能輕之耶？ 這個裡頭稍微說兩分鐘。這一段主要說的是人天乘， 一個人如何做好人， 如何行善， 如何什麼。 所以佛法這個五乘法，就是人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。翻譯到中國，中國就把人天乘的法沒有怎麼翻譯，因為中國有孔老之教，人天乘基礎很好了。實際上佛法整個的是五乘。 有人對於人天乘輕視，說這個是很淺哪。那麼這兒舉一個公案， 當年鳥窩禪師 〔註:亦稱為 「鳥窠禪師」〕 ，弟子會通跟他告別，待了多少年，會通待不住了，走了。他就問：「你為什麼走？」他說： 「我到別處去，求佛法去。」鳥窩說： 「噢，你為這個，怎麼不早說呢？你要求佛法，我這兒也有嘛，你不早說。」他就磕頭求。求，他身上就找找找，衣服上找了根布毛，一吹，把布毛吹走了，會通開悟了。 所謂這「吹布毛」，那麼這個時候就讓白居易聽到了，白居易那時候正是他寫《琵琶行》的時候，正在那兒。聽到了就上山，見鳥窩禪師，他也希望鳥窩給他吹吹布毛。鳥窩告訴他：「諸惡莫作，眾善奉行。」白居易就輕視這兩句，不滿意。他說這兩句「三歲小兒也說得」，三歲小孩也會說。鳥窩說：「八十老翁行不得。」你說三歲小兒都會說，八十歲的老頭也做不到。因為你「諸惡莫作，眾善奉行」，惡你都不做，眾善都奉行，我們到了八十歲也行不到。 所以這裡就有一個分別了。以為「諸惡莫作，眾善奉行」這兩句是淺，「吹布毛」是深，是白居易呀。以「諸惡莫作，眾善奉行」跟「吹布毛」這平等平等，那是鳥窩。他並沒有瞧不起人嘛，你來的是太守，隨機說法，這個對於你正好嘛。但是一迷一悟，就差天淵了。所以說是，如果是法法都圓哪，人天乘就是一佛乘。所以我們對於人天乘，這一點我們應當有個提高的認識。 《大經解》：又此品廣明濁世惡苦。雖只廣陳事相，實則圓顯一心。心穢則土穢，心惡則趣惡，一一無非自心所現也。 …… 《彌陀要解》 云： 「娑婆即自心所感之穢，而自心穢，理應厭離；極樂即自心所感之淨，而自心淨，理應欣求。厭穢須捨至究竟，方無可捨；欣淨須取至究竟，方無可取。 妙宗云 ： 『取捨若極， 與不取不捨亦非異轍。 』設不從事取捨，但尚不取不捨，即是執理廢事；既廢於事， 理亦不圓。 若達全事即理， 則取亦即理，捨亦即理。 一取一捨， 無非法界。 」 《要解》 之說，事理圓融，妙契中道。 實際上這一品所說的是濁世的惡苦，都是事相，實在也是圓顯自己的心哪。我們不要以為只是極樂世界那種莊嚴是「託彼依正，顯我自心」，那些依正都是顯我們自心；那個《地藏經》裡頭，那些種種地獄現象，那些銅牆鐵柱，都是自心。 所以這裡頭所說的這種種，也都是自心哪。所以 《彌陀要解》 說， 娑婆就是自心所感的穢，這是個穢土，這個穢就是自心所感的，自心的穢當然不要嘛。你自個兒心裡頭為什麼要它穢啊？ 極樂就是自心所感的淨，因為是自心淨，那當然我要求， 要保任哪， 要保啊。 所以你這厭穢需要捨，捨到究竟，沒有可捨；欣淨土也需要取到究竟，也沒有可取了。那到這個時候，取捨到極點的時候，跟不取不捨，也沒有「異轍」。 如果不從事這個取捨，沒有欣慕極樂、沒有厭離娑婆的心，只是說「不取不捨」，這個不但不高，而且這有毛病，這叫做「執理廢事」，你執著了理，廢掉了事。你執著了理，廢了事，你這個理就不是圓的了，所以你這個理也要打個引號了。如果你能夠了達全事就是理，全波就是水，波是事相，水是本體。波是什麼？整個的波是什麼呀？不都是水嘛。所以「若達全事即理」，那麼你取也取的是理， 捨也捨的是理， 你 「一取一捨，無非法界」啊。所以蕅益大師這一段話是非常殊勝。蕅益大師九天寫出來的，所以這個是從大光明藏中自然流出，九天寫出這麼一部著作。 憨山大師寫這個《楞嚴經通議》，凡是從腦子裡出來的東西都不要，所以這才真正是「慎勿信汝意」，因為腦子裡頭出來的都是「意」。大家都想寫幾句東西，但不知道你那東西沒價值，你腦子裡出來的。人家憨山大師，腦子裡出來的東西不要，再寫出幾句，那句句都可以要。 今天就供養到這兒，大家歇一歇，喝茶，哈哈哈哈。第卅三會 一九九零年七月十日 講於北京蓮華精舍上次講了這個娑婆世界五惡、五痛、五燒，所以佛就無量的慈悲，再三勸告，這個悲痛「難得解脫，痛不可言」哪。所以底下就告訴大家，你要如何來避免。所以說這些話，就是要給大家指出方向， 作為救度， 你要避免哪。 底下就說了 「一心制意」等等。 今天這兩品，第三十六、第三十七，就是這個的繼續。所以底下《重重誨勉》，一遍再一遍、一層再一層、一重再一重來進行勸告，勉勵大家要止惡行善哪。 第五冊 · 重重誨勉第三十六 重重誨勉第三十六 佛告彌勒．吾語汝等。如是五惡五痛五燒．輾轉相生。 敢有犯此． 當歷惡趣。 或其今世．先被病殃。 死生不得． 示衆見之。 或於壽終．入三惡道。愁痛酷毒．自相燋然。 《大經解》：右明五惡、五痛、五燒相生之禍。……惡與痛燒，互相輾轉而生。惡生痛燒，故入惡趣。但惡趣衆生，三毒彌甚，故燒復生惡痛。 如鶏生蛋，蛋又生鶏，彼此輾轉而生，何有已時。一開口就是「佛告彌勒」，彌勒當機，未來的佛呀，也就是現在的佛囑咐未來的佛。對他說：「吾語汝等」，我跟你們說呀，我告訴你們哪。 如是這麼樣的五惡、五痛、五燒啊，而且這樣的五惡、五痛、五燒，它是「輾轉相生」。因為你造了五惡，現世受報名為五痛，來生受報名為五燒，這是由惡而生痛、生燒。 這「輾轉相生」是什麼意思呢？輾轉就是反覆的，像輪子似的轉過來，又轉過來了，又轉過來了，反覆的。 「輾轉相生」，是痛、燒又能生惡。 上次已經說過，那個鳥、螃蟹你把它擱在一起，就互相鬥，它在很苦的時候它就互相殺傷。所以在地獄之中，地獄中的眾生互相殺傷，這是地獄中苦的一個原因哪。他彼此都在極端痛苦之中，所以誰碰誰一下都是不可忍耐，那就是一個加倍的來報復。所以他在痛燒之中，他並不知道能夠悔恨哪，這些更增加他的瞋毒、痴愚的毒。 那個銅床鐵柱，那個都燒紅了的銅柱子，那個罪人是怎麼趴上去的？怎麼抱著那個柱子的？不是需要小鬼什麼把他推上去，他自己去抱的。他看見是美女，過去一抱，啊！渾身燒死了。燒死之後，他並不因此明白，說下次我再也別抱了。 他馬上活了之後，又看見還是美女，過去又抱，沒完沒了的。所以不會因為這種痛、燒而使他能明白，它更增加了他的毒、他的痴、他的恨哪，所以這就是「輾轉相生」。「輾轉相生」就是雞生蛋、蛋生雞啊。 《大經解》 ：故下云 「敢有犯此」 ， 「此」 者惡也。 敢犯惡者，必當永劫輾轉於惡趣之中。故云「當歷惡趣」。「歷」者經歷。惡趣是作惡自招之果。 故舉果相，以誡衆生令止惡因也。「敢有犯此」，如果你敢犯這些個五惡。五惡大家要知道，五惡裡頭就是包括喝酒。大家都認為這是很風雅的事情，也是很愉快的事情，哈哈哈……那麼你也就犯了。你敢犯這個，比方有些這個佔公家便宜，實際是〔犯了〕盜戒，不佔白不佔。有些管理很鬆懈，公家的東西你不拿白不拿，並不犯刑法，也沒有人管你。但是你這是做了惡了，你是做了盜惡，你要是受了戒，就破盜戒；男女之間胡鬧，所以這個眾生不知不覺就在犯哪。你敢犯，你這麼大膽，你敢來犯這些個惡的事情、罪業，你的結果，因為它是輾轉要發展的，你一定要經歷到惡趣，三惡道裡面去啊。 所以這句話咱們不要把它看得很小。你就是不受戒，它還是惡，而且這個惡，它會造成其他的因。造成之因，侵犯了別人，別人就要報復，種種的，所以愈來愈發展，愈來愈大，要經歷到惡趣。你不要看這個事情很小，一個小事、小節，常常有人說「大人物不拘小節」，都是自己掩蓋自己。現在所謂大人物，就是說我是位置高。位置高，當然犯點小節也沒人敢提意見。你這作為大人物的話，你大節要能過得去，大節過得去的話，現在就是難了。 《大經解》：「或其今世」至「示衆見之」，明五痛也。乃現世之華報也。「被」者受也。……作惡之人，於現在世，或生重病，或招災禍，求生不得， 求死不得。 憂苦萬端， 不能出離。 故云 「死生不得」。 敢犯這個的話， 「或其今世， 先被病殃」 。 「被」這個地方就當作「受」字解，要按西法的文章說，你要是被動的，當作被動解釋，你就要被動的得了病、得殃，那麼也可以講，不過中國文法不是這麼用。就是「受」，或其今生，你受到了病，也是一種禍害； 「殃」 是禍， 受到痛苦， 受到災禍。 《大經解》：下云「示衆見之」者，顯此惡果，普令大衆，皆得見之。令知因果不虛，而生戒懼。 而且「死生不得，示眾見之」。像北京一個大和尚，最後身上插了五根管子，插了多少時間哪，他痛苦得就拔掉兩根管子。他們看見，又給他塞進去，那個一寸多長都是血，因爲插上去很不舒服。死這個事，他求死、求生都不得自由啊。 不但他求死不得自由，他就想把兩根管子拔下來都不行，別人又給他插進去了。所以生時知名度很高，死後還要入惡趣，這個知名度管什麼事啊。 法源寺還有一個，這個人極荒唐。他就是慘叫，一條街都聽見他叫，這是解放以後死的，送到醫院，他就不疼不叫了。醫院說「你沒病」，就送回來。送回來，一回到他住的地方就叫。再送醫院，醫院說：「沒病，我們怎麼能收？」到醫院就沒事了，醫院就不收，就回來。回來就叫，就這麼叫死的。所以大家說「活入地獄」啊，罪惡萬端沒法說啦，當時也是方丈。所以有一個人看他開會，就說：「這個什麼人？說話這麼輕佻啊！」後來別人告訴他，說這是誰誰誰。「噢，怪不得，原來是他，不然怎麼會這麼輕佻。」所以他這些人哪，我們絶不能因為是個佛教徒，就認為這個人就必定是向善的，這個完全不一定啊。不管怎麼樣，他就是受了戒之後，他加了破戒的罪！我們一般人作惡只有作惡的罪，沒有破戒的罪，他加上破戒的罪。你持戒、你行善，你不光是有行善的功德，你還有持戒的功德，你持戒功德很大。但是你要作惡，那同樣的，這是均等的，這才合理嘛。這你就不但有作惡的報，而且有破戒的報，那就是地獄的報。這一種作惡就要在今世示現這種報，這都是現前的真事啊，一條街聽見他慘叫，而且叫個不停，就這麼叫死的。到醫院沒病，還不是一回。醫院說你總不能強迫我們收一個沒病的人哪，只好接回來，接回來就叫。罪有應得啊。 《大經解》：下云「或於壽終，入三惡道」，乃後世之果報， 明五燒也。 「愁痛」 者， 憂悲苦痛也。 「酷毒」，極慘之苦痛也。 「燋」者，灼也，炙也，爲火所傷也。 「然」 者燃燒。 《會疏》 曰： 「燋然，獄火劇貌。自者，自業所感也。」或者今生，或者壽終，就入三惡道。而且可以這麼說，往往是這一種「死生不得」，這種人壽終之後，看來只有入三惡道了。 這一種 「愁痛酷毒」 ， 這種憂愁、 這種痛苦， 「酷毒」是極嚴酷、極厲害的一種毒。在這種痛苦毒害之中，「自相燋然」。「燋」就是把他燒糊了，自個兒燒；「然」就是燃燒。古時候就當燃燒，跟加上火字旁那個 「燃」 字一樣的。 自己就互相燒，你燒我，我燒你。 共其怨家． 更相殺傷。 從小微起． 成大困劇。《大經解》：「更相殺傷」等，……惡人在獄火中，痛極生瞋，互相殺傷。是則燒中，重復造惡，結怨成仇，……從微至著，愈演愈烈，無有窮期。 故云「從小微起，成大困劇」。「劇」者，甚也，烈也，多也，增也。行惡不止，苦增不已，乃成大困，創重禍深，故云「成大困劇」，又《魏譯》作「久後大劇」。 「共其怨家，更相殺傷。」他就入三惡道之中，和自個兒有怨的人，又互相在這兒你殺害我、我殺害你。 「從小微起，成大困劇。」所以菩薩畏因哪，而眾生就畏果啊。知道這個果可怕，而不知道去害怕為什麼得到這個果， 是因為你種了這個因哪。 而往往是因小果大，行善、作惡都是如此。一個小的因，它所結的果就大。這是自然的嘛，你種一顆麥子，後頭長一棵麥子穗，這是多少顆麥子粒呀。這是自然的規律嘛。你種了桃核，出了桃樹結桃，那有多少桃核，有多少桃？整個那棵樹。 這個果它就是大嘛，所以「菩薩畏因」。「從小微起」，做很小很微的一件事情。 「成大困劇」，很大的，「劇」也是大的意思，大的困難。「大困劇」在別的譯本裡頭，《魏譯》就是 「久後大劇」 ， 久後變成更大了。 所謂 「大困劇」就是說這個苦，它是增長的，「更相殺傷。從小微起」，愈來愈大，愈來愈困難。而這一種是因為什麼呢，所以要追究原因哪，所以我們要知道「畏因」。我們要知苦，就要斷集。你要找苦的原因，苦的原因是集，所以知苦就要斷集。這裡說了苦，我們要找苦因。 皆由貪著財色．不肯施惠。各欲自快．無復曲直。痴欲所迫．厚已爭利。富貴榮華．當時快意。不能忍辱．不務修善。威勢無幾．隨以磨滅。 天道施張． 自然糺舉． 煢煢忪忪．當入其中。古今有是．痛哉可傷。 《大經解》 ： 「皆由貪著財色」 。 多求無厭足爲貪。 貪心牢固曰著。……「財色」者，「財」指錢財貨物。 「色」 者色情， 指男女間之情欲。 《嘉祥疏》曰： 「或貪財， 或貪皮肉。 」 …… 「不肯施惠」 者，不肯以財物施人也。 《會疏》 云 ： 「……不能施惠，慳吝之相也。」這個苦因 「皆由貪著財色」 。 你 「貪」 戀， 「著」就是你抓住了不肯放。這個「財」就是一切包括現在所謂有多少大件，什麼黃金的首飾；再有，錢大家都知道是財了；這一切也都是，住的房子，一切享受，這都是屬於財。這個財就是代表錢財、貨物，各種近代這些新的設備都屬於財。這個大家很貪愛，很捨不得丟，就是「著」。 「色」，就是說，這個誰的話好，嘉祥的話好，「或貪財，或貪皮肉」，就是在肉身的這一種貪著，男女之間。現在還不僅僅是男女之間，同性戀同樣是，還都是色。還有人和畜生，這都是色。這個在真正的戒條裡寫得很清楚，都在內，都是要禁止的，就貪著這些東西。所有壞的東西都是共同的，中國有，外國也有。中國古代有，一直傳到現在，現在還是有。中國在春秋時候，那現在就是所謂「男色」，一直傳到……，現在外國還很發達，各國都有。這壞的事情都很普遍，這都是大家貪著嘛。 「不肯施惠」，這種利益好處不肯給人家，你不肯去給人方便，去救度別人，你的財物不肯布施。所以就是說，這個原因是什麼？就是因為你貪財好色，你慳吝。 《大經解》：「各欲自快，無復曲直」，只求自利快心。不問是非曲直也。 「各欲自快」，每個人每個人都是想自個兒痛快。現在出現了一種新的這個……，恐怕也是古代的，不過現在它很發達，崇拜撒旦。他們的紀念日快到了，已經有十幾個人把孩子都準備好了，自個兒小的兒子就要殺，殺了來祭祀，胡作非為。在那禮拜行禮的時候，可以強奸少女，就是這樣。他的要求是什麼呢？要求自由解放。這個「自由解放」是好名詞，就這「各欲快意」，實際上就是這 「各欲快意」 ， 我要幹什麼就幹什麼，我不受一切拘束。那麼他沒有考慮……，只考慮你的自由，你考慮沒考慮別人的自由啊？你這要想強奸就強奸，你這自由了，那個被強奸的她自由嗎？這魔說。這一些事情就是說，現在而且這個勢力很大，勢力很大，有組織，所以就是「各欲快意」 。 「各欲快意」 到這個時候它登峰造極了。 《大經解》：不願忍辱修善，積累福報於來日。於是威勢不常，隨即消滅。 「不能忍辱，不務修善」。 「忍辱」這個「忍」字，中國清代中興的名臣曾國藩他的語錄，他的語錄有兩句話我是老記住，是「千萬忍耐，忍耐萬千」。千萬你要忍耐呀，你所要忍耐的事不是一件、兩件，你是要成萬成千的忍耐，所以「千萬忍耐，忍耐萬千」。 佛教這個忍辱是六度之一，所以在《金剛經》裡頭特別指明了忍辱。一講，先講的是「布施」，應該要怎麼不著相的布施，三輪體空。具體舉例就舉的是忍辱，歌利王節節支解。所以這個忍辱很重要， 忍辱很重要， 所以就是要所謂 「難忍能忍」哪。 所以一個人不能忍，處處要講自由，處處要講我，老子想幹什麼就幹什麼，你這將來非幹到地獄去不可。都要有所不為嘛，所以非禮勿視、非禮勿言，自個兒有約束，哪裡能這麼放縱啊。我就只考慮我自己，我要幹什麼，我要怎麼著。你侵犯人家對方的自由啊，這不就是造惡嗎？還自個兒覺得很有理。 「忍辱」者，就是克制自己，把這個自由讓給別人，你就忍辱了。他罵你，你要回罵，倆人就彼此都不自由了。他罵我之後，而我沒有反抗，他不就自由了？讓給對方嘛。為什麼必須我得自由，不讓別人自由？ 「不務修善」，不肯修善。所以在這一點，耶穌教的話也很徹底，當然是稍微有點偏了。耶穌的話，當人家打我左臉的時候，我把右臉送上去。所以這一些教，大家有好多都覺得是……。有的年輕人就「各欲快意」，我想怎麼痛快就怎麼做，這個很危險。 「威勢無幾」，你要知道，現在你想痛快，你還想橫行，你還在享受，你還有威有勢，但是你這個威勢沒有幾天哪，沒有多長的時候啊。你前生修了善，你今生得了人身，你享受這個善報。 這事等於說是一個人他繼承了他家的遺產，還可以、還容許他揮霍。但是你沒有多少啊，你坐吃山空，沒有幾天你就花完了。你這個威勢沒有多少啊，你就「隨以磨滅」，都消磨了、除盡了，叫做滅，就全沒了，就全完了。 《大經解》：「天道施張，自然糺舉」。「施」者，張也。「糺」即糾，正也，察也，舉其非也。 自然之理，法爾之道，謂之天道。……「煢煢」，憂思也，無所依也。「忪忪」，心悸不安，驚惶失措也。 「當入其中」 者， 《會疏》 云： 「煢煢者，單獨貌，獨生獨死故。忪忪者，心動也，驚惶貌。 輪迴無間也。其中者，五道之中也。」……「古今有是，痛哉可傷！」「天道施張， 自然糾舉」 。 「施」 也就是 「張」 。 「天道」 就講自然之道、 因果之道， 所謂善有善報，惡有惡報。所以大家有很多外道就是求天，其實天它也是在執行這樣一個法度， 也只是執行的人，它也要秉公辦理。 不能說因為你磕頭它就赦免你，那不天在那兒〔受賄〕，你上上供就把你〔的罪〕減了， 那不是天在那兒受賄嗎？有很多人糊塗啊。 這個天它就是自然的因果，就是如此，它就是要「施張」，它就是要起作用。「自然糾舉」，自然而然，所以「自然」兩個字就點出來了，不用造作，不用安排，自然而然。「糾」就是糾正的那個糾；「舉」就是舉發、檢舉。這一些，自然而然的把那些罪，把一切一切都給你暴露了，都要來追究。 「煢煢忪忪」，「煢煢」是很恐慌的相貌，是一種憂思，無所依，孤獨。「忪忪」是心慌、失措。你這是孤孤單單的，「萬般將不去」，你的這些同夥、哥兒們、至親愛的眷屬，沒有一個誰能跟著你的；「只有業隨身」，孤獨得很，而且這個時候你恐慌得很哪。 「當入其中」，你自然就走到你的罪業之中，就輪迴在五趣裡頭，到你應該到的地方。 「古今有是」，從古到現在，都有許多這樣的事情，這些事情是痛啊，悲痛、可傷。眾生本來是佛，自個兒不明白、不相信。自個兒不但是妄想執著，而且種種造惡，在冤枉之中受輪迴。在這夢中，惡夢是愈做愈惡、愈做愈恐怖，不能醒啊！所以，哀哉可傷，可痛啊。 汝等得佛經語。熟思惟之。各自端守．終身不怠。尊聖敬善．仁慈博愛。當求度世．拔斷生死衆惡之本。 當離三塗． 憂怖苦痛之道。若曹作善． 云何第一。 當自端心。 當自端身。耳目口鼻． 皆當自端。 身心淨潔． 與善相應。勿隨嗜欲． 不犯諸惡。 言色當和。 身行當專。動作瞻視． 安定徐爲。 作事倉卒． 敗悔在後。爲之不諦．亡其功夫。 《大經解》：「佛經語」通指捨惡修善、背塵合覺之一切法門。別則專指彌陀一乘願海、六字洪名之淨土三經。 其中第一， 即本經也。 「熟思惟之」 ，從聞而思也。 「汝等得佛經語」，就指的在會的大眾，以至我們後世的人。我們後世說是「得佛經語」嘛，看見佛經就是得佛經語，當時在會的人更是如此了。你們得到這一些，「熟思惟之」。你看這個地方，是佛教導大眾。所以大家往往不大肯思惟，只肯背誦，要好好的思惟。你就是在那兒背，那是走過場，也有功德。 所以聞、思、修三慧啊，在那兒念只是聞，你要進一步就得思，思了之後才有修。你不要以為你在念著就是修，這個不夠。你這是程度水平太低的，所謂初步的，也可以叫做初步的修的準備吧。要經過思、經過修。這個不就是佛在這兒說的，你得佛經這個語，「熟思惟之」，你要很好的去思惟啊。 那麼現在這個經語之中，善導大師說：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」那淨土的經最要緊，而淨土三經之中，《無量壽經》是第一，這個就是詳談了本願之海。所以我們要對於這個經，別的經你不去思惟不要緊，你對於這個經要好好去思惟，你好好去想一想嘛，他這一句話什麼意思？你要把自個兒擺進去，要聯繫自己，哪一些都是說我呢？ 有一個人她聯繫了一下自己，當時她說，兩年的一個病她好了。居士林的一個人，一個老太太，這大概是前年還是哪年，我去了，她跑出來，她給我問訊，她說：「謝謝你，我當時因為沒有工夫跟你說，你講了之後，我當時……。」我就講了一個什麼，我舉了一個例：你燒開水，你要一口氣燒開了，燒開了之後，你就是再放涼了也是涼開水。你把壺擱在爐子上，你燒三分鐘拿下來，明天再燒三分鐘拿下來，後天再燒三分鐘拿下來了，一百年之後它還不是開水。而且「一曝十寒」哪，這爐子，這個水在這兒，燒一會只是幾分鐘，拿下來的時間，你就是寒的時間長啊，一曝十寒，你這不起作用啊。「我當時聽了這一句話，您說『一曝十寒』，這不就是說我了嗎。」她這樣一想，她說當時就覺得她這害了一年多的病， 當時好了。 這都是真事， 這也胖了， 她說： 「我要跟你說，今天我告訴你。」這兩個老太太她們在一塊兒，那個就是見著滿屋子都是……，要看觀音，結果就著魔了。不能睡覺，〔老看見〕多少人在屋子擠滿了，都沒法治，就說要死了。這不行了，沒法睡覺，渾身也緊張，整天緊張，就有人叫她念大悲咒對治。我說：「不要對治了」，我就給她講了一個禪宗的公案， 我說： 「老僧不聞不睹無窮。 」 她說： 「我記不下來。」我小女兒在旁邊，福良，我說：「你寫個條子給她。」第二次我再看見她，她就給我很深的問訊，她說謝謝，也胖了，說：「自從那個條子到手之後，這些現象都沒了」。 所以就是這些事，你把自己擺進去，不要就在那兒走過場，這個作用是很殊勝的。這些也沒有什麼叫法術，也沒有什麼特殊，就是這很簡單嘛，哈哈哈……就你不要「一曝十寒」哪。就是說你 「不聞不睹」 就對了， 哈哈哈……平常得很嘛，就是這樣子。「熟思惟之」，要在思惟上用功。 《大經解》：「端守不怠」，從思起修也。……盡此一生， 端守佛誨， 終無懈怠， 故云 「終身不怠」 。 「各自端守」 ， 「端守」 指按著佛經的話去做。 讓你端守什麼？就是你思惟， 你知道了這個道路，知道了這個道理，這就是修。「終身不怠」，你不要懈怠。 《大經解》 ： 「尊聖敬善，仁慈博愛」。憬興曰：「聖通佛僧。 善， 世出世法， 是無上寶， 故敬之。此則三寶也。 仁愛慈悲， 博濟衆民， 故云仁慈博愛，所謂博愛濟衆也。」要「尊聖敬善」，大乘初地以上都是聖，小乘初果以上稱為「聖」。對於聖，我們都要尊敬，要恭敬善。經中它就是尊重這個，所以「善男子、善女人」稱呼大家。就是要三善道啊，要止惡修善哪，要去停五惡修五善，要恭敬這個善。 憬興他說，說到聖，那就包括了佛跟僧。佛當然是聖，還有這些我們剛才說的菩薩、羅漢以及僧。僧本來是和合眾，除了佛之外的修行人都通稱為「僧」。「尊聖」就包括了佛和僧。「善」是指的世間法、出世間法，比方咱們這個「仁義禮智信」，按儒家的話，你能夠把這個五常「仁義禮智信」，都能夠實踐，你還可以保持人身，就相當於佛教裡受五戒，這都是善，那麽這就是法，法寶嘛。這就是三寶。 「仁慈博愛」，「仁」者，安仁、普利，慈悲為懷，所以仁慈博愛。 《大經解》 ： 「當求度世」 者， 自度度他， 自覺覺他，普令一切衆生永脫虛妄生死。「拔斷生死衆惡之本」者，勤修戒定慧，息滅貪瞋癡也。輪迴六道，貪欲爲本。生死苦海，智爲能度。以智慧劍斬斷貪欲無明等煩惱，即是拔斷生死之本。如是則永離三途之苦。 「當求度世」，要求解脫，要「自度度他，自覺覺他。」所以這個度世不是說只求自覺，而且要覺他，要普令一切眾生都永離生死。所以佛就說，你們得了佛的經語，要好好思惟，要好好去實修，不要懈怠，要尊敬三寶，仁慈博愛，要自覺覺他，自度度他。 「拔斷生死眾惡之本」，就是說，不是在那兒有一搭沒一搭的，而是要「拔斷」，要把這個生死、惡的根本，要斷這個根本。 「當離三途，憂怖苦痛之道」，要離開三惡道這些個憂愁恐怖、這些苦痛，痛苦就是啊，這些個道路。怎麼離呢？你要拔斷生死的根本。這就是說「拔斷生死眾惡之本」，你就「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」嘛，是不是啊？貪瞋痴是根本，罪惡的根本，所以輪迴六道，貪欲為本。那麼要解脫生死苦海，就智慧能度，所以就是要「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」。拿智慧的劍來斬斷無明等等的煩惱，這樣就永離三途之苦了。佛悲憫啊，所以勸導。 《大經解》：次勸端正身心，與善相應，世尊直指作善之第一著。「作善」淺釋爲行善，究實則爲「是心作佛」也。「端正身心耳目口鼻」，淺釋則爲身端心正， 如 「非禮勿視， 非禮勿聽」 等也。 深析之則「耳當自端」即爲觀音大士反聞自性之耳根圓通也。大士不逐聞塵，返聞自性，是爲端耳。如是演申，不逐色塵，返觀自性，是爲端目。 如是六根，不逐六塵，朗照心源，方名端正，故爲第一也。 「若曹」，就勸導大家了，要「作善」哪。他進一步開示，你們說要行善，什麼是第一呀？ 我也常說， 我們應當把咱們這個鋼用在刀尖上啊。那哪兒是刀尖啊？這就是佛反問大家， 你們想想，什麼是第一呀？就是「當自端心」，你要端正你的身心，這個就是作善裡頭居第一位的，這個是第一。 「作善」，淺說就是行善事。如果要說到究竟，這個善、這個第一善，那就是「是心作佛」。 既然「是心作佛」，所以我們就是要在這一切之處端心、端身。 「耳目口鼻，皆當自端。」「皆當自端」，淺一點來講，那就是「非禮勿視」，不合禮的事情我不看，你那跳脫衣舞我不看；「非禮勿聽，非禮勿言」，這一些端身、端口、端什麽。 進一步說這個「端」，我們怎麼叫「端耳」？《楞嚴經》裡頭這個觀世音菩薩耳根圓通，是利用耳根。他這個耳根，大家很多人在這兒錯了，一個外國來的居士，很有點名望，到處講。我說：「你講《楞嚴》這一段」，我說： 「你說，你先說。」我一聽就聽出她毛病來了。 我說： 「你先於 『聞中』 ，這個是『入流亡所』，入什麼流啊？」她說：「入那個聲的流。」我說：「你錯了。」美國有個居士把問題講淺了，他講淺了還可以原諒。她就整個講錯了。 他就是不管這個聲，有好些人這地方錯了。它是聞的本性，所以叫「反聞聞自性」。你還在那兒聽這個聲音，你還不是在那兒追那個聲塵？你還不是在務外？還不是向外奔馳？那有什麼叫「反聞」呢？所以她錯，她錯錯在哪兒？她說這麼講凡夫才有法子下手啊，要是說這個「聞」字解釋為「聞性」，那凡夫無從下手。對，凡夫是無從下手！所以淨土法門才殊勝啊，你都想到凡夫就能從這兒下手，遷就這個下手的地方，你非講錯不可。 所以這個「反聞」者，它是「入流亡所」，「所」是「所聞」。這麼一講，我們大家也就很明白，肯定她是錯的，沒法辨。她這個人很聰明，她馬上承認，她馬上要給我磕頭，我把她拉住了。 這個「入流亡所」，你這個耳根的「所」就是聲嘛，你是忘記了聲，不是在那個聲中那兒待下來了。所以大家不思惟呀，所以很多人不思惟，他很淺哪，他稍微能把它講過來就以為是這樣，不肯深思啊。你深思，自己也能發現矛盾，沒有什麼難懂啊。 「所」，你這個耳朵的「所」是什麼？不是聲音是什麼？入了流，那當然就跟那個「所」是對面的了，哈哈哈……把「所」忘了，把聲音忘了，你還說在聲音中待下來，天下糊塗人有這麼糊塗的嗎？這個人是極端聰明，說老實話，而聰明人才糊塗，我告訴你們，這是真理。這些糊塗人都是聰明人，他不聰明他不糊塗，所以就是呀。 這個地方就順便講到這兒。我們要「端耳」，那就是如觀音啊。如觀音就是不去追那個聲塵， 反聞自性， 那麼這才是 「端耳」。同樣的，不去追色塵，反聞自性是「端眼」，不是種種都一樣嗎？所以 「耳目口鼻， 皆當自端。 」「端心」，那就要知道「是心作佛，是心是佛」，所以這樣的反觀自性，這叫做「端」。如是六根都不去追六塵，而都返回來反照、朗照自己的心源，本心之源，這才是端正，就是在這兒所說的這個「端」字。當何第一啊？就是應當這麼端，那這樣才是第一。至於初步，淺，「非禮勿視，非禮勿聽」，初下手的人也是要做的，不可忽視。 《大經解》：下云「身心淨潔，與善相應」，亦同具上之淺深二義。淺言之即身心離垢無染，身之所行，口之所言，意之所思，悉是善也。深言之始覺智妙契本覺理，才是「與善相應」。 「身心淨潔，與善相應。」你看這個字，這個「善」字，剛才我們對於善的解釋，這就對了。 不然一般的行善，跟你身上乾淨不乾淨有什麼關係？身心潔淨才跟這個「善」字相應，這個第一之善，就是「是心是佛，是心作佛」呀。你身心潔淨，你不去追隨六塵，不追逐塵它不就乾淨了嗎？朗照心源，它潔呀，這個跟善相應。 《大經解》：品末重復勸勉，應棄欲止惡，安和專誠。……「身行」者自身之所行也。「專」者專一、……「當專」指應當專精行道。若就本經，則勸一向專念也。 不要隨著「嗜欲」，嗜好跟欲望，現在很多人還是離不開嗜欲。自個兒所嗜的留戀，不肯捨，更不肯說斷哪，就是粘粘纏纏像老太婆這樣子，沒有一點丈夫氣，「勿隨嗜欲」。 「不犯諸惡」 ， 剛才所說這些惡都不能犯。 「言色當和。身行當專。」對待一切，我們都是和顏悅色。「身行」，我們這個是身，每天身之所作，這一切一切都應當專一。底下還得接著往下講，「當專」就是說應當「專精行道」。從本經來說，那就是指著勸大家 「一向專念」 ， 所以 「身行當專」 。 《大經解》：「動作」者，行動也。「瞻視」者，看也。「徐」者，和緩。……一舉一動，皆當安詳鎮定，從容不迫。 「動作瞻視」， 「動作」就指的行動， 「瞻視」是看。這一切一切都應當「安定徐為」，很安定，就是很和緩，不是那種很暴，粗暴，不能自制。 所以現在你看這些個跳舞， 這些個動作， 就跟 「安定徐為」都是相反的。所以吳季子觀樂，他聽見音樂，他可以知道哪一國是什麼音樂，這個國家過去是如何，今後前途是如何，都可以知道。現在這些歌舞也就告訴我們，世界中有很多禍亂。 這個禍亂還是一天比一天要加深，等到達到了登峰造極，轉過來它就開始減少了。現在還沒有，還正在爬坡呢。 都「安定徐為」呀。所以咱們中國這個諸葛武侯，他教他的兒子就是「淡泊寧靜」。他就是這個意思， 不要隨著嗜欲， 要淡泊， 而且這個欲中，最大的欲就是男女之欲。 你不要去追求這個東西，你要淡泊。「淡泊以明志」，你有沒有志氣，看你肯不肯淡泊；「寧靜以致遠」，「寧」就是安，「靜」是清淨，「寧靜」就是安定，你安定才能致遠、才能經久，才能有遠大的作為和遠大的宏圖。所以不是這一種跳躍、瘋狂、掙扎，這種的變態。 《大經解》 ： 「倉卒」 者， 匆促也， 慌忙也。 「諦」者，審慎也。作事慌忙，則必將失敗與後悔。所行不慎，則「亡其功夫」。 「亡」者喪失也。 「功夫」者，修持之功力。 「作事倉卒，敗悔在後。」做事都沒有預計，都是臨時倉倉卒卒，忙忙亂亂，慌慌張張，這「倉卒」就是慌張，失敗和悔恨跟著就來了。 你之所為如果是〔不諦〕，「諦」就是審慎，你不審慎、不慎重；「亡其功夫」，你的這些功夫就滅亡了。這不是忘了，你如果要不謹慎嘛，就把你的功夫都忘了。這你就「亡其功夫」，功夫亡了。那這個話怎麼講？有證明嗎，我這個解釋？有啊，所謂「一點瞋心火，能燒功德林」，你的功夫不就是功德林嗎？這一點瞋心之火，就能把整個功德林燒了。統統燒了，它不就亡了？你過去的功夫就全沒了。所以修道千日，敗道一時， 大家要知道， 所以就是善護己念， 「重重誨勉」 。 《大經解》：更就本宗，第一之善，實即大勢至法王子之念佛法門「都攝六根，淨念相繼」也。一聲佛號，六根俱攝。即六根自端也。……心既是佛，六根自然悉皆是佛。故云「耳目口鼻，皆當自端」。「自端」者，一聲佛號，六根自然端正也，自然「身心淨潔，與善相應」。「善」者，「是心是佛」也。 剛才講到 「云何第一。 當自端心。 當自端身」 ，結合到觀世音菩薩的「反聞」。如果結合到本宗，那這個「第一之善」（觀音是第二十五，大勢至是二十四），那就是大勢至菩薩的念佛法門， 「都攝六根，淨念相繼」。你念佛，你的六根都攝住了， 所以眼耳鼻舌身意六根都攝住了， 而且是 「淨念相繼」，這個是「第一之善」哪。 所以一聲佛號六根都攝住了，這就是六根都自己就端了，所以「耳目口鼻，皆當自端」。心是佛，六根也都是佛了，所以這個「耳目口鼻」這就是真正的「自端」了，自然端正了，所以就自然「身心淨潔，與善相應。」「善」呢，就剛才我已經提過，就「是心是佛」。那麼這個就把這一段的意思更結合到咱們淨土本宗。 第五冊 · 如貧得寶第三十七 如貧得寶第三十七 汝等廣植德本．勿犯道禁。忍辱．精進。慈心專一。齋戒清淨．一日一夜。勝在無量壽國爲善百歲。所以者何．彼佛國土．皆積德衆善．無毫髮之惡。於此修善．十日十夜。勝於他方諸佛國中．爲善千歲。所以者何．他方佛國． 福德自然． 無造惡之地。 唯此世間．善少惡多。飲苦食毒．未嘗寧息。 下面，所以世尊對於大家，那是慈悲極了，一度一度的開導。底下再進一步勸說呀，勉勵大家。 他說， 汝等如果是能 「廣植德本， 勿犯道禁」 ，能夠「忍辱」，還「精進。慈心專一。齋戒清淨，一日一夜。勝在無量壽國為善百歲」。所以我們應當很珍重我們現在的時間，你在這個世界能夠修善一天一夜，就等於你到往生之後，你再為善一百年。 《大經解》 ： 「廣植德本」 者， 據 《會疏》 「德本」有二義：一者六度爲一切功德之本，故曰德本。 二者彌陀選擇本願，攝成果德之六字洪名，具足萬德，爲衆德之本，故曰德本。「植」者，種植也， 即培養也。 「道禁」 者， 望西云： 「爲佛道故，制禁諸惡，謂之道禁」。故「勿犯道禁」，即六度中之戒度也。「忍辱」者，忍度。「精進」者，進度。「齋戒」者，望西云：「齋戒者，八齋戒。 故云一日等。」首先咱們先把這個文字看一看。「德本」，根據日本的《會疏》有兩個意思：一個就六度是德本；再有一個，「六字洪名具足萬德」是為德本。所以，這個實在是兩個意思都有。既然是「廣植德本」，那也就是說念佛也兼行六度。如果你閉關念佛，那你這個念佛之中自然包括了六度，實際是如此。 念佛，你這就是利他。你天天迴向「願以此功德……同生極樂國」 ， 你這就是很大的 「布施」 。 你這就是「持戒」，你念佛你的心這麼端正，什麼都沒有做，你的惡都止了，這還不是很好的戒嗎？你這「忍辱」，你沒有跟任何人鬧脾氣，什麼都忘了，什麼辱都忍了，這時候只有一句佛號。 這個「精進」，一句接一句。「禪定」，這不就是別的都沒有，就是這個，這不就定在這兒嗎？ 所以「迷時不念悟時念」，你念的時候就是悟，那還不是大「智慧」嗎？所以一句佛號，六度具足啊。但是，我們是這樣，不要說因為我這個六度具足，所以六度的事我就都不用再做了，那又不對了。 相信它六度具足， 但是其他的， 因緣恰好，能做我們還是儘量的做嘛。 這 「廣植德本」 ， 「植」就是種植。 不犯道禁，「道禁」就是六度的戒度。為佛道，我們要禁止作惡，這指的「道禁」。這是為修道者所禁，你不要去違犯，就是「勿犯道禁」，這就是指的持戒。 「忍辱」，這就把「六度」中又特別提出這幾個，要持戒、要忍辱、要精進，不是修兩天後來就不修了。咱們之所以不成功，就是退緣多，所以我們就是要不退啊， 每個人都要注意這一點，要不退。要老退，給自個兒打個楔。這個汽車要上坡，你不開的時候，那個車子輪子後頭塞個楔兒。你要沒有楔兒，這個車軲轆就往後走，那往後走著就出溜下去，就整個翻車，有時候翻到懸崖摔下去。所以有的時候你不……，停的時候，你打一個楔兒，不要叫它往後退。退起來是可怕的，你不能控制的，你要有滅頂之災啊，所以要精進哪。 「慈心專一」，要為救度眾生啊。所以念佛求往生，就是要求自己怕受罪、怕入三惡道，求去早點成佛、早點去享福，這樣來求生極樂世界，絶對是往生不了的，我給大家都做了保了，告訴你這絶對！要利他啊，所以要慈心，要有普利眾生的心。為什麼要往生？就是要儘早的實現我們廣度眾生的願望。現在你能分身塵剎說微妙法嗎？你只能在這地球上胡說八道。 實際就是這個，都是在地球上胡說八道。你能做什麼好事？只有往生之後，你才能分身塵剎說微妙法、普惠以真實之利。所以往生是為這個，所以這叫「慈心」，要專一去修。 如果能夠這樣，你「齋戒清淨」，你持八關齋戒， 「齋戒」 是八關齋戒。 八關齋裡有過午不食，那是齋。所以持八關齋，這個事要是一天一夜，這個功德也是很大的，何況你還是「廣植德本」，做種種的這樣來持。 能夠這樣的話，你在這個世界能夠堅持到一天一夜，八關齋可以受一天，有人就是長期的，現在就准許你就受一天，就這一天我要特殊的持戒。 你 「廣床大被」 ， 現在大家都買那個講究的床，那你就是完蛋了，就不能受持八關齋戒了。你不能用那個床，所以我都是小木頭床，從來不要廣床大被。好的被褥、繡花的被褥不能用，化妝品全不能用，愈好的化妝品沒一樣能用，電視機也不能看，這些音樂、跳舞都不行，種種的。它加上幾條，除了五戒之外加上幾條。允許你受一天，受一天功德很大。 《大經解》 ： 「勝在無量壽國爲善百歲」 ， 如 《寶積經》 中文殊師利授記會云 ： 「若有衆生於彼佛土，億百千歲，修諸梵行，不如於此娑婆世界，一彈指頃於諸衆生起慈悲心，所獲功德，尚多於彼。何況能於一日一夜住清淨心。」咱們在這個世界上，這一天受八關齋戒，持戒，這樣種種的「廣植德本」，你這樣能夠一天一夜，「勝在無量壽國為善百歲」，你比那個在為善一百年還強。這個是什麼道理呢？ 《寶積經》裡頭有這個話，文殊師利授記品〔註：《大寶積經》「文殊師利授記會」〕 ：「若有眾生於彼佛土，億百千歲，修諸梵行，不如於此娑婆世界，一彈指頃於諸眾生起慈悲心，所獲功德，尚多於彼。何況能於一日一夜住清淨心。」能夠在婆娑世界，對於眾生，能夠這樣一彈指的時間，發生了慈悲心，你所得的功德，就比在那個極樂世界億百千歲，修種種的清淨行、梵行，超過它呀。 《大經解》 ：又 《思益經》 曰：…… 「我見喜樂國，及見安樂土。此中無苦惱，亦無苦惱名。於彼作功德，未足以爲奇。於此煩惱處，能忍不可事。亦教他此法，其福爲最勝。」還有《思益經》，這都是大乘經典，「我見喜樂國，及見安樂土」，安樂土那就是極樂世界；「此中無苦惱，亦無苦惱名」，不但沒有苦惱，它連名都沒有， 何況其實？沒有； 「於彼作功德」 ，在那個地方作功德，「未足以為奇」，你作功德也沒有什麼可奇，你要什麼自然就來了，所以你把東西給人了。咱們現在，你這一點給人，你好難哪，是不是？那個未足以為奇；「於此煩惱處，能忍不可事，亦教他此法，其福為最勝」，你在這個煩惱的地方，能忍不可忍的事情，種種的不合理、種種的橫加於你、種種種種的事情，而且也「教他此法」。所以你要轉教，把彌陀這一種，就是「唯說彌陀本願海」，我們也教他修這個法，「其福為最勝」。這個雖然沒有說時間，但是稱讚了在這個世界這麼做，要教他，教別人這個法，所以大家都應當發這個願。 這個不像禪宗、 密宗， 禪宗、 密宗給人家演說，確實是很難，不能隨便說。你一說錯，那就是不可挽救。淨土宗，只要你老實，你錯不到多少去，甚至於可以基本上不錯，這一點膽子要大一點。 但是也要發大願！要很用功，要努力求佛加被，就在力之能及、緣分所到，也「教他此法，其福為最勝」，就是如此。 《大經解》：又《善生經》曰：「彌勒出時，百年受戒，不如我土一日一夜。何以故？我時衆生具五滓故。」《善生經》還說了，跟彌勒出世比，彌勒出世的時候，「百年受戒，不如我土一日一夜」，不如現在在這個世界一天一夜。「何以故？我時眾生具五滓故」，「我時」，釋迦牟尼佛的時候，佛說，五濁惡世，這個時候眾生有五滓，五惡。 彌勒的時候，那個時候人福氣很大，那時人比現在的好，人壽八萬四千歲，身高八萬四千尺。 它雖然是個地球，這個地球就不是這個樣子了。彌勒成佛的時候，迦葉從雞足山就出來了，迦葉沒有般涅槃，他等彌勒。所以現在多少人到雞足山哪，虛老和尚去的時候聽見裡頭敲鐘嘛。大家就說虛老還是很難得，因為來禮拜的人，聽見裡頭敲引磬就很好了，虛老在磕頭的時候，裡頭敲鐘。 到那個時候迦葉就出來了，出來之後來禮拜彌勒。這諸大弟子就說：「奇怪，來一個長得像人的小蟲子。」因為那〔時〕人都高大了，迦葉當然比我們大一倍以上了。 但是當時那時候的人，看見他就像個小蟲子，長得跟人一樣的小蟲子，「這是什麼？」彌勒就告訴：「你們不可輕慢，這是前一個佛的大弟子，是傳佛心印的大弟子。」這個時候，迦葉把佛的袈裟獻給彌勒，彌勒接過來，袈裟是不是很長啊？彌勒接過這個袈裟，只能蓋兩個手指頭，你說他要比釋迦牟尼佛大多少！但是他一展就合適了，就披上了。這時，迦葉就湧身虛空，現種種神變，般涅槃了，完成任務了。 所以在那個時候，在彌勒那個時候是好，你那個時候一百年受戒不如現在一日一夜。所以這就是說明，為什麼這許多經典都說這一點，不是這一個經說了，在這個一日一夜，勝過極樂世界的百歲；這個十日十夜，勝過其他的世界爲善千年哪。 《大經解》：望西《無量壽經鈔》曰：「問：穢土修行若殊勝者，在此可修，何願淨土。答：如《要集》 云： 『此經但顯修行難易， 非顯善根勝劣。 ……」 又據憬興意， 此間一日勝西方百年之善者，「此修難成故」 。 謂此土進修甚難， 難能故可貴也。 至於生彼國速得無上菩提者，「彼無時不修故。此修善時少，故不相違也。」這個要追究一下。所以這個地方也可能大家又出了一個想法，既然這樣，那這個世界這麼好，我們就在這個世界修好了，何必往生極樂世界呢？這個就是說，它這個功德大，就是因為這個修難成，難能啊，所以難能就可貴。它這非常不容易啊、難得，不容易做到。所以我們不是一定要看那個時間，看你這個決心、你這個精進、你這個勇猛。它這個難哪，做到這兒很不容易。 實際再說起來，能不能在這個土修下去啊？我看，有誰真能在這個世界上，一日一夜的在這兒慈心專一、 齋戒清淨二十四小時， 有誰能做到？ 你們自個兒也可以想想，自個兒做到過沒有？有誰能做到？所以看著就這麼一句話，你們也不妨誰下個狠心，去做它二十四小時，所以事非經過不知難哪。我倒曾經是，在除夕之夜徹夜的不睡，一直修到天亮，天亮之後到夏老師那兒拜年。但這只能說這一夜，一年也就這麼一夜。那時候每年，也就幾年都是這樣，也就是幾夜。但是白天那些時間幹什麼呢？還是有人來、有人往，還是要準備這些事，哪裡是在修行啊。所以不要把這個話看得很什麽，就覺得這個事……。所以它能抵那「為善百歲」，沒有誰真能做到。 大家一個不睡覺，就睏在那兒，昏沉了。那個昏沉還在修嗎？所以這只是叫你知道一個對比，要你知道在這個世界上精進修，就是一個對比出來了；你可以跟這個去比，你就知道差不多了，這給你做了一個例題在這兒，這兩個就這麼相比。如果你能用功三小時，那就……，當然有人說太容易了，用功三分鐘那麼比，這比就不行了，你前提都不存在了，很容易的事情嘛。所以就是說，你這可以做參考，知道這個地方要勇猛，這個事情是很難能的，很難能的就非常可貴。實際上這個是很少人做到，能夠二十四小時始終清淨、始終專念、始終專一，所以不要把這句話小看了。 再有一個，為什麼要往生？因為你往生，雖然它那跟這比，好像時間的效果沒有這麼高，但是在極樂世界，他沒有時候不修、沒有人不修。你在休息的時候也是修，你在聽著音樂，看見人家游泳、聞著香、欣賞花，沒有一件事情不是增長你的善根。你喝水、吃飯，無時不在增長、無時不在修。但是我們在這個世界待下去，你雖然是修的效果這麼高，但是你能修的時候很少，就剛才我說，真正能做到一日一夜是很稀有的。 所以說這個話，不是勸大家你們就別去極樂世界，在這兒修吧。是告訴大家，要知道在這兒為善，難能可貴，這個功德是非常殊勝啊。你在這兒一天一夜，就等於極樂世界的一百年。所以這個就是鼓勵大家的意思，鼓勵大家這樣去修，來求生淨土，這個是真實的意思。佛就自個兒做了解釋，「所以者何，他方佛國，福德自然」，他的福德，他自然都有這個福德，他要布施，什麼都有，他無所缺。 像這樣一個故事，一個阿羅漢化緣，碰見那個洞裡頭有一個女的，她說：「你是阿羅漢的話，你等一等，等我丈夫回來，我供養你一個毯子。」這個女的不能出來，因為這兩夫婦就只有一個毯子，這個時候男的要出去化緣，那毯子給男的，女的就沒有衣服，也就不能出來，出來是裸體的。 她就不能出來， 說： 「你等一等， 等我丈夫回來。 」等丈夫回來，她說：「我要把這個毯子供養他。」這丈夫說：「你瘋了，你要供養他，我也不能出去要飯，咱們不都餓死了？」她說：「咱們今天這麼窮，就是因為咱們沒有布施。今天有這個機會布施，咱們再不布施，我們以後怎麼辦呢？沒有機會了。」這兩個人一商量，好吧。這兩個人就在裡頭，從窗戶裡頭，因為兩個人都赤身裸體，這很不禮貌，都赤身裸體，就頂著，從頭上頂出來，獻給這個阿羅漢，阿羅漢接受了。這兩個人後來都證阿羅漢，難能嘛！極樂世界有這個機會嗎？他要什麼有什麼，所以他就沒有機會作這樣的功德。作這種功德只有咱們娑婆世界，你要知道。所以就是說大家都很困難，你得一點東西很不容易，你把這樣的東西肯拿來做供養，做什麼，所以殊勝就在這個地方。他方世界沒有造惡的地方，這個世界「善少惡多」，善事少惡事多，善人少惡人多。 《大經解》 ：以上廣引多經， 以證此土行人於 「飲苦食毒，未嘗寧息」之中，仍能齋戒清淨，忍辱精進，故其功德遠勝於他方國土。 「飲苦食毒」，喝的就是苦，吃的就是毒，就整天生活在苦和毒之中。「未嘗寧息」，沒有一個時間可以安寧，可以休息。 吾哀汝等． 苦心誨喩． 授與經法。 悉持思之。悉奉行之。 尊卑． 男女． 眷屬． 朋友． 轉相教語。 自相約檢。 和順義理． 歡樂慈孝。 所作如犯．則自悔過。 去惡就善． 朝聞夕改。 奉持經戒．如貧得寳。 改往修來． 洒心易行。 自然感降．所願輒得。 《大經解》 ： 蓋謂如來大慈， 哀憫羣機， 苦口婆心，開示教導。……故云「苦心誨喻，授與經法」也。 佛復諭曰， 如是所聞經法， 悉應 「持思」 、 「奉行」 、「轉相教語」 。 「持」 者受持， 「思」 者思維。 「奉」者信奉。 「行」 者修行。 此爲自利也。 於諸親友 「轉相教語」，則爲利他。 「吾哀汝等」，我憐憫你們，我苦心的來勸諭你們，我教給你們經法。 「悉持思之」，你看，又有一個「思」字。所以大家這個「思」字，我現在再三跟大家說，已經說的時間不少了，今天借這個機會，這是佛在說，大家要注意啊，不光是念，要很好的去想、去「持思之」，而且去「奉行之」，教導我的這句話，我要去做。 而且是「尊卑，男女，眷屬，朋友」，不管是地位高地位低、是男是女、是親眷朋友，「轉相教語」，互相告訴他們，教給他們。不是一律都不說，但也不是一律的去宣傳，要隨緣度脫。但是自個兒要把這個當作是自個兒應當做的一件大事。不是自個兒沒有責任，我就不要做這個事，這與我無關。你這個事情做得好，就你任務完成得好；你做得不好， 你任務完成得不好；你沒有做，你沒有完成任務。要這麼看，是自個兒的任務，要「轉相教語」。 《大經解》：下復勸「自相約檢，和順義理，歡樂慈孝」。「約檢」，猶言束斂，即「當自端心，當自端身」之義。「和順義理」者，謂言行舉止悉皆和於義而順於理。……又「歡」者歡喜。諸經之末多云 「皆大歡喜」 。 「樂」 者安樂。 「慈孝」 ，俗云上慈下孝。如經云：「我哀汝等甚於父母念子」，是爲大慈。六道衆生皆我父母，誓願救度，是爲大孝。 要「自相約檢」，自己要約束自己，檢驗自己，要常常來審察自己。只有自己才能管自己，誰也管不了，要自己來管。真正下了決心，管起來也很快，所以說「三日不見，刮目相看」，說知識分子，這三天沒看見你，我再看見你，哎呀，我得換個眼光看你呀。所以就是你不振作，你振作起來就是變化很快。 「和順義理」 ， 這個就是說， 一切的言行舉止，就合於義、順於理，跟義是相合的，和理是相順的，合情合理，合乎道理，合乎這個世間的要求，也符合佛法的精神。 「歡樂慈孝」，心很高興，皆大歡喜。夏老師的詩嘛，「願我遇事生歡喜」，所以一個人要常常生出歡喜心來；要慈孝，「佛視眾生等同一子」，這就是慈心；要孝順，一切眾生都是我們的父母，我們要報他的恩哪。 《大經解》：「所作如犯」至「洒心易行」，皆勸奉持經戒。……「奉持經戒，如貧得寶」，乃本品之核心，世尊慈心至極之垂示也。……貧者既得珍寶，則命根所繫。自當全力護持，不可更失。此勸行人得受經戒，應善自奉持，如護頭目。 如有缺犯，應速懺悔，誓不更作。「去惡就善」，「改往修來」 。 捨昔非之惡行， 修今是之善業。 「朝聞夕改」者，謂從善如流，知過速改。 「所做如犯，則自悔過。」你要想不犯，是不可能的。 所以 「所做如犯」 ， 你如果是犯了戒了，你馬上要悔過，懺悔啊。這個懺悔，不是把它藏起來。夏老師生了病之後，見誰都說：「我這次生病就是因為我放逸了，來了好些地方戲，我去看地方戲， 看多了， 所以我生病。 」 到處對人家講，不是藏覆起來， 「地方戲看多了， 所以我生病了。 」所以這個根哪，這根是一露就死了。植物怕露根，一露根，養花人就培上一點土。因此你的善根別叫它露，露出來它死了；惡根，要叫它露啊，希望它死啊，不要再作惡。 所以世間很多人的做法，都是自個兒害自己的，不知道什麼是正確的。「悔」就是改，一個人就是要不斷的改。「悔」不是後悔，後悔有什麼用啊？後悔不但沒用，還是一種消極的行動，灰溜溜的。「悔」者，是改也，我要改。 要去惡就善、 止惡行善。 「朝聞夕改」 ， 你看，這個 「改」 字點出來了。 所謂 「朝聞道， 夕死可矣」 ，那改了。聽見這些個道理，我要改呀。 「奉持經戒」，我要奉持這個經，守這個戒。如窮人得到了寶貝一樣。窮人得到一個寶貝，一切都有了，一生都安樂了。那就是要保護，如護頭目。所以這一品的名叫「如貧得寶」。我們聽到這些經上的話，這些個話，我們如窮人得到了一個寶貝，要有這種情緒。 《大經解》：「洒心易行」者，……「洒心」即「洗除心垢」。「易行」者，「易」指變易，謂止惡向善。……如是則「自然感降，所願輒得」。 謂自得感應，佛力冥加，凡所願求，皆得圓滿。「改往修來」，你看又是一個「改」字，所以學佛的過程是改造的過程，不斷的改造自己，不是老一套。我改得還很不夠，但是我確實改了好幾回，自己一次和以前不一樣，又一次又和以前不一樣，又一次又和以前不一樣，現在還在改。 要「改往」，過去既往的都要把它改掉。所以老是就是自個兒老一套，今天自個兒走的還是老一套， 你的見解就是老一套， 你沒有進步。 「改往」 ，那個過去的改掉了；「修來」，你要修什麼？修這個未來的事，它比從前要好、要光明。 「洒心易行」，這個心，你要洗除心垢。所以「君子革心，小人革面」，君子改革的是心，小人改革的是外表， 那個不行， 那是小人。 要洗心，洗了心之後，自然就換了行了，行動就不一樣了。 要這樣的話，「自然感降」，自然得到感應，得到佛恩的加被。 「所願輒得」，你的心願就「有願必滿」，都可以得到。所以這個有願必滿，這一切是有條件的。你能夠得到了經戒之後，像窮人得寶一樣，你就「改往修來，洒心易行」，這才「所願輒得」。你才是真的嘛，不然怎麼知道你表示是真的？我只想得博士，我就是不下苦心念書，那這博士當不了。 佛所行處． 國邑丘聚． 靡不蒙化。 天下和順．日月清明。 風雨以時． 災厲不起。 國豐民安．兵戈無用。 崇德興仁． 務修禮讓。 國無盜賊。無有怨枉。強不陵弱。各得其所。 《大經解》：「佛所行處」，指佛所行履之處，即所到之處；復兼指後世佛法流行之處。「國」者國家， 「邑」者鄉里。 「丘」……《周禮》云：「四邑爲丘。」是則「丘」亦聚居之處。「聚」者聚落、 村落。 …… 「國邑丘聚」 表佛所行之處所。 無不蒙受佛之教化， 故云 「靡不蒙化」 。 既受佛化，則必感降吉祥。 底下就「佛所行處」，佛所經行到的地方，佛的經論所到的地方，以及現在我們能達到、看到這些書，還是「佛所行處」，佛法所流通之處。 「國邑丘聚」 ， 「國」 ， 大家知道是國家。 「邑」是一鄉一邑，鄉里。「丘」嘛，有人把它解釋成山丘，這個地方是不對的。《周禮》說，四個邑叫做「丘」， 「丘」是大一點的邑。 「聚」是聚落。 不管是大的城、鎮、鄉、市，這些小的聚落，都沒有不受到教化的。「化」，也是變，教化，人就化了。「剛強難化」，我們往往是不喜歡這些改，不喜歡這些化。要不斷地改，不斷地化，是一個改造的過程，要大變活人。我老講，要大變，你學佛是要大變活人。一般要變個活人，你是要再投一次胎。那太笨了。我們現在為什麼要必須得投胎才變？現在就變好不好？是不是啊，要大變活人。 佛的行處，因為大家都變化，所以這個時候，天下都和順了。天下都是和，所以這個天下大同，沒有侵略， 都是厚往薄來， 沒有壓榨。 「厚往薄來」 ，我這個國給別人東西很多，他要是給我的，我只要得很少。如果國與國之間都是這樣，那多好啊，這中國過去的思想嘛。 《大經解》 ： 故得 「天下和順」 乃至 「各得其所」 。 「天下和順」 者， 世界和平， 萬邦和睦也。 「日月清明，風雨以時」 指風調雨順， 無旱澇風雹等自然災害。「災厲不起」者， 「災」指災禍， 「厲」指疫厲。 ……無瘟疫流行之厲也。「天下和順，日月清明。風雨以時」，風調雨順， 「災厲不起」， 「災」是天災， 「厲」是病。 現在就出了很多很多很奇怪的病，層出不窮。這個禍， 最近這半年， 地球上的禍太多了， 火山爆發，這個水，種種的，海嘯，各種的災患，森林大火，不停，沒有斷過。國內嘉陵江漲水，昨天電視上看見那個長江在武漢的水，江水跟岸平的。你去還是在賽跑，就是趕緊裝好麻包，江水在漲趕緊摞麻包，我這次看見這個局面，就是洪峰到了當時，最高就到這兒了，有些隔著跟江岸就平了，水可以上江岸，這是第一次洪峰。所以這個天下就是災厲很多啊。 如果「佛所行處」，佛經所經行之處，這個所經行之處，就是表示說很多人都信奉，不是光在念經。實踐，按佛的這些道理，端正身心，這才是真的。你就是一個皮，我是佛教徒，到廟裡我就是去念經，到時候就是去捐點錢，這是個皮，皮是不管事。要你身和心，要端正身心。 《大經解》：「國豐民安」者，國家富足，生産豐盛，人民安樂也。「兵戈無用」者，……謂內無盜匪叛逆，外無他國侵略。故可偃武修文，止戈勿用也。「崇德興仁」者，尊崇道德，曰崇德。 興施仁政曰興仁。 「務修禮讓」者， 《會疏》曰：「尊卑有序是爲禮， 先人後己是爲讓。 」 又 「讓」者退讓，推善於人，自不受也。 那麼這種情形，世界上如果「佛所行處」嘛，那就「國豐民安」，國家很富，國家很豐足，人民很安嘛。「兵戈無用」，武器沒有用了，裡頭也沒有盜賊要鎮壓，外頭也沒有人來侵略，也用不著兵戈了。所以秦始皇就把武器鑄為金人十二，這都是說「兵戈無用」。 「崇德興仁」，尊崇道德，要興仁義。「務修禮讓」，要講禮，一切要合乎情理，要「讓」！ 這個「讓」字很重要，這個「讓」字，你原諒和讓。所以有人結婚，要請我去講話，我就很強調這個「讓」和「諒」。兩個人之間能夠互諒、諒解、原諒；要讓，彼此要讓一讓。誰都有一個氣頭上，你讓一讓，這天下太平。而且推廣，在什麼地方都可以讓一讓。 正果法師他講，他買個碗，結果買了一個壞的碗，他就很高興拿回來。他說：「這個壞的碗我不買，要賣給別人了，哈哈哈……我何必必須把好的留下，把這壞的給別人？我買也一樣。」就是這種精神。你不要看是個小事，只是買個碗哪，這種精神是很好、很可貴。你就必須要挑，我就不能要這個壞的，我得個壞的，我很惱喪。你不肯讓，是不是？我就要拔尖兒，好的都要留給我，壞的給別人，一推廣就是這。 所以我們說，為什麼說是一個改造的過程？就是要改嘛。你念了半天佛，你就只是想占便宜，得佛保佑，我現在就平安，將來死了之後到個好地方，比別人都好，自私自利。自私自利不是佛教徒。 《大經解》：「國無盜賊」者，人民皆奉公守法，故無盜賊。「無有怨枉」者，在位者廉明公正，微察秋毫，故無錯案。「強不陵弱，各得其所」。 恃強凌弱， 實爲世間災禍之源。 霸國則恃其軍力，以欺凌弱小；富者則仗其財富，而榨取貧窮；執權者常逞其權勢，而魚肉人民；爲非者，則結成幫匪，以迫害良善。……故願「強不陵弱」，人人 「各得其所」 。 彼此相安， 有無相通， 和平共處，厚往薄來，願世界臻於大同也。 「國無盜賊。無有怨枉。」國家大家都安居樂業， 沒有盜賊。 居官者都是很廉明， 就沒有錯案。 沒有錯案就沒有冤枉。你別看這個事，沒有冤枉這個事很了不起啊。 「強不陵弱」，這個恃強陵弱，現在就是「陵弱」 ， 我這寫的 「霸國則恃其軍力， 以欺凌弱小」 ，稱霸的國家，靠它的武力來欺陵弱國、小國； 「富者則仗其財富，以榨取貧窮」，經濟情況，大魚吃小魚，大公司吞小公司，我的錢多就把別人的給吞了；「執權者常逞其權勢，以魚肉人民」，他有權有勢，他就仗他的權勢來魚肉人民，拿人民當魚肉；「為非者」，就是做壞事的人，「則結成幫匪」，結成黑幫、黑社會，那外國都有，非常黑暗、非常殘暴啊；「以迫害良善」，這都是什麼呢？都是恃強陵弱，靠著強欺負弱小。到這個時候，佛所行處，「強不陵弱」，是有強的，但他不欺負小的，幫助小的。 「各得其所」 ， 各個得到他很安身、 安心之所，「各得其所」，各有其所安，各有其所得，各個都得到其所。所以夏老師把這個提出來作為一個願文。你看《淨修捷要》後頭就把這十二句拿出來了〔註：《淨修捷要》書末回向文〕 。 我哀汝等．甚於父母念子。我於此世作佛．以善攻惡．拔生死之苦。令獲五德．升無爲之安。吾般泥洹．經道漸滅。人民諂僞．復爲衆惡。 五燒五痛． 久後轉劇。 汝等轉相教誡。 如佛經法．無得犯也。《大經解》 ： 「甚於父母念子」 。 《會疏》 曰： 「父母限一世，佛於無量劫。父母不平等，佛常平等。 父母惡（厭惡）不孝，佛愍惡逆。父母養色身，佛於內心，故云『甚於』。」……「此世」指此五濁惡世。「以善攻惡」，佛說善法，降化衆生之惡，……以拔除有情生死之苦本，復得無爲之常樂。 「我哀汝等，甚於父母念子。」我關心你們，我慈悲、我憐憫你們甚過於父母哀念兒子。父母只是一生，佛就在無量劫；父母就不平等，有的喜歡老大，不喜歡老二，有的喜歡么兒子，不喜歡其他的，而佛是平等的；父母不喜歡那個不孝的，而佛對於那個五逆一樣是憐憫的、一樣是救度的，所以甚於父母愛子。 「我於此世作佛」，我在這個娑婆世界作佛。「以善攻惡」，提倡善來制伏那些惡；要拔掉生死的苦本。 「令獲五德」， 「五德」就是五善。 「升無為之安」，達到無為之安樂。這無為，「一切有為法，如夢幻泡影」，這個無為法那就不是夢幻泡影了， 是究竟， 所謂 「常樂我淨」 ， 究竟真常。 「令獲五德」 ， 來一步一步的最後能夠得到無為，入無為法。 《大經解》 ： 「吾般泥洹，經道漸滅」。……《法滅盡經》謂《首楞嚴經》先滅，餘經漸亦泯滅。 當此之時，「人民諂偽」，「諂」者諂曲，「偽」者虛僞。人心淫邪狡詐，「復爲衆惡」。於是燒痛更熾，故云「久後轉劇」。……故誨彌勒及一切會衆，應「轉相教誡」，於佛經法，信受奉行，不可違犯。 「吾般泥洹」 ， 我般涅槃以後， 佛要般涅槃嘛，就入寂。 「經道漸滅」 ， 經道要一天一天的滅下去。 這個《法滅盡經》說，《首楞嚴》先滅，然後一部一部都要滅，最後就剩下咱們這《無量壽經》。 在這個「經道漸滅」的時候，人民就諂偽，人民就是拍馬、吹牛，都是欺詐、不老實。「復為眾惡」，又都來做種種的惡事。「五燒五痛」，久後更厲害了，五惡五痛五燒就更厲害了。 「汝等轉相教誡」，你們輾轉地、互相地來教導、來告誡，讓大家如佛的經法，不要犯這個道禁，不要破戒呀。這是佛當時囑咐大眾。 彌勒菩薩． 合掌白言． 世人惡苦． 如是如是。佛皆慈哀． 悉度脫之。 受佛重誨． 不敢違失。 《大經解》：彌勒大士深領佛誨，故合掌敬謝，讚嘆如來曰：世人惡苦，如是甚深。佛慈無量，於如是至惡之人，咸以平等大慈， 「悉度脫之」。 ……經中《決證極果品》曰：「若有善男子、善女人，若已生、若當生，皆悉住於正定之聚，決定證於阿耨多羅三藐三菩提。」是表現在發菩提心一向專念之人，將來當生西方；且於當前，已住正定之聚。 那麼，這時彌勒當機，未來的佛，彌勒就合掌來代表大家， 他匯報， 「世人惡苦， 如是如是。 」當然彌勒他知道這一切情況，這就證明嘛，世人的惡和所受的苦，就是「如是如是」，就是這樣。 「佛皆慈哀，悉度脫之。」可是佛你這樣慈悲，你哀愍，你全給度了。這句話很重要，全給度了。 這個要稍微做一點解釋。 在咱們本經中 《決證極果品》裡頭說：「若有善男子，善女人，若已生，若當生，皆悉住於正定之聚。決定證於阿耨多羅三藐三菩提。」「善男子，善女人」如果已經生在極樂世界，或者是應當生，這些人已經都住於正定之聚了，決定要成佛了，不退轉了，那不就度脫了嗎？「已生」當然如此。「當生」，那還沒有生，應當生。這個應當生，咱們這裡頭是不是有人可以列入到當生啊？哈哈哈……那你要「信願持名」就當生。你當生，你就是住了正定聚了，你就不退轉阿耨多羅三藐三菩提了嘛，這也不就度脫了嗎？ 《大經解》 ：又 《阿彌陀經》 曰： 「若有人已發願、今發願、當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」是表目前發願往生之人， 悉不退轉於菩提。 故云 「悉皆度脫」也。 《阿彌陀經》說：「若有人已發願、今發願、當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」所以說，這個人已經發願、現在正在發願、還沒發願以後要發願，這些人他們都不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。那這個就更廣了，「當發願」還在這兒呢，咱們現在已是發了願了，是吧？這當發願，這些人早晚也都得成就，也得度脫。 《大經解》：《彌陀要解》云：「不論至心散心、有心無心，或解不解，但彌陀名號，或六方佛名，此經名字，一經於耳，假使千萬劫後，畢竟因斯度脫。……」亦正是「悉度脫之」之旨。 《彌陀要解》說得更好，「不論至心散心」，不論你是至誠的心、散亂的心；你有心念，還是無心念；或者理解、或者不理解；你但〔注：只是、僅的意思〕彌陀名號，或者六方的佛名，或者這個經的名字（《阿彌陀經》）， 「一經於耳」，不是用「聞」字，「聞」字有要求，一經於耳就是你一聽；「假使千萬劫後，畢竟因斯度脫」，千劫以後，萬劫以後，你究竟還是因為曾經聽過這個名字而得度脫。 彌勒說：「佛皆慈哀，悉度脫之。」這句話就完全合乎經義了，都度脫了。因為今生、當生，今發願、已發願、當發願，都是要得解脫，故「悉度脫之」。 《大經解》：彌勒大士末後曰：「受佛重誨，不敢違失。」那麼最後就「受佛重誨，不敢違失。」受了佛這樣重要的教訓，大家都不敢違反，不敢把它忘掉。用了「不敢」兩個字，這個就包括是仰信，因為佛之說，有時候眾生很難信。但是就是說，你要仰信，你不要信你自個兒的意思，所以「慎勿信汝意，汝意不可信」，你要放棄你自個兒的意思。不是說你承認它對了，你承認什麼，你這才能信。既然基本上你接受了，承認了釋迦牟尼佛，你皈依了釋迦牟尼佛，對於佛的教導你一時你還信不了，最大的方便你就是仰信。 這個宋某，就是給嚴新治病的那個人。他是曾經一下子念咒什麼的，他有這麼個一閃哪，他自個兒說他開悟了，其實沒有，好些人都是這樣。 他原來不服，現在知道沒有。我說：「你這就是擊石火」，打個石頭打個火，冒了火星。後來告訴他，他說引了好些人學密，我說：「你都帶大家去學密，你這是錯誤，應該勸大家信淨土。」他就仰信，對於淨土他原來不懂，現在看了很多書才生起信來。當然現在還是什麽，還在生起信來了。 有很多信生淨土不容易。你看那個王某，他對於淨土他沒有信心。但是你如果能仰信，第一步先仰信，佛是這麼教導的，我先信上再說，然後你再去念經，再去什麼什麼，再去思惟。佛有加被力，還有攝受力，你就可以信。因此彌勒說，受佛這麼重的教誨，不敢違失，也是感恩的意思。 同時也就是，有的一時大家智慧不夠，也應當仰信哪，信了之後當然就不能違反，不能把它忘掉。 所以整個這個經就是一篇極殊勝的文章。這個先就是一問佛為什麼放光？佛就說出了極樂世界，法藏比丘的因，怎麼與佛一氣，如何發願，如何成就願，極樂世界是什麼什麼樣子，然後說怎麼樣才能夠往生，又談到極樂世界的菩薩是什麼什麼情況。 這個說完之後一轉，就轉到說是「自然中自然相」，登峰造極，沒有再說了，就轉你們應當如何如何。你們應當如何如何之後，就把這個世界上的「五惡五痛五燒」都擺出來了。再把這「五惡五痛」的本身說到極點之後，就是昨天那一品〔註：指七月三日第卅二會所講的第三十五品〕 。今天又再勸勉，再告訴，讓大家「如貧得寶」，要重視。這個可說什麼？那現在怎麼著？這突然間出來一個奇峰。所以文章的形式，所以這個經典有時候也是最美的文章。 第五冊 · 禮佛現光第三十八 禮佛現光第三十八 《禮佛現光》。眾生只有依許多理論，也可以信，但是有好些，他就信得不結實。所以這一品是什麼呢？這不可思議的，你去拜了佛，拜了佛，佛就出現，放大光明啊，一種極殊勝的境界，這就是第三十八品。 佛告阿難．若曹欲見無量清淨平等覺．及諸菩薩阿羅漢等所居國土。 應起西向． 當日沒處．恭敬頂禮。稱念南無阿彌陀佛。 《大經解》：「無量清淨平等覺」。《漢譯》稱無量壽佛爲無量清淨平等覺，或無量清淨覺。 現在到了這個裡頭，當機的是兩個人，首先是彌勒， 其次是阿難。 現在佛就對阿難說， 「若曹」（指你們），你們如果想見「無量清淨平等覺」，這個是漢朝譯本的名稱，就是無量壽佛。他譯為「無量」，兩字沒有變；「清淨」，是無量清淨佛；「平等覺」 就是佛， 佛就是平等， 無上正等正覺，「等」就是平等。所以咱們這個經名字，《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》，「無量清淨平等覺」就是無量壽佛，漢譯的名字。 你們要想看見「無量清淨平等覺」。所以這個經的名字，這個佛號就很有啟發性，是清淨、是平等啊。咱們就是不清淨，咱們一點兒也不平等，種種的分別，好啊、壞啊，是啊、非啊，邪啊、正啊，衆生啊、佛呀，好吃、不好吃，好看、不好看，種種的，這種種的分別心，他不能平等啊。 所以佛法之特， 最特的特點就是個平等， 是心、 佛、眾生三無差別。心和佛和眾生，這三個沒有差別，一有差別就是眾生嘛。我在天津大哭大笑的時候作了三個偈子，中間就有嘛，「生佛兩泯即是佛，才相對待便成魔」。生、佛兩個都沒有了就是佛，你才相對待，有生、有佛的對待，你就成了魔了。 要平等啊，你要有平等啊。所以這個佛號就有極深的意思。「阿彌陀」這個含義可以翻譯成很多很多，無量光、無量壽、無量清淨、無量清淨平等覺等等都是，甘露王、無等光、無礙光，都是「阿彌陀」的翻譯，可以翻譯成無量的名稱。 你們要願意見無量清淨平等覺，以及大菩薩和阿羅漢等等——這些阿羅漢實際上都是指著（極樂世界沒有阿羅漢，都是菩薩，都是大乘）從他斷惑的水平而說，他只達到阿羅漢的水平。 所以你發心是發的大乘的心，你所證只證到阿羅漢的這種水平，斷惑只斷到這個水平，就是斷了見惑思惑，就成了阿羅漢——這些人他們所居的國土。換句話說，你們想見阿彌陀佛和極樂世界，怎麼樣呢？你們應當起來，衝著西邊；「當日沒處，恭敬頂禮」，當著太陽落的地方，恭敬頂禮，去磕頭啊；「稱念南無阿彌陀佛」，口裡要念「南無阿彌陀佛」，一方面頂禮，一方面念佛，念「南無阿彌陀佛」。你要想見佛，你就這麼做。 《大經解》：「西向」，以彼佛「酬願度生，現在西方」。淨土法門，指方立向，令衆專一。彼佛現在西方，故向西也。 這個「西方」，有人說，何必要專說西方呢？這個事情善導大師回答得好， 說這個 「指方立向」 ，要指出一個「方」、立出一個「向」來，「即事而真」 ， 這個就是密宗的道理。 這不是有個 「方」 、有個 「事」 嗎？這個 「事」 它就是真， 所以給你 「指方立向」。 他說，給眾生指了方、立了向，眾生心還不能夠專一呢，你告訴他佛遍一切處，哪兒都是，他心就更專不起來了。所以念都是面必朝西，等等等等的，那就是為了讓你這個心，就專趨向一個地方。 《四十二章經》 ： 「制心一處， 無事不辦。 」你分散，那制心到一處，你這個光要聚焦，一個太陽鏡就能燒東西。 平常那太陽它不聚在一塊兒，它就什麼作用也沒有，燒不了東西。所以制心一處，他指方立向！是即事而真，這是為酬願度生，現在西方。 實質上無量光它遍一切處，怎麼會專在西方呢？就在咱們這兒！不在咱們這兒行嗎？佛身上缺一塊。佛就在你身體裡頭。「無礙光」，沒有什麼東西能擋得住的，所以它透進來了；「無邊光」，它沒有邊，沒說到我皮這兒就是邊；「無量光」，沒有受限量。它無量、無礙、無邊，怎麼不透你的身體呀？ 所以有的人說，你知道你的起心動念……，你當然有的時候就是好乾淨些，卻乾淨不起來，你這個肚子裡頭的……。佛他就是平等，他不垢不淨，他沒這些分別，他沒有說你臭我就不進來，哈哈哈……遍一切處， 遍一切處在任何一切地方。 所以這個西方的「西」，這是指方立向。所以「現在西方」都是為眾生，實際是遍一切處。 因此佛告阿難也是要面西，面西合掌，恭敬禮拜念佛。 阿難卽從座起．面西合掌．頂禮白言。我今願見極樂世界阿彌陀佛。 供養奉事． 種諸善根。 頂禮之間．忽見阿彌陀佛．容顏廣大．色相端嚴。如黃金山．高出一切諸世界上。又聞十方世界諸佛如來．稱揚讚歎．阿彌陀佛種種功德．無礙無斷。 「阿難即從座起」，他就起來了，朝著西合掌，頂禮磕頭，就念。先啟白了一句，說：「我今願見極樂世界」 ， 我現在願意看見極樂世界 （發願了），「阿彌陀佛」，我願意見到極樂世界阿彌陀佛。 我願意供養與承事， 「承事」 者， 就是來服務、師承；來種「種種的善根」，這就磕下去了。當然佛告訴他要念 「南無阿彌陀佛」 ， 當然他是念了。 「頂禮之間」，就在他頂禮磕頭的時候，在這個時間裡頭，忽然間看見了。所以這都是頓法，這些事情都突然一現就全現了。「阿彌陀佛，容顏廣大」，阿彌陀佛現身，這個容顏是廣大；「色相端嚴」，這個相端莊、嚴麗。 「如黃金山」，金色光明的身，像一座黃金的山；「高出一切諸世界上」，高啊，在一切世界之上。 同時又聽到十方世界諸佛如來，都在稱揚讚歎，「阿彌陀佛種種功德，無礙無斷。」十方世界的諸佛如來，都在那兒稱揚讚歎阿彌陀佛的功德。你看，所以它這個事情說是事相，實際是個華嚴的境界。 就在我們這個地球上，不但極樂世界就在我們對面，看見了阿彌陀佛，而且當時在會的兩萬人， 都聽到十方世界的佛在那兒讚歎阿彌陀佛呀。 所以它這是一個最好的證明啊，大家讚歎，而且讚歎了阿彌陀佛的種種功德。而他演說的是「四無礙辯」：辭無礙、義無礙、〔法無礙〕、樂說無礙，一切都無礙。而且他也沒有間斷，都在那兒說。 他們在演說這個辯智， 就當時大眾都聽到了，這是一個證明。所以證明極樂世界確有極樂世界阿彌陀佛，而且十方佛讚，大家也都聽到了。所以這是一個不可思議的，可以說是瑞相。而一部經中三度現瑞，是很稀有的。一開始說經就現瑞，這等於中間的現瑞，這個瑞是很突出了，說完又現瑞。這一部經三度現瑞。 阿難白言．彼佛淨刹得未曾有．我亦願樂生於彼土。世尊告言．其中生者．已曾親近無量諸佛．植衆德本。汝欲生彼．應當一心歸依瞻仰。 阿難就對佛說了。「彼佛」，指的阿彌陀佛，他的清淨國土， 「得未曾有」 ， 是從來沒有見過啊。 「我亦願樂生於彼土」，我也願意、我也高興能生到彼佛的國土啊。 「世尊告言，其中生者，已曾親近無量諸佛，植眾德本。 」 你不看見很多都生在極樂世界了嗎？ 這些生的人，他們已經親近過無量諸佛，種了種種的善根，種種功德之本都種了。 「汝欲生彼」，你現在要生到那兒去，也「應當一心皈依瞻仰」。這兒指出「一心」兩個字了。 他們都供了無量佛了，種了善根才能去，你現在願意去， 怎麼樣？那要 「一心」 哪。 所以這 「一心」的功德是不可思議嘛。 你「一心皈依瞻仰」阿彌陀佛的時候，就等於親近諸佛，植眾德本了嘛。他們是親近了諸佛，植眾德本，而能夠往生，你現在要一心的皈依供養，你也就可以去，那不就說你這個一心跟那些功德就相等嗎？所以我們難得一心哪，都是半信半疑、三心二意，要全心全意。這都是一心的初步啊，要一心、無二意來皈依、瞻仰。「瞻仰」是尊崇、仰望。 作是語時．阿彌陀佛卽於掌中放無量光。普照一切諸佛世界。時諸佛國．皆悉明現．如處一尋。以阿彌陀佛殊勝光明．極清淨故。於此世界所有黑山．雪山．金剛．鐵圍．大小諸山．江河．叢林．天人宮殿．一切境界．無不照見。 譬如日出． 明照世間。 乃至泥犂．谿谷．幽冥之處．悉大開闢．皆同一色。猶如刧水彌滿世界。其中萬物．沉沒不現。滉瀁浩汗．唯見大水。彼佛光明．亦復如是。聲聞菩薩． 一切光明． 悉皆隱蔽。 唯見佛光．明耀顯赫。 而且釋迦牟尼佛說這個話的時候，「阿彌陀佛即於掌中放無量光」，手掌中放出無量的光明。 阿彌陀佛這個掌，將來接引大家也是用這個手托著蓮花來接。所以接引佛像是一手捧著蓮花，一手是接引相的手印，是這個接引印，手垂下來、伸出來，也是這個手掌，這個掌中放出無量光。 「普照一切諸佛世界」，所以現在我們讀經要身臨其境，依文作觀，隨著這個文字就要觀想。 這個時候這佛放光，這個光照著十方的佛土，這一切佛國都明現。這《觀經》也是如此，佛給韋提希夫人也現出了許多許多佛土，韋提希夫人她最有緣，她說「我願意去極樂國土」，所以再給她說了《觀經》。 這個時候一切的佛國都明現，「如處一尋。」一尋就是八尺。估計眼睛很好的人，咱們這個世界看十方的佛國，就好像好眼睛的人看八尺遠近的地方一樣。 …阿彌陀佛的光明殊勝，「極清淨故」，佛的光明極清淨。所以這個世界上一切黑山、雪山、金剛山、鐵圍山、大小諸山，等等的山，以及「江河」（是水），「叢林」（大的樹林），一切「天人宮殿」 （咱們這個娑婆世界也包括天， 它也是天，還是娑婆世界。娑婆世界不是指地球，南瞻部洲才是地球。娑婆世界就大了，娑婆世界是三千大千世界），宮殿，這些地方都照見了，全都照了，這個光全都照明了，大家都看見了。就譬喻是什麼呢？像太陽一出來，就把世間照亮了。 乃至於「泥犁」，地獄，「谿谷」，很深的山谷裡頭，都不見天日的地方，「幽冥之處」，都亮了，都看見了。 《大經解》 ： 且一切諸物 「皆同一色」 。 「一色」 者，準 《觀經》 說， 悉皆金色也。 如 《觀經》 第七觀云 ：「無量壽佛住立空中。 觀世音， 大勢至是二大士，侍立左右。光明熾盛，不可具見。百千閻浮檀金色，不得爲比。」又第八觀云：「佛菩薩像，皆放光明，其光金色。」……《七佛神咒經一》曰：「其中所有一切萬物， 皆作金色。 」 又如 《法華》放光現瑞時， 「照於東方萬八千土，皆如金色。」而且「皆同一色」，都同一個顏色。「皆同一色」，那這個地方就是從這許多經典我們可以看到，《觀經》說，無量壽佛在空中，觀世音、大勢至兩個大士在旁邊，光明是「百千閻浮檀金色， 不得為比」 ， 這說明是金色。 這個第八觀是 「佛菩薩像，皆放光明，其光金色」，又是金色。 《七佛神咒經》說：「其中所有一切萬物，皆作金色。」《法華經》裡放光現瑞的時候也是說：「照於東方萬八千土，皆如金色。」所以這個地方我們就知道，「皆同一色」，從這個有色來說，應該指的是金色，都現金色光明。 「猶如劫水彌滿」 ， 像大劫的時候， 這個水啊，遍地都是水呀。在大水的時候，其中的一切東西都沒頂了，都看不見了。 「滉瀁浩汗」，這水之大，唯一看的就是一片大水。「彼佛光明，亦復如是。」這個世界就唯皆所看，都是佛的光明。 在這個時候，聲聞的光明、菩薩的光明，這一切的光明， 「悉皆隱蔽」 。 這個光明就月明星稀，月亮很亮的時候，星星就看不見了。那個星子它也有光，但是為月光所掩蔽，那這肉眼就看不見了，就是這個道理。這個時候佛光明顯，所以菩薩的光、別的光就不顯現，隱蔽了。 「唯見佛光， 明耀顯赫。 」 光明照耀， 它明顯、赫奕，有威力。 此會四衆．天龍八部．人非人等．皆見極樂世界．種種莊嚴。阿彌陀佛．於彼高座。威德巍巍．相好光明。聲聞菩薩．圍繞恭敬。 譬如須彌山王．出於海面。明現照耀．清淨平正。 無有雜穢． 及異形類。 唯是衆寶莊嚴．聖賢共住。阿難及諸菩薩衆等．皆大歡喜。踊躍作禮．以頭著地。稱念南無阿彌陀三藐三佛陀。 《大經解》：「此會四衆」，大比丘衆萬二千人，比丘尼五百人，清信士七千人，清信女五百人。 ……諸天梵衆乃至「天龍八部、人非人等」，悉是會衆。 此會的四眾弟子，「天龍八部，人非人等」（「八部」就是八部鬼神，人非人等），都看見了。 四眾弟子是人，天龍八部、人非人那就是護法，阿修羅、緊那羅等等的，龍在天龍裡頭。看見極樂世界種種莊嚴。 看見 「阿彌陀佛， 於彼高座」 ， 在高座之上。 「威德巍巍」，佛是有威、有德。現在咱們漢地的像，把佛畫成就是胖坨坨的一個人，跟這個藏像不一樣。藏像是佛都顯出佛的威德，威呀！這大雄寶殿哪，這個「高座」，「威德巍巍」是莊嚴貌、高大貌， 崇高。 「相好光明」 ， 三十二相八十隨好，種種的光明。 許多弟子， 聲聞弟子、 菩薩弟子， 「圍繞恭敬。」《大經解》：「譬如須彌山王，出於海面。」……此山非世間土石，純是四寶所成，故云「無有雜穢，及異形類，唯是衆寶莊嚴」。正報光明無量， 故云 「明現照耀」 。 依報 「寬廣平正」 ， 「清淨安隱」，故云「清淨平正」。 「譬如須彌山王，出於海面。明現照耀，清淨平正。無有雜穢」，佛這個相是什麼呢，就像是須彌山。須彌山是咱們這個四大部洲的一個中心，它是在海面出來。這個海不一定是水所形成的海，你比方像說空中到處都是微中子，這微中子的海，不一定是氫二氧所成這樣子水的海，到處都是微中子。須彌山就在這樣的海裡頭，明現照耀。因為須彌山是四寶所成，不是咱們這個土地所成，它這個可能就是在生成的時候高熱高度的結晶。「明現照耀」，看得很清楚，它也放光，很清淨、很平正，沒有雜穢。 「譬如須彌山王，出於海面。」須彌山是寶所成，它也很清淨，這個是作為譬喻。譬喻佛在高座上光明出現，他的光明普照，菩薩的光都不顯了。同時也看見國土，國土也明現、也照耀、也清淨、也平正，沒有雜穢，沒有一切不乾淨的東西，也沒有異形類，都沒有。 「唯是眾寶莊嚴」，這都是七寶莊嚴所成的；「聖賢共住」，凡聖同居，地上的菩薩是聖，剩下的地前三賢就是賢，還有凡夫，這都共住啊。 都見到了，見到了佛，高座巍巍，譬如須彌山王。世界是清淨、平正，無有雜穢，眾寶莊嚴，聖賢共住。 《大經解》 ： 「阿難及諸菩薩衆等」 ， ……蒙恩睹瑞，歡喜踴躍，故皆五體投地，至誠稱念「南無阿彌陀三藐三佛陀」。「三藐三佛陀」，舊譯正遍知……「阿難及諸菩薩眾等，皆大歡喜。」當時大眾不是阿難一個人，所有的人都非常歡喜。 「踴躍作禮」，歡欣鼓舞啊。大家這個情形，你要想，要比那個足球進球，那要恭敬、那要生動、那要踴躍誠懇得多，大眾歡喜，在這兒禮拜。 在這個時候，都稱念「南無阿彌陀三藐三佛陀」。「三藐三佛陀」，我們咒語的話就「三藐三布達雅」，翻譯為「正遍知」，就是佛，佛的十號之一。 大家都在念「南無阿彌陀正遍知」。諸天人民．以至蜎飛蠕動。覩斯光者．所有疾苦．莫不休止。一切憂惱．莫不解脫。悉皆慈心作善。 歡喜快樂。 鐘磬琴瑟． 箜篌樂器．不鼓自然皆作五音。諸佛國中。諸天人民。 各持花香．來於虛空散作供養。這不但是大眾，四眾跟人非人等，天龍八部，我們這裡頭天界的人民，以至於小蟲蟲，能夠看到阿彌陀佛這個光的，「所有疾苦，莫不休止」，自己的疾病、自己的痛苦都停止呀。「一切憂惱，莫不解脫」，都得到解脫。「悉皆慈心作善。歡喜快樂。」這是一個大加持呀，在這裡頭。所以這個加持，大家要知道，這是很殊勝，普及一切。地藏是個女的，她母親入了地獄，她超度她母親，結果她母親出了地獄。不但她母親出去了，同地獄的人都出去了。就像那個董某某（現在還在郵電部當技術處處長），南下工作的時候，半路上有人告訴他：「你怎麼還不念咒？」他念起來了。結果過一個公路橋，這一個車隊，前頭的車、後頭的車都掉下去了，他也掉下去了，所有別的車的人都死光了，他這個車上沒死人，他在念。所以這些事情，佛就是平等，你只要有人在念，佛所救度的那是很平等的，別人都同樣得到好處。所以在這個情形之下，蜎飛蠕動、小蟲蟲什麼都得到法益。 一切的樂器，鐘、磬、琴瑟，箜篌等等的，都是不要人彈，都自然就奏樂、演奏。 「諸佛國中。諸天人民」。其他的佛國，還有諸天界，都有菩薩拿著花，拿著香，到我們這個虛空這兒來，來散花，來燒香，來作供養。你們現在要把整個這個場面，要心裡想一想，我們在這個時候，釋迦牟尼佛在說法，大會中兩萬多人，這個時候極樂世界在我們眼前，這個時候十方佛國都顯現，我們大家都在這兒歡欣鼓舞，而且十方佛國的菩薩大眾都來獻花、燒香。 爾時極樂世界． 過於西方百千俱胝那由他國。以佛威力． 如對目前。 如淨天眼． 觀一尋地。彼見此土．亦復如是。悉覩娑婆世界．釋迦如來．及比丘衆．圍繞說法。 這個時候極樂世界「過於西方」，從這西方過去是「百千俱胝那由他國」，就是十萬億佛土。 「以佛威力， 如對目前。 」 以咱們兩土佛的威力，就〔如〕看眼前一樣。「如淨天眼，觀一尋地」，像清淨的天眼，看八尺地方的距離一樣。「彼見此土，亦復如是。」他們看見我們這個世界，也是這樣。 看見「釋迦如來，及比丘眾，圍繞說法。」看到這個娑婆世界，看見釋迦牟尼如來，這些大比丘眾（這不是有一萬二千哪，四眾弟子加起來是兩萬） ， 圍繞著釋迦牟尼佛， 釋迦牟尼佛在說法。 釋迦牟尼佛在說什麼法呀？在說《大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》啊，他們也都聞到。 底下還有一點討論，今天時間不多了，今天我們介紹經文就到這為止。說一點夏老師會經的因緣。 夏老師會經是從這一品開始會起的。當時感覺《無量壽經》重要，感覺會集本還沒有善本，自個兒很想試一試。很想試一試，自個兒也沒有信心，說：「我到底能不能做這個事？」於是就想拿一品，先會一品看看。先會哪一品呢？就會的是這一品。選這一品的動機呢，就是這一品在五種譯本都有。這也是很難得的，就是說這五種譯本全有這個內容。所以也就是說，這一品那就確確實實不可能有某一本獨有，那還可以說是這裡頭還可以打個問號。五種翻譯，從漢朝翻到宋朝，每一本的翻譯都有。這個也確實是。 那麽會集完了之後，大概花了當天一整夜把它會完了之後，晚上就入夢。夢見來了一個童子，說是：「蓮池大師請你談話。」夏老師跟著去了，就到了極樂世界，到了極樂世界就會見了。蓮池大師往生是八十多歲了，可是看到只像二十歲的人。夏老師告訴我說，這個相貌就跟夏老師那兒掛的一張西藏的祖師像， 某一尊祖師的像 〔一樣〕 ，那張曼陀羅到我家佛堂來過，後來在我佛堂供過很久，大家沒注意，可能是。蓮池大師的像我跟你們說過，但是大家不留心。恐怕我跟你們說，你們都忘了，腦子沒這印象了，誰也想不起來了。 我跟你們說過，現在都沒還呢，不過我還記得那個像。 蓮池大師就問夏老師，說：「《無量壽經》，王龍舒已經有了會集了，而且流通很廣。你爲什麽還又要會集呢？」夏老師就詳陳，說：「他這裡頭有好多不圓滿之處，他這裡頭發菩提心，還有很多……。」這些錯誤有的蓮池大師已經指出來了，「還有他只是會集了四譯，他缺一譯，而且他這裡有很多句子是他自己寫的，不是原來的經文。那這樣下去，將來誰都可以自個兒來會、來編，用自個兒的話來寫。這個例不可開。但是怎麽辦？只好再想法，能有一本能夠嚴格符合這個要求，都是從原經裡頭會出來的，把這些缺點都能夠避免。」因爲他已經發現這些缺點。 後來提到魏默深，提到彭二林。提到這兩個人的時候，夏老師說的時候，蓮池大師一愣。因爲這兩個人的著作，都是在他往生以後，但是他以他的神通力，稍微一定神就都知道了，這兩本書是什麽內容他全知道了。就聽夏老師談，談了之後點頭，他已經知道他的內容，說的他有什麽缺點。像魏默深〔會本〕裡頭，不知不覺他也還犯了這毛病，有他自個兒的句子。他說是極樂世界的房子，或在虛空，或在平地，或依寶樹而住。 你們都有能背《無量壽經》的，你們想想，它有這句話嗎？它有或依寶樹而住？沒有。他不知道怎麽又寫溜了。 而且他把五惡、 五痛、 五燒全刪了。 這個是我們要念佛，要往生，你先要做好人哪。這個基礎。 所以就說明這些道理。「你去會集吧。」讓童子送。送出來，童子拿那個杯子，在這個功德池中舀了一杯水給夏老師喝。那是非常清涼。後來看那個樹啊，那個高大呀，不可形容。他就問那個童子，說：「這是什麽樹？」這個童子就……，那種表情他就看出來了，就好像說：「你還會集《無量壽經》？這種樹你都不認識。」哈哈哈……醒了，有這麽一個經歷。 像是永明大師也是在定中，甘露灌口。所以永明大師寫這個 《宗鏡錄》 一百卷， 沒有人敢還價，說認爲是對於佛法的一度總結。他也就是如此，都是得到……。 所以這裡頭， 自他不二， 感應道交，加持力，這加持力就是他力嘛。 今天就說到這兒， 我們都應該有 「如貧得寶」 ，得寶，好好地利用這個寶。現在集中一點，不需要貪多，什麽經書，什麽都要看，什麽都……，不用很廣。經書咱們現在要念，淨土經就要先圍繞著這《無量壽經》，自己再加上持念佛號。而這個經中它本身就把許多應該如何如何如何，都告訴我們了。所以我們不需要說一定要去找一個什麼師父，找不到師父就不得了，沒有這個需要。 你只要依靠你自己的這種誠懇的心，不要固執成見，你好好地去依照佛的教導，一絲一毫，清清淨淨去體會，把佛的教導來排除我們過去那些成見，這是一種類型。還有一種型，你本來不懂得，你後來忽然間懂了，這是常有的。後來我常常看，這一看我懂了，實際就是把你的痴排斥了。你本來不會這麽懂，你愚痴，現在爲什麽會懂了？你的愚痴給你排除了。去東西，只要這麽去，把我們這個貪瞋痴這些心垢，一天天去，去東西。所以老子的話是很高明，「爲道日損」。 大家都是想得東西，想長，都是現在氣功練功的那種概念，想我就是……。禪宗就稱爲這是……，其實離禪宗那個功勳位差得遠了，那不能相提並論，禪宗那個功勳位也是個貶義詞，尊貴一路才是不同。所以大家現在只是去東西，你把老的東西丟得乾淨，去得乾淨，貪瞋痴減少，你就是個無所得。爲什麽是無所得？你本來已經是無限了，你還得什麽？沒有可得的東西。都是你本有的，因此是無所得，一部佛法就是如此。 再有這淨土宗最穩當。別的也一樣，也說的是這個東西，也達到的是這個東西，但是就是說，你在能達到這個中間，你所走的路程，對於你的要求，你必須有師，要有引導人，這個問題就千難萬難了。淨土法門千經萬論共指，你要信法門，你就按著這些經論，自個兒信這個經論，信佛的教導，決定可以，「悉度脫之」嘛，皆可以度脫。 今天咱們就到這兒。第卅四會 一九九零年七月卅一日 講於北京蓮華精舍《大經解》：《阿彌陀經》謂此法門爲「一切世間難信之法」。末法衆生情執深重。於此最極圓頓、一乘了義、究竟方便之妙法，不能信及，反生疑謗。是以本品禮佛见光，此世界中二萬人，親見極樂世界清淨莊嚴，親聞阿彌陀佛，今現在說法，爲作證明，令生正信。……今仰體聖心，傍引數經，以證極樂妙有，免墮偏空。㈠《觀經》云：「韋提希與五百侍女，聞佛所說，應時即見極樂世界廣長之相。得見佛身及二菩薩。心生歡喜，歎未曾有，豁然大悟，得無生忍。五百侍女，發阿耨多羅三藐三菩提心。 願生彼國。 世尊悉記，皆當往生。生彼國已，獲得諸佛現前三昧。」《禮佛現光品》，這個很重要，因為這個法門是一切世間難信之法。一個是法門深奧很難信哪，這是一方面，超情離見。再有，末法的眾生他就是信不及，所以就會想極樂世界誰也沒看見哪，這樣就懷疑。所以在這個經裡頭，不只這個經裡頭，佛多次的讓大家都看見極樂世界。所以這個意義，在這方面講是十分深刻了。 除了這個經，兩萬咱們地球上的人，親自看到極樂世界， 聽到十方諸佛在那兒稱讚阿彌陀佛，這都證明經上的話。從另外的經，我們這兒引證了幾種，恐怕還不止，事實上絶對是不只這幾種。 今天我就翻見了還有一種，沒有看到的恐怕還有很多。這幾種都有親自見到極樂世界的記載。 最主要的是淨土三經裡頭的 《觀經》 。 《觀經》 ，國王要殺父親，母親就去探監，在身上搽了點什麼果子醬之類的東西，和點麵，國王吃了就可以不死。就查出來了，是母后所做的事，於是大怒，就要殺母親。這個母親就非常愁悲苦惱，就求佛，她皈依了釋迦牟尼佛，佛就飛到她那兒去給她說法。她說，這個世界我是不想待了，我想求到一個別的佛國。 佛就給她現出來很多佛國。 她說： 「我心願意去西方極樂世界。」那麼，就特獨地把極樂世界詳細地現給她看。在這一個法會上，韋提希王后見到阿彌陀佛，見到極樂世界這一種廣長之相，看見佛身、二菩薩，「心生歡喜，歎未曾有」，歡喜讚歎之至，過去所沒有。「豁然大悟，得無生忍」，所以這根器呀，哈哈哈……所以出家人、在家人的根器不是就一定要這麼劃分，說是出家人必定要高於在家人，在《無量壽經》兩萬人的大會裡頭沒有這個記載嘛，而韋提希夫人之後當時就「豁然大悟，得無生忍」。 所以有人說念佛嘛，就是臨終往生，這個〔韋提希夫人〕不就是現生得無生法忍嗎？所以說，有的時候大家常常有這種情見。至於念佛主要的作用是在臨終才表現得出來，但是在生命未終了之前就得大受用，就證入無生的人，自古至今有很多啊！只是大家用功得不夠，情執深重，所以就不能豁然哪。你都捆住了，哈哈哈……心裡都捆住了，捏得太緊哪，就放不開呀。 五百侍女同時看見的，發阿耨多羅三藐三菩提心。所以經中常常記載，把發菩提心作一件大事記下來，所以這就是發菩提心的重要嘛。於是乎，這五百個侍女都會往生，而且到了往生之後都得「諸佛現前三昧」。這是到了之後就得三昧，當然不如王夫人了，這是一件事情。在《觀經》的記載，這是五百多人親自都見到了，同時見到了，而且得大受用。 《大經解》 ：㈡《佛說如幻三摩地無量印法門經》云：「時此娑婆世界釋迦牟尼如來會中，所有諸菩薩摩訶薩（一萬二千人），苾芻（二萬人）、苾芻尼、優婆塞、優婆夷、梵王、帝釋、護世四王並餘天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、 摩睺羅伽、 人非人等， 悉能見彼極樂世界，及見無量光如來。 菩薩、 聲聞大衆圍繞。 光明熾盛，如妙高山。」第二個，《佛說如幻三摩地無量印法門經》，裡頭有這樣一段：「時此娑婆世界釋迦牟尼如來會中」，咱們這個世界上，釋迦牟尼佛的法會之中； 「所有諸菩薩摩訶薩 （一萬二千人） ， 苾芻 （二萬人）、苾芻尼、優婆塞、優婆夷、梵王、帝釋、護世四王」等等等等；「悉能見彼極樂世界」，這兩萬比丘，還有優婆塞等等等等，都看到極樂世界；看到「無量光如來。菩薩、聲聞大眾圍繞。 光明熾盛，如妙高山。」佛光明熾盛如妙高山，妙高山就說的須彌山。須彌山那是高極了，是微妙極了，不是磚頭瓦塊所成，乃是眾寶所成，須彌山哪，這高極了，高大極了。這個又是這個大會上，這都見了，比丘有兩萬人。 《大經解》 ： ㈢ 《十往生經》 云 ： 「佛告山海慧菩薩 ：汝今應當起立合掌，正身向西，正念觀阿彌陀佛國， 願見阿彌陀佛。 爾時一切大衆， 亦皆起立合掌，共觀阿彌陀佛。爾時阿彌陀佛，現大神通，放大光明，照山海慧菩薩身。爾時山海慧菩薩等（包括一切大衆），即見阿彌陀佛國，所有莊嚴妙好之事：悉皆七寶、七寶山、七寶國土；水鳥樹林，常吐法音，彼國日日常轉法輪。」以上皆證當時印度人民，或數以百計，或以萬計，親睹極樂依正莊嚴。西方有極樂，有佛阿彌陀，此兩有字，應深著眼。 再有《十往生經》：「佛告山海慧菩薩：汝今應當起立合掌，正身向西，正念觀阿彌陀佛國，願見阿彌陀佛」，就教給他你應該這麼做，向西正念，不要有任何的邪思，要觀想彼國，而且發這個心，願意見阿彌陀佛。由於這一說，山海慧菩薩是當機，全體都站起來了，都合掌，都在做這個觀想。 就在這個時候，「阿彌陀佛，現大神通，放大光明」。本來這大家沒看見哪，這是在極樂世界啊，這兒一起立、一合掌，阿彌陀佛馬上，當即就感應，這中間不需要時間哪；「放大光明，照山海慧菩薩身。爾時」，這個菩薩和一切大眾，「即見阿彌陀佛國，所有莊嚴妙好之事」，都是「七寶、七寶山、七寶國土；水鳥樹林，常吐法音，彼國日日常轉法輪。」都見到了這個極樂世界一切一切。 不過這個裡頭需要解釋一句的，免得將來這兒誤會。他這說「七寶山、七寶國土」，極樂世界是地平如掌，沒有一切山，那這兒說個「七寶山」，怎麼講啊？哪位能回答這問題？不是一部經，多少經都說啊，沒有一切山哪，地平如掌。而且《觀經》是觀想那個水上凍了冰，冰上一層玻璃就是大地。當然水上凍了冰了，當然是平的嘛，平地如鏡。怎麼這個地方說極樂世界地是平的，沒有山，這出了個七寶山呢？所以就是說這些問題，我們都應當很清楚。首先要知道地上沒有山，第二還要能夠解釋這個經裡頭的這個山。 現有一部假的經，不是經，叫西方極樂的遊記 〔 《西方極樂世界遊記》 〕 。 那天有個人拿來了，他還很不服， 我說這個是假的， 他不服。 他說： 「你找出證據來。」我一翻就翻出了這個證據，他說，到了極樂世界，首先看極樂世界中央一個大黃金山，我說：「這還不就是假的嗎？極樂世界地面上沒有山哪，他怎麼看見山了？」哈哈哈……沒有山， 那這兒怎麼又說山呢？他又提出反證： 「你看這個經上說有山。」這個……，所以我們就是要深入。 「七寶山、七寶國土」，《觀經》把它說了，琉璃地觀想之後，要觀想琉璃地的地下有金剛七寶所成的金幢，金色的寶幢撐著這個地。這就很像我們的供盤，七個圓盤，這個地。這個地下它有一個撐著它的，這個幢是八方，八個面，有八個棱，「一一方面，百寶所成。一一寶珠，有千光明。一一光明，八萬四千色，映琉璃地，如億千日。」它底下放光照的琉璃地，底下光明極了。底下的寶柱撐著它，在那兒放光。所以咱們這兒所說，它所介紹的，就不僅僅是地面。它地下那撐著整個極樂世界的這個寶幢，就是這兒所說的七寶山，高大，撐著這個地。所以地下的就有這個山，地面以上是琉璃地，是平的，沒有山。 這個附帶說一下，將來就可以說明，萬一有人在這個地方搞不清楚。 佛法沒有什麼不清楚的， 只是現在人不清楚，哈哈哈……眾生不清楚；沒有不清楚的，你放心好了。答話的人也可能不清楚，也是你答話的人目前不清楚；是你不清楚，不是佛法不清楚。這個地方不能懷疑，所以這個舉了這些證明。所以從這些事情就告訴我們， 今天還看了觀世音菩薩、大勢至菩薩受記等等這些經裡頭，都還有類似的這些內容。所以我們還有很多沒看到的經，而這些記載是很多很多的。 《大經解》：總之，本品具四悉檀：㈠極樂依正現前，是世界悉檀。確顯妙境，令衆歡喜，生欣求心。㈡阿難大衆，歡喜作禮，稱念聖號，是爲人悉檀。令生善故，持名往生是善中之善故。㈢破疑生信，是對治悉檀。疑根未斷，即是罪根。信力圓時，全成佛力故。 剛才談到，除了本經之外，還有其他的經有類似的這個內容。那麼，我們再回到本品。本品這些示現具四悉檀。「悉檀」是印度話，可以翻譯為「成就」、翻譯成「宗」，以什麼什麼為宗。 四悉檀就是四種成就、四種宗。再有，後來南嶽思他有一個解釋，他說「悉」字是咱們這兒的話。 「悉」者，就是普遍、都怎麼怎麼；「如來悉知悉見」，皆知皆見，悉是這個意思，是咱們中國的話。 「檀」是檀波羅密，檀波羅密是布施。 「悉檀」是普遍的布施，就是普遍的饒益有情。有兩個講法。不過前者呢，好像是這麼說法，大家遵從的人更多一些。這是代表四種指的為了成就眾生，這四種方面。 這個四悉檀， 第一是 「世界悉檀」 。 「世界悉檀」就是要說這個世界， 能夠說出來讓眾生生歡喜心。 這極樂世界，整個的世界現在大家之前，這世界悉檀嘛，大眾都歡喜嘛。這是第一個。 第二個就是「為人悉檀」，對人有幫助。為了大家，大家看了之後都踴躍歡喜，都願意往生極樂世界，都作禮、都念佛，這個就是為人悉檀，這第二個悉檀。 第三， 〔對治悉檀〕 ， 大家是破了疑了。 所以，最壞是疑啊。密咒有很多，唐密裡頭很多經裡那個咒的功德，真是說得大家就是……裡頭可是有一句啊，它說「唯除於咒生疑」，你對於它懷疑：「你念這個會有用嗎？有這麼大的功德嗎？」 「它有這麼大的功德，我念行不行啊？」都是有疑啊。 一有疑，那所說的那些功效不顯現，你自個兒給它否定了。大家不要以為這個事……，你懷疑就是你否定。你就是佛啊，你要否定，那他的功德就顯不出來嘛，哈哈哈……他是唯心所現，你的心就是否定他，那他還現什麼？他就現出那個否定的那個結果，你自個兒現出來的，所以這個對治，斷疑生信哪。所以「疑根未斷，即是罪根」，大家不要以為……。疑根沒有斷，就那個疑根就是罪業的根哪。「信力圓時，全成佛力」，等到你信力圓滿的時候，你的力量全成了佛的力量。也就是佛的力量全成了你自個兒的力量。 《大經解》：㈣心佛不二，妙感難思。事理不二，妙境現前。 是第一義悉檀。 圓彰性具， 令入實相故。 第四就是「第一義悉檀」。上面說世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀，那都是初步，真實要普利的，那是第一義悉檀，第一義諦。所以這裡頭就顯出心佛不二，感應道交，妙感哪，事和理也不二。從事上說十萬億佛土，那麼現在是如對目前，本來就沒有空間，現在科學的話，空間是錯覺，這個是理體。現在在事上，十萬億佛土的這個世界就在當前、就在當下，這個事跟理就不二，顯出第一義諦， 就說明這一切都是你本來所具有的。 所以「託彼依正，顯我自心」，就假託著極樂世界依報怎麼怎麼莊嚴，正報怎麼怎麼莊嚴，顯示你自心如何如何莊嚴。不然你不能信，你也無從去想，這是藉著他而顯自，這個就為了「令入實相故」，所以這「第一義悉檀」。 《大經解》：如《無量壽起信論》云：「右明無量光明遍照一切。 極樂娑婆， 同一法界。 本無彼此，安有東西。山河大地，皆是衆生目眚所成。若能一念入佛境界者，無量光明，普周塵刹。三塗六道同時解脫。不獨阿難以佛威加被，得見佛身，及諸依正，即今末法衆生，但能入此法門，不離當念，疾得見佛。《華嚴經》云：『諸佛一似大圓鏡，我身就如摩尼珠，諸佛法身入我體，我身常入諸佛軀。』是知諸佛衆生，本來不二。名爲見佛，實無見者。何以故？不可於一體中互相見故。」那麼「第一義悉檀」，我們如何來領會這第一義諦啊？彭二林，他的《起信論》，他這裡有這樣一段：極樂和娑婆，同一個法界，沒有彼此之分，也沒有東西之別。極樂世界也遍娑婆，娑婆也遍極樂。這一切一切所謂大地山河、森羅萬象，都是眾生眼睛裡頭有了翳子了，眼睛病所看見的。眼睛要出了病就看見，現在不是那個青光眼就看見種種好看的東西。 那個巴某某就青光眼，他說「我感謝我的青光眼，我能看到別人看不見的好東西」，哈哈哈……就是現種種好看的光，很好看的色。是眼的病，它這是眼中有翳所成。 「若能一念入佛境界者，無量光明，普周塵剎」，這無量的光明，塵塵剎剎無不遍滿。「三塗六道同時解脫」了，所以這頓法，有如染絲，一成一切成。不獨是阿難當時蒙佛的威神加被，可以看見阿彌陀佛的身， 及種種依報正報的莊嚴。 不但是阿難當時，也令末法眾生，也就是我們在座的大家一起。「但能入此法門」，你只要能入這個法門。「不離當念，疾得見佛」，就不離開你當下這一念，很快見佛。 《華嚴經》說，「諸佛一似大圓鏡」，佛就像大圓的寶鏡；「我身就如摩尼珠」，佛是如鏡，我如一個摩尼的珠；「諸佛法身入我體」，說我這個摩尼珠中可以現一切一切的景相。諸佛的法身，諸佛的這些圓鏡，我這個摩尼珠都攝盡，都入我體中；「我身常入諸佛軀」，我的身體就常入一切諸佛的身軀之內。所以互融互攝，都是我們攝一切佛，我們也融入一切佛，為諸佛所攝；諸佛也融入我們的自身、自心。所以說無毫釐許間隔，沒有一毫一釐那樣的地方是間隔處。 「是知諸佛眾生，本來不二。」剛才舉了《華嚴經》的例子，那還是二嗎？水跟牛奶倒在一個杯子裡頭了，還是二嗎？你還拿那個勺子擓，能夠擓點水出來，或是牛奶出來？誰也擓不出，分別不出來了。「本來不二。名為見佛。」什麼叫見佛？這個叫做見佛！所以大家這個見解，這個地方扭過來，一定以為我見佛、見光，我要看見光了、看見佛了，這個是見佛。你如果真正的了達諸佛眾生本來不二，這個叫做「見佛」！「實無見者」，實在說沒有見者，這個就高了。所以不是說見佛、見光的人沒有，那個水平低呀。在第一義諦之中這樣的見佛，實在沒有見者。 「何以故？不可於一體中互相見故」（這兒有個錯字，不是「互見相」是「互相見」）。既然是一體，誰見誰呀？你的眼睛就從來沒有看見過你自個兒眼睛什麼樣。誰看見你眼睛什麼樣？你有沒有眼睛啊？你要瞎了就什麼看不見，你現在沒瞎你就有眼睛，什麼都可以看見。你眼睛是什麼樣？眼睛不能看見自個兒眼睛嘛。 所以這就是，須菩提呀……，那個比丘尼能變成轉輪聖王，排在頭一個來接佛，佛說你沒有先見著我，而須菩提第一個來見我，他見著我了，他是頭一個。 須菩提當天也知道佛要從天上下來，他在山洞裡頭那兒修行。「今天佛回來，很多人都去接」，他說「如來者，無所從來，亦無所去」，如來無所來、無所去，我們又何所接呢？佛也無來，我怎麼接呀？不動了，不去了。他這不來的人先見了佛呀。這個排隊排在第一的人真正先見了佛的，佛說：「你沒有先見我。」這才是佛法，不然你就是附法外道！附在佛法裡頭的外道。 所以《無量壽經》它這部經，確實是很殊勝。它這一直一直沒有一個地方鬆懈呀，一步一步加深，一直到最後。底下就是現在的佛和未來的佛，在那兒看極樂世界，倆人在那兒說，哈哈哈……這非常生動。 剛才說無所見嘛， 這個說的什麼呢？ 這個說的是法身境界啊，「須菩提沒有來，看到我」，這是法身境界啊。 那天蔡某某拿了一個問題，她看了黃檗《傳心法要》，有一段她拿出來了，說裡頭說：你們這一切都無所來、無所去，所以臨終看見有什麼你也不要跟著走。 她說： 「那麼我們往生怎麼辦？」把這個問題提出來。我說，禪宗修的是法身境界啊，法身還得向上呢。所以她就……就須菩提那個，「如來無所來無所去」，你臨終跟誰走啊？ 我說，你要知道，淨土宗的往生是凡夫的事，你是凡夫啊，你反正得有所去。所以不能不受後有，就不如受這個往生的後有。真能不受後有了，那你自由自在了；你不能不受後有，那只有隨佛往生啊。這個蔡某某說：「不問，不問了」，她書收了，她説：「我明白了，這是不同的境界。」所以就是往生有四料簡嘛，「生則決定生，去則實不去」，生是決定生，去就沒有去呀；「去則決定去，生則實不生」，聽到去我是決定去了，可是生沒有什麼叫生啊，證無生嘛，什麼叫「生」啊？這有四料簡，「生則決定生，去則決定去」是一句；「生亦實不生，去亦實不去」又是一句，這四料簡。所以這些意思我們都要圓融，各個按照自己的，所謂量體裁衣，你要做衣服你要先量一量，就是量合乎你的身體，合適才對。 再進一步說，縱然就是證了虹光身了，來去自在了，就是文殊、普賢，他還要示現求生極樂世界。所以就是說是，「八十翁翁舞」，八十老翁在這兒跳舞；「教導兒孫故」，為了教導兒孫，八十老翁也要跳跳舞啊。 因此你不管是上賢下智，都應當實現往生，求往生，得到往生。 第五冊 · 慈氏述見第三十九 慈氏述見第三十九 爾時佛告阿難． 及慈氏菩薩． 汝見極樂世界．宮殿．樓閣．泉池．林樹．具足微妙．清淨莊嚴不。汝見欲界諸天．上至色究竟天．雨諸香華．徧佛刹不。阿難對曰唯然已見。汝聞阿彌陀佛大音宣布一切世界．化衆生不。阿難對曰唯然已聞。 佛言汝見彼國淨行之衆．遊處虛空。宮殿隨身．無所障礙。徧至十方供養諸佛不。及見彼等念佛相續不．復有衆鳥住虛空界． 出種種音． 皆是化作． 汝悉見不。 慈氏白言．如佛所說．一一皆見。底下就是這個意思，要用這個法門來度脫，一切衆生皆依此法而得度脫嘛。所以佛就跟阿難跟慈氏菩薩（慈氏菩薩就是彌勒）說，你看見沒看見極樂世界的那些宮殿哪、樓閣啊、那些泉池、那些個林樹、 七寶樹啊， 具足微妙、 清淨莊嚴否？你看見沒看見哪？一切一切清淨， 具足莊嚴等等，你們看見沒有啊？ 《大經解》：首示極樂妙嚴，諸天雨華之象，令作見證。 次則親聞彌陀說法，法音宣流，普度十方。三見彼國聖衆，遊行十方，供養諸佛。四復見聖衆念佛相續，是即彌陀本願之核心。 ……凡夫念佛而得往生 ； 既往生已， 仍復念佛。 念念相續，盡未來際。你們看見「欲界諸天，上至色究竟天」，這是色界天， 拿了香花灑到佛剎裡頭， 看見沒有啊？ 阿難就回答說：「看見了。」佛又問，你聽見沒聽見「阿彌陀佛大音宣布一切世界」？他的法音流布，告訴一切世界，來教化眾生，你聽見沒有啊？「是啊，聽見了。」佛又說，你看見那個佛國，那些個在淨行之中的大眾， 在虛空裡頭在那遊啊， 有的在那住啊？ 他們可以把宮殿蓋在虛空裡頭的， 不是都在地上，在虛空中可以蓋房子。也不用蓋，自然出現的。 而且這宮殿可以隨身，走到哪兒，宮殿隨到哪兒。所以「遊處虛空。宮殿隨身，無所障礙。徧至十方供養諸佛不」？看見沒看見？他在虛空之中，宮殿就隨著他，可以到十方世界去供養諸佛。 及看見那個「彼等」，這句話要緊，「念佛相續不」，看見沒看見極樂世界那些人，他們都在那念佛，相續在念佛呀？不是說我念佛念到往生我就不念了，那這個恐怕也往生不了。這是盡未來際呀，這很自然哪，他就是自然念佛相續。所以這個念佛，到了極樂世界就正好念佛，沒有這些干擾。在我們這個世界，難得念的幾句好的。 還有眾鳥在虛空中，出種種的法音，都是阿彌陀佛變化所作，你們看見沒有啊？ 慈氏——彌勒菩薩答言：「如佛所說」，他這個總回答，如佛所說這一切，「一一皆見」，每一樣、每一樣我都看見了。 《大經解》：阿難結集經藏，慈氏當來下生，故佛以此微妙法門囑咐二人。 ……「色究竟天」者，爲淨居天之一，乃色界天最勝之處，乃證不還果聖者所居之處。 這就是現在佛、未來佛在這一次法會上，對於極樂世界在做個證明。為什麼佛一上來就專指這兩個人呢？因為阿難是結集經藏的，彌勒是當來下生。佛滅度之後，佛法要存在於世間靠這個經，阿難是結集經藏的。所以阿難大家不要小看，他很重要啊，結集經藏的是他，傳佛心印的是他（迦葉之後，二祖就是阿難），傳授密法的還是他（蓮花生大士是從阿難得到釋迦牟尼佛預先囑咐要傳的法）。所以佛把這個微妙法門囑咐給這兩個人，這是大事因緣。所以種種，這個就不再重複了。 佛說「上至色究竟天」，色究竟天是淨居天〔之一〕 ， 這是天界上一個特殊的地方。 是四禪，禪天，這證三果的人（這外道也可以到這個地方，只要是證了四禪），阿那含證第三果（不還果）的人在淨居天，所以他不到地球上來了。所以淨居天都是修行人，這都是聖人所住之處。這個聖人是要包括小乘的聖人。 佛告彌勒．彼國人民有胎生者．汝復見不。彌勒白言．世尊．我見極樂世界人住胎者．如夜摩天．處於宮殿。又見衆生。於蓮華內結跏趺坐． 自然化生。 何因緣故． 彼國人民．有胎生者．有化生者。 《大經解》：極樂有胎生、化生二類。……所謂胎生者， 只是疑惑未盡， 闇障猶存， 未能見佛聞法，故以胎兒爲喻。……且邊地之人雖云處胎，不但無處胎之苦，所受快樂，猶如夜摩天人，在宮殿中。夜摩天乃欲界第三天，在四天王天、忉利天之上，彼天中人時時唱言快哉快哉！可見其中天人之樂，甚矣。 ……慈氏見已，復問「何因緣故」有此二生，今既見果，欲明其因。 佛告彌勒，彼國人民有的是胎生的，有的是化生的（這特別指出胎生的），「那裡頭有胎生的，你看見沒有？」「彌勒白言，世尊，我見極樂世界人住胎者， 如夜摩天」 。 彌勒就答說： 「是，我看見了，我看見他們極樂世界的人，所謂住於胎者，他們的享受跟夜摩天一樣」。夜摩天這個天的天人，時時就在那兒高興地：「啊，快哉，快哉啊！」這夜摩天是非常愉快的一個地方。那麼這胎生者，他們跟夜摩天人一樣，在宮殿之中。 「同時我又看見，有眾生在蓮華中那兒跏趺坐，他自然化生的。什麼因緣呢，他們極樂世界的人民有的是胎生，有的是化生呢？」所以魏承貫他會集的書為什麼不好呢？他就說「彼國無有胎生」，那麼就跟這個經就抬槓了。 你會集你不能夠自個兒出主意啊，這明明說有胎生，他在會集本裡說沒有，所以夏老師只有再會集一遍。 不能改人家東西。 他已經死了， 你不能改，你不能強加於他。 這個胎生，他也是化生，但是借這個「胎」來說明，胎是還沒有成人嘛，所以人的功能他還沒有。還有，他這個「闇」，沒有出胎之前，他都不見天日。就說明這一類的眾生，他如同胎中的小兒一樣，說明什麼呢？愚痴啊！所以管這叫「胎生」。他這個能力、智慧，就是說他的疑惑沒有盡，所以障礙還存在，他不能夠見佛聞法，他要見佛聞法，他也聽不懂啊。所以爲什麽？他聽不懂啊。所以就用胎兒做譬喻，不是真正有父母胎之所生，都是自然化生。所以所謂「胎生」就是這個意思。 底下彌勒不就是問嗎，他說：「何故彼國有這兩種呢？」 底下佛就回答了， 這是第四十品， 《邊地疑城第四十》。 第五冊 · 邊地疑城第四十 邊地疑城第四十 佛告慈氏．若有衆生．以疑惑心修諸功德。願生彼國。 不了佛智． 不思議智． 不可稱智．大乘廣智． 無等無倫． 最上勝智． 於此諸智．疑惑不信。 猶信罪福． 修習善本． 願生其國。 …「佛告慈氏，若有眾生，以疑惑心修諸功德。願生彼國」。這就說明為什麼會有胎生，這個就是它的類型。有的眾生，他是很作功德，可是他心中的疑沒有斷。他要求生淨土是實在的，但是他「不了佛智」，不能了達佛的智慧。這一句是總的，對於佛智不能了達。 不能了達哪些呢？底下就分成四個，就開廣的說了，他就對於「不思議智，不可稱智，大乘廣智，無等無倫最上勝智」這四個智慧，他不能了達，他是疑惑不信。 可是他還相信哪，相信有罪有福，相信因果；這修善得福， 造惡得罪， 這不敢做壞事， 多做好事。 「修習善本」，「善本」就是念佛是善本，善的根本，是最重要的善哪。來求生其國，就是這個水平，這個就是胎生了。 《大經解》：望西曰：「邊地胎生，同體異名。」《略論》 云： 「又有一種往生安樂， 不入三輩中。 ……於五百歲中， 常不見佛， 不聞經法， 不見菩薩、聲聞聖衆。安樂國土，謂之邊地，亦曰胎生。」底下是曇鸞的話， 他說， 「又有一種往生安樂，不入三輩中」，還有一種往生極樂世界，不在這個三輩裡頭。 他這種人怎麼樣呢？這種人在 「五百歲中，常不見佛」，要五百年哪（這個五百歲以後再解釋，到底是指哪兒的時間），「不聞經法，不見菩薩、聲聞聖眾。安樂國土，謂之邊地，亦曰胎生。」就有這樣一種人，他不在三輩往生的三輩裡頭，他是往生了，可是五百歲裡頭見不著佛，聽不到經法，也不見菩薩大眾啊，等等的。 這樣的話， 在這的就叫做 「邊地」 ， 也叫做 「胎生」 ，就分別於三輩往生。 對於這一類的人， 稱為是 「邊地」，或者是「胎生」。所以邊地和胎生呢，又是一個同體異名，指著一件事情兩個名稱，這就是這樣。 《大經解》：《略論》復云：「邊地者，其言五百歲中，不見聞三寶，同邊地之難。或亦於安樂國土，最在其邊。胎生者，譬如胎生人，初生之時，人法未成。邊示其難。胎言其闇。此二名皆借此況彼耳。（謂邊與胎皆是喻也。）非是八難中邊地， 亦非胞胎中胎生。 ……」 又 「疑城」 者，若人於疑心中，念阿彌陀佛，則生極樂邊地之七寶宮殿中，五百歲中，不得聞三寶之名。乃疑人所居，故曰「疑城」。 底下又說，「邊地者，其言五百歲中，不見聞三寶」 。 這個咱們所謂 「八難」〔註：平聲〕 之一，或者說「八難」 〔註：去聲〕 ，反正說這學佛不容易啊。他說五百歲中不見聞三寶，不是也很困難嗎，是不是？同於咱們這個所謂八難哪，邊地，生於邊地，沒有佛法的地方叫邊地。到了極樂世界，他也不聞，這個困難和咱們世界上邊地的情形一樣，因此就管它叫邊地。 也或者，曇鸞他沒有把它肯定，也或者它這個地方就在安樂國土正邊邊上。曇鸞大師為什麼不肯定啊？因為這個極樂世界你說有個邊兒，這個話也不大好說啊，所以這個就沒有肯定。但是對於這種有疑惑的人，他就疑惑出來個邊兒，哈哈哈哈……，所以曇鸞大師沒有把它肯定。不過底下根據懈慢（懈怠）國來說，那就是在邊上，也是完全很對的。懈慢國是到中間就不前進了，那麼這就到了邊上。所以這些說法，你往生之後才會完全清楚。 所以就是說，一個就是說這個邊地是難聞佛法，咱們世界上是如此，所以他生了之後，還五百歲中很難聞法，因此管它叫邊地；也可能它就正在邊邊上。胎生也是作譬喻，這小孩還沒出胎。所以「邊」就表示這個難，「胎」表示他暗，眼睛、 耳朵、 鼻子都沒用。 胎兒這個有什麼用啊？ 他都有，還沒出胎，這沒用。所以這兩個各說了一邊。 「疑城」 ， 剛才說了 「邊地」 了， 這個說到 「胎生」 ， 這 「疑城」 。 人如果在疑心之中念阿彌陀佛，生在極樂的邊地，這七寶宮殿裡頭，五百歲中不得聞三寶之名。「疑」，有疑惑的人所居，所以稱之為「疑城」。 《大經解》：如《守護國界主經》云：「若人命終之時，預知時至，正念分明，洗浴著衣，吉祥而逝。光明照身，見佛相好，衆善俱現。定知此人決定往生淨土。若人念佛持戒無精進心。命終亦無善相，亦無惡相。地府不收，安養不攝，如睡眠去。此人疑情未斷，生於疑城。五百歲受樂。 再修信願，方歸淨土。」《守護國界主經》：「若人命終之時，預知時至， 正念分明， 洗浴著衣， 吉祥而逝。 光明照身，見佛相好，眾善俱現。定知此人決定往生淨土。」這個決定了，種種吉祥相都現出來了。 「若人念佛持戒無精進心」，他沒有精進的心；「命終亦無善相，亦無惡相」，有惡相是決定不往生；沒有善相，也沒惡相，生前也不是很特殊， 這種人 「地府不收， 安養不攝」 ， 陰間不收，這由於生前念佛來著，三輩往生裡頭也沒有他，他就如睡眠而去。所以我們有時給人證明就根據這個，就根據這些法，經上的話，不能離開聖言量。離開聖言量按自個兒的思想辦事，有時就會說錯話。「如睡眠去。此人疑情未斷，生於疑城。 五百歲受樂。再修信願」，這五百歲中幹嘛？他還要修，修能生信，能夠發大願，「方歸淨土」。 所以這個就是生於邊地疑城。生於邊地疑城，我們還說他生了淨土嘛，所以夏老師說，邊地我們要去還去不了呢，哈哈哈哈……，現在要去去不了。所以生到邊地上，他就是沒有這些特殊的相。這一點大家若要給人證明的時候，所知者都不能按自個兒的思想辦事。 總之，「慎勿信汝意，汝意不可信」，老得記著，只能根據聖言量。沒有聖言量，你自個兒的意思就是不能信哪，那可以說絶對是錯。要不是絶對是錯， 佛幹嘛告訴你不要信哪？這錯是錯不完的。 只有是豁然大悟，那個就猛一下子揭一層皮兒，但是他也沒完，哈哈哈……沒有那麼容易。 所以這就討論了邊地疑城的景象。現在很多人很多人就都依靠這個呀，說老實話，你生到邊地疑城，給你道喜呀！不是容易事，都不是容易事啊。所以阿彌陀佛大慈大悲，這樣的都攝受啊。 《大經解》：此外更有懈慢國，或稱懈慢界。在此土至極樂國之中途。生此國者，染著其國土之快樂，而起懈怠驕慢之心，不更進而生於極樂，故稱為懈慢國。如《菩薩處胎經》曰：「西方去此閻浮提十二億那由他，有懈慢界。國土快樂。……前後發意眾生，欲生阿彌陀佛國者，皆深染著懈慢國土， 不能前進生阿彌陀佛國。 億千萬眾，時有一人，能生阿彌陀佛國。何以故？皆由懈慢執心不牢固。」準上經義，懈慢國亦屬邊地疑城之類。 還有一個懈慢國，在咱們這個國土和極樂世界之中。它十萬億佛剎嘛，就在五萬億佛剎那地方有一個懈慢國。生到這一國的人，就貪著這個國土的快樂，「唉呀，快樂極了」，都滿意了，他就是懈怠了； 「我夠了， 夠了」 ， 也就驕傲， 「我行了」，不更前進。還要修信、修願，還要懺悔，要懺悔啊。你要出這個邊地疑城，要大大的懺悔啊，懺悔到輪王赦免你的罪，你才能出這個邊地疑城。所以稱為懈慢國，懈怠，我慢。 這個都是經典哪，《菩薩處胎經》曰：「西方去此閻浮提十二億那由他」 的國土， 有一個 「懈慢界」，有這麼一個地界。「國土快樂。……前後發意眾生」，前前後後的，過去的、未來的，就是前後了；欲想生阿彌陀佛國的人，到了這個懈慢國，都染著這個國土；「不能前進生阿彌陀佛國」 ， 這還沒到邊地， 因為他在中途已經傲慢了，這個罪是現行的，所以他比邊地還差呀。「億千萬眾，時有一人，能生阿彌陀佛國」，很多人都到了這個懈慢國了。「何以故？皆由懈慢執心不牢固。」他一定要往生的心不牢固，到這兒就不前進了。這麼看來，懈慢國也屬於邊地疑城的一個種類。這四個原因呢，就是由於這四種智慧，所以底下我們就要討論這些智慧了。 《大經解》：《淨影疏》云：「初言『不了佛智』此句是總。『不思』等別。佛智淵深，餘不能測，名 『不思智』 。 佛智眾多， 非言能盡， 言 『不可稱』 。於諸法門，知之窮盡，名為『廣智』。位分高出，名『無等倫最上勝智』。」「不了佛智」是總的，對於佛的殊勝的智慧你不明了。底下淨影的話。什麼叫「不思智」？ 就是佛的智慧淵深，淵廣、淵博、深奧；「餘不能測」，除佛以外其餘的人，你沒有法子去測度，你猜也猜不到，你想也想不到，所以名為「不思智」，你的思是不能達的，達不到的。 佛的智慧很多，非言語所能盡，所以就不可稱。你用言說來稱，稱不全哪，就說「不可稱」。 於一切法門，「知之窮盡」。對一切法門，窮其根源，盡其所有，沒有不能夠了達的，沒有剩下的，所以名之為「廣智」，廣大呀。 「位分高出」，這個智慧很高，所以名為「無等倫最上勝智」，沒有能比的最上勝智。 《大經解》：唐海東元曉師更於餘之四句，配當四智。 如 《宗要》 云： 「此言 『佛智』 ， 是總標句。 下之四句，各顯四智。」底下是海東元曉師，就是現在的高麗，朝鮮，當時朝鮮有兩個大德都是淨土宗的，一個元曉，還有一個憬興，他們都有著作，都入了藏。所以當年這些國家到中國來學佛法，那都是出很多人才。禪宗也出了很多，高麗的禪宗出的人好像比日本人強。所以地藏就是朝鮮來的，九華山的地藏菩薩，王子。佛教很不錯，高麗。 元曉他的好處，他就把這個「四智」配了大家都知道的「轉八識成四智」這「四智」。所以不是又一個什麼智慧了，這個結合，結合得很好。 《大經解》：『不思議智』者，是成所作智。此智能作不思議事。謂一念稱名，永滅多劫重罪。 十念功德，能生界外勝報。如是等事，非其所測，是故名為『不思議智』。 「不思議智」就是「成所作智」。成所作智我們都懂啊，是不是。前五識──眼耳鼻舌身這個識，轉識成智就成了成所作智。他說，這個智能夠做不可思議的事情，你這一念稱名，不管多劫的重罪永滅； 「十念功德」，就生界外〔勝報〕，出乎三界之外叫 「界外」 ， 界外殊勝的這個報的果。 這些事情都不是人所能測的，這樣來度眾生是成所作，是不可思議啊，所以稱為「不思議智」。 《大經解》：『不可稱』者，是妙觀察智。此智觀察不可稱境。謂一切法，如幻如夢，非有非無，離言絕慮。非逐言者所能稱量，是故名為『不可稱智』。 「不可稱智」是「妙觀察智」。這個智慧能夠觀察不可稱的境界，「謂一切法，如幻如夢，非有非無， 離言絶慮」 。 這個 「妙觀察智」 是什麼？ 它就是告訴我們，一切法都是如此，都如夢如幻，非有非無，別落在兩邊啊；「離言絶慮」，「凡有言說皆無實義」，你思慮是達不到的，絶慮呀。 所以， 我後頭那個 《註經偶頌》 ： 「立論唯依聖，得旨在忘情」。你要立一個論，有個所說，這個論點是什麼？「唯依聖」啊，唯獨是要依聖言量，不是自個兒這兒我獨出新裁呀，唯獨是要依聖，完全依止於聖言量。你要能得旨，聖言量那不是一句一句經上有的話嗎？你把它都抄出來，你是不是能得旨啊？得旨在於什麼？「得旨在忘情」啊，你把情忘了才能得旨。你在有情見之中，有是非、 有邪正、 有分別、 有眾生、 有佛， 都是情見，你懂不了啦！都忘掉！哈哈哈哈，忘情，情見掃光，你才能得旨。 所以「不可稱智」，這不是追逐言語者所能夠稱量的，所以稱為「妙觀察智」。「妙觀察智」是轉什麼？轉意識，意識就是分別。你都有分別，你就是不可能了解實際情況。你這個分別就是錯的，妄生分別！無分別中你妄生分別，根本就錯到底了！那你怎麼能夠有智慧，你就是「識」。所以「依智不依識」，你這依識，不行啊，腦子裡都是識。要忘情，所以不可稱智就離言絶慮。 《大經解》：『大乘廣智』者，是平等性智。此智廣度， 不同小乘， 謂游無我， 故無不我。 無不我，故無不等攝。（其義為：悉皆平等攝受。）以此同體智力，普載無邊有情，皆令同至無上菩提。 是故名為『大乘廣智』。「大乘廣智」 就是 「平等性智」 。 所以它這個，大家再念下去就不是另外一回事了，這個你就好接受，跟咱們這四個智還都說得通，所以這個論可以成立。「此智廣度」，這個平等性智，它這個智可以拿來廣度一切眾生；它「不同小乘」，小乘那就是自了， 這個是 〔廣度〕 無量無邊的眾生，盡未來際，沒有間歇的時候、沒有厭倦的時候、沒有疲厭的時候。 為什麼？它游於「無我」，在無我中游泳。這「游」是游泳的「游」啊，所以不要再用別的字了，就是在無我裡頭游泳。你看那游泳池裡頭游泳，多麼舒服啊。在清波中游泳，這個清波就是「無我」。由於「無我」，同時也沒有「不我」，也就是也「無無我」。不但「無我」，「無我」也無。也沒有「我」，也沒有「不我」，所以就沒有不相等，平等的可以來攝受的，所以就可以普度了。 「平等性智」，怨親平等，什麼都平等，善惡平等，邪正平等，這一切……。現在我們還有些不平等，看見這些人根器太困難，就說：「這我沒辦法，我告饒了。」哈哈哈哈……，也是沒辦法，確實沒辦法，因為他眾生，還沒有離開眾生。「平等普攝」，只有佛有這個智慧才能夠真正做得到，我們起碼也應該心嚮往焉哪，應該是這樣去等攝。從這個同體的智力，載運無邊的有情， 皆叫他同至無上菩提， 是故叫做 「大乘廣智」 。 都到無上的菩提，而且廣度一切，廣大，這就是平等性智。 《大經解》：「……『無等無倫最上勝智』者，正是如來大圓鏡智。始轉本識，方皈心原，一切種境，無不圓照。是名為大圓鏡智。此一智中，有五殊勝：如解脫身二乘同得。如是鏡智，正是法身，非彼所共，故名『無等』。是一勝也。如前三智，菩薩漸得，大圓鏡智，唯佛頓證，更無餘類， 故名 『無倫』 。 是二勝也。 過於 『不思議智』為『最』 ；逾於『不可稱智』為『上』 ；寬於『大乘廣智』為勝，是為第三、四、五勝也。是故名為『無等無倫最上勝智』。」「無等無倫最上勝智」就是「大圓鏡智」。 這個時候才轉了本識，本識是阿賴耶識。前頭就把各種識都轉了，到這兒還剩下阿賴耶識，阿賴耶識就轉為大圓鏡智，「方皈心原」，你才真正皈到本心之源。 「一切種境」 ， 一切種、 一切境， 「種」是心裡頭的種子，「境」是種子發現而出了外頭的境界。在心內是「種」，發現為外就是「境」。 種和境沒有不圓照，所以叫做「大圓鏡智」，一切種、一切境無不照見。這個智慧中有五個殊勝。 所以這個朝鮮人的議論都很不錯，大家要知道。他說前頭這三個智，平等性智、成所作智、妙觀察智，這個是菩薩漸漸得到的，一點修持，一點修持，智慧一點點增長，一點點增長；大圓鏡智是「唯佛頓證」，只有佛一個人能證到，而且是頓證；「更無餘類」，沒有其他能夠達到這個的，所以稱為「無倫」啊，這個是「無倫」。 第一、還有這個「無等」，「無等」是第一個殊勝。這兒說是得到解脫之身，這二乘也能得到這個身，這是彼此共同的。這個大圓鏡智是法身，不是二乘所能共的，所以叫做「無等」。這是第一個殊勝。 第二、前頭三個「智」是菩薩漸得。現在大圓鏡智，佛是頓證，這個又是一個殊勝，所以叫做「無倫」。「無等無倫」講了。 第三、 他說， 過於不思議智， 所以這是 「最」 。 它比不思議智， 超過不思議智了， 所以它是 「最」 。 第四、又超過了不可稱智，所以它是「上」。第五、寬廣於大乘廣智，所以稱為「勝」。 所以「無等無倫最上勝智」，這三個字就是：「最」 ， 這超過了不思議智；又超過了不可稱智，所以為 「上」 ；又廣寬於大乘廣智， 所以稱為 「勝」 。 「無等無倫最上勝」就都講了，這每個字的含義都講了，總之就「大圓鏡智」。 《會疏》裡頭結合到淨土，我們就不再說了，文字書裡頭寫的有了。 《大經解》：經云：「以疑惑心」者，以不能信了佛智，故生疑惑。疑有四意。以下廣攝曇鸞、元曉、峻諦，並兼取憬興等諸師精意，簡化其文字而綜述之。 於這些個不能生信， 「以疑惑心」 ， 經裡說了，他不能信這個智慧，生了疑惑。他疑什麼呢？這個疑什麼呢，我們也從四方面來說了。這個是綜合了曇鸞、剛才說的元曉、峻諦（日本人），兼取憬興（也是朝鮮人），這些人的〔精意〕。這三個都是外國人，外國人的漢文究竟大家讀起來很困難，所以用他的意思，沒有用他的原文。所以疑惑，因為他不了勝智，就有疑惑心哪。他說，你怎麼個疑惑呢？ 《大經解》：一者不信「不思議智」，故疑但念阿彌陀佛，未必得生極樂。不知不思議智有大威力，非思量所能及。一切萬法無非自力他力。自攝他攝，千變萬化，無量無邊。安得以凡夫有礙之情識，疑彼如來無礙之妙法。豈知一面之鏡，能現萬像。 千年積薪， 一火燒盡。 故至心一念稱名，能消八十億劫生死重罪。十念必生又何足異。 第一、他不信「不思議智」。他就懷疑，我就念阿彌陀佛，我未必能生吧？能生嗎？他不知道這個不思議智是有大威力。這種人很多，「我沒有作什麼功德，我就念念，我行嗎？」這一句名號的功德非思議所能及， 唯佛與佛乃能究竟啊。 要是廣說起來，一切萬法都是自力他力，自攝他攝。 總之是要信自信他， 他力自力， 自攝他攝，千變萬化，無量無邊，出種種法門。你怎麼能夠用你凡夫有礙的情識（你這是情見，你這是沒有離開心意識，你這是識，這個是有礙的、有限度的、 有障礙的） ， 用這一種情識， 根據你這個情識，來懷疑，懷疑如來無礙的妙法啊？拿你這樣的很有局限性，根本是不能正確的這種情識，你來懷疑如來無上殊勝的妙法。你知道不知道一小面鏡子，能夠現一萬種相啊？「千年積薪」，千年堆的柴火，一個洋火頭就能把它都燒盡了。豈但堆的柴火，那個森林大火，啊！你看看。 故至心一念稱名，能消八十億劫生死重罪，十念必生又何足異呀？所以第一個就破這個，因為他不相信這個不思議智，覺得這種持名，他就懷疑。所以有的人就說：「我只是念一句佛，希望死了之後，陰間多個元寶。」還有人說：「我就是希望， 那人死了， 我念佛， 他能得到點好處。 」他都不能相信這個有如是的功德。 《大經解》：二者不信「不可稱智」，不了佛智體絕對待，離過絕非。曇鸞師曰：「不可稱智者，言佛智絕稱謂 （不可稱量） ， 非相形待 （不相對待） 。 何以言之？法若是有，必應有知有之智。法若是無， 亦應有知無之智。 諸法離於有無。 故佛冥諸法，則智絕相待。……」二者、不信「不可稱智」。他不知道佛智是沒有對待，是「離過絶非」，所謂「離四過，絶百非」，眾生都在這四過百非之內。 曇鸞師的話，不可稱智是什麼呢？說佛的這個智慧「絕稱謂」，不可稱。它絶了對待，沒有對待的，不是有相形、相待的東西，也不可稱量。 「何以言之」，為什麼這麼說呢？「法若是有」，你就有一個「知有」的智慧了；「法若是無」，你也有知道這個無，對於這個是有、是無，你可以知。可是這個法它「離於有無」啊。離於有無，所以佛就「冥諸法」，放下諸法；放下諸法，你這個「知有」的智、「知無」的智就沒有對待，它沒有對立面，所以我們絶對待呀。 所以，「以知取佛，不曰知佛」。拿那個知說佛是什麼，佛就是那個知。這就是神會的立論。 所以胡適，哲學史後來寫不下去了，只寫了一本。先是批判佛教，看到六祖，就不行，擱筆了。看到神會，決定不寫了，寫不了了，哈哈哈……因為他不肯向佛教來磕頭，他就不肯寫了。 《大經解》：「……以知取佛，不曰知佛；以不知取佛， 亦非知佛 ； 以非知非不知取佛， 亦非知佛 ；以非非知非非不知取佛，亦非知佛。佛智離此四句。 」 離此四句， 即離百非。 佛智離四句、 絕百非，體離對待，故曰「不可稱智」。智不可稱，故念佛功德亦不可稱也。念佛往生爲不可稱智所成。 於此有疑，名不了「不可稱智」。「以知取佛，不曰知佛」，你說佛就是知，你不知道佛啊；「以不知取佛」，你說佛是不知，你也不知道佛；「以非知非不知」，雙「非」，也不是知、也不是不知來取佛，佛是這樣，也不對，也不是知佛；「以非非知非非不知取佛」，也不是知佛。你看，就這四句：「知」、 「不知」、「非知非不知」、「非非知非非不知」，總之是在四句之內。四句之內就是有過嘛，四句都是有過，都不正確。離四句，再說一句來，眾生就沒得說的了。所以眾生就這麼點本事，你那全不對，告訴你就是這。離了四句就離百非，這個法、這個本體是離開了對待。 所以《楞嚴》裡最好的話，佛問文殊：「你是文殊嗎？」（有說「《楞嚴經》是假的」，我偏偏要抓兩頭，抓一個先滅的《楞嚴》，抓一個最後滅的《無量壽經》。）文殊說：「我真文殊，無是文殊，若是文殊，即二文殊。」我真文殊，沒有什麼叫「是文殊」；如果說了「是文殊」，就兩文殊了。繞過來沒有，那倆？哈哈哈……所以說「是」、說「非」，都早已經成了對待。「我真文殊，無是文殊」，沒有什麼叫「是文殊」啊。 要「是文殊」就兩個文殊了，兩個文殊就成了虛妄了嘛。直截了當。 所以這個智慧「離四句，絶百非」，絶諸對待，思量所不能及啊！所以「不可稱」不僅是不可說呀，而這個智慧不可說，從這個智慧流現出的念佛法門，其功德也不可說，所以它產生的作用也不可說。對於這樣，以這個智所成的念佛法門， 你不能生信、 懷疑， 就叫做不了 「不可稱智」 ，這是第二。 《大經解》：三者不了「大乘廣智」，疑佛不能實度一切眾生，復疑一切念佛眾生豈能皆得往生淨土。 故於阿彌陀佛作有量想。 對治此疑， 故言 「大乘廣智」 。 此智無法不知， 無煩惱不斷， 無善不備，無眾生不度也。欲明佛智，無所運載。運載一切，皆入無餘，故曰大乘。其所運載，無限無際，故名廣智。又於諸法門知之窮盡，故名大乘廣智。故能廣契羣機，悉皆度脫。如來大悲大智，於諸有緣，無不運載而入涅槃。開演是心作佛，是心是佛之妙義，令諸有情以念佛入無念，因往生證無生。故能令念佛眾生皆生淨土。又世界非有邊非無邊。 亦絕四句。 佛令眾生離此四句， 名之為度。 其實非度非不度，非盡非不盡。第三、不了「大乘廣智」。以懷疑佛不能度盡一切眾生。這麼多眾生，佛一個人怎麼能度得了啊？也懷疑一切念佛的眾生，哪裡都能夠往生淨土啊？所以對於阿彌陀佛就起了一個有限度的想法。這麼多世界的人都到極樂世界，極樂世界那兒裝得下嗎？超情離見的事情，十方的佛土都叫一切眾生往生極樂世界，所以這一切言說總是表達不清楚。 「大乘廣智」，這個智慧是無法不知、無煩惱不斷、 無善不備、 無眾生不度。 所以 「大乘廣智」 ，要運載一切都入無餘涅槃， 所以說是大乘的智慧，叫「大乘廣智」。至於所運載，這個法門是能運載無餘的，所運載的是「無限無際」，沒有一個所謂就是到頭了，「限」是到了限度了，有了邊際了。是無量無邊都能度，所以稱為「廣智」、廣大呀。 又一方面，在一切法門「知之窮盡」。這個大乘廣智，對於一切法門，所能夠知，知是到了窮其源、盡其有，徹其根本，所以叫做「大乘廣智」。正因為對於一切都能知道這個程度，所以才能「廣契群機」。你了解得很深，對於這個法全部都……， 所以對於某一個法能夠適合什麼人，度什麼人，你也無所不知，所以能「廣契群機，悉皆度脫」。對於眾生，你也是知道的，窮其根，盡其所有，無所不知道，他的這些劣根性啊；但他眾生本來是佛呀，所以就知道很……，各個方面都知道，沒有不知的。正因為如此，所以可以度嘛，可以無盡無餘的度盡一切眾生。 所以就能開演「是心作佛，是心是佛」的妙義，這個大乘廣智。所以這兩句話，有一個比丘尼，在前幾十年，她死了之後，這個天靈蓋燒不壞，上面顯了四個字「心作心是」，這都是祥瑞。 重要啊，「心作心是」。現在有這個法門，就是令一切有情，因為這個念佛法門，由從這個念佛而入無念，這個是淨土法門最巧妙的地方。你說了很多第一義諦，說了很多理，凡夫是無從下手。 有很多人就以為說「這個高尚，這個對，你們那都是膚淺，我要從理入。」實際他又是妄生分別，那個理你入不了。 還有的人他自欺，以為我這就是，這很好的佛經上的話，他那個我就是當相即道，即事而真，哈哈哈……這位老先生歲數太大了，我也沒有好……，我只是婉轉地給他指了一指。用不上。話是不錯， 你用不上， 你這一切環境之中， 隨時隨地，你怎麼……？我沒有直說。用唯識論、唯識觀，彌勒菩薩的唯識觀，一切都是識所現。凡夫你說這個道理是對，都是「識」，保險你吃好的時候你高興，吃那不好的時候你皺眉，哈哈哈……你這不就是騙了自己了嗎？你這還叫修唯識觀？那只是理論上，我就聯繫聯繫實際而已，使不上。 「當相即道， 即事而真」 ， 那都得達這個境界。 他就是要從有念而入無念，所以《彌陀要解》有一句話， 「從事持達理持」 。 理持是大家做不到的，事持是人人可以做的。你從這個事持，你不知不覺暗合道妙，達到了理持啊。所以阿彌陀佛大悲慈父，大恩大德，這個是最巧妙的方法。 所以我在二十歲的時候看《金剛經》，自個兒悟出一個道理來，那就是無住生心了。但是凡夫怎麼辦？凡夫用不上，後來想只有念佛還是最能行的辦法。 又一轉念 （那我還對密宗一點不懂） ，可能持咒更好，因為念佛還多個「佛」字，你就有個「佛見」。你念咒， 「佛」你腦袋裡也沒有了，就這幾個音哪，這個音你沒想，你不要去想它了，它就這樣。「從事持達理持」，「暗合道妙，巧入無生，潛通佛智」，潛水艇的潛，潛通佛智。 那些自命為高明的人，我們也沒辦法，我們只能夠……，咱們要是說……我們並不捨棄，咱們就是說叫你自個兒先修著，有說服力，淨嘴說不行。淨嘴說是不行，那天下就是大亂哪，就鬥諍牢固，我說我的好，說你的不好，跟他們一樣。 你要用「以身弘道」，「以身弘道」不是說你要顯什麼神通，那又是錯誤，那更大的錯誤。只要你真正明白，你是慈悲，你也信心堅定了，你真正一天天明白了、一天天慈悲了，那就不會放棄這個法門，堅決地修下去，這個就是給大家做榜樣。不是要去跟人家說，去抬槓，那就陷入爭論，所以是非就這樣，愈扯愈多。 咱們說對於這個所謂「帶業往生」，有些人現在還在爭論。有人勸我寫篇論文，我說我不介入，這個扯不清的。只有自己真正堅持信念，我們就是事持，就是有念，但是你可以暗合道妙，你可以巧入無生，潛通佛智，殊勝就在這兒。從念佛入無念， 因往生證無生。 後來我把 《彌陀要解》的話，摘了兩句：「從事持達理持，即凡心成佛心。」這是蕅益大師的兩句話，在他的文裡頭，這是一副對子，而且至理都在這。從事持達理持，凡心就是佛心了，直截了當，比現在這個地方的這兩句好，哈哈哈……所以，就能令念佛的眾生都生淨土，就是這個。這就是大乘廣智。 《大經解》：四者不了「無等無倫最上勝智」，疑佛不得一切種智。疑是故，於念佛往生法門，不能正信，乃感胎生。元曉師意，如是佛智，只應仰信，不可比量。故名「無等無倫最上勝智」。 四者、 所謂疑惑是疑惑什麼呢？他不了這 「無等無倫最上勝智」，就懷疑佛沒有得一切種智，「好像不是這麼明顯嘛」。總是覺得對於佛的智慧他測不到，他沒有想到能到這樣的境界。他就是以他的這種思想來看待佛，「啊，你不恭敬佛，佛會生氣。」就這個話，你想想，對於佛他理解不理解？他認為很對，你這個樣子佛要見怪。佛還會見怪？所以對於佛的智慧一點也不理解。佛還會嫌髒，要挑乾淨，要這要那，要上供，等等等等的，都是不了佛智嘛。 不是在這兒說， 一定是不相信佛的一切種智，他對這個名詞，他也沒有概念，其實就這個意思，「佛的一切種智還有這個啊？」這句話大家聽了還是不明白，舉個例大家就明白了。對於佛看得也就跟平常人一樣，就是這些個嘛，還是人情世故，還是喜歡說好的，你給我磕頭，就是這一切一切， 這乾乾淨淨。 不知道穢跡金剛， 那就只管髒，什麼髒都只管來，越髒佛越放光。 修「穢跡金剛」有往生的。就是那顯神通，很厲害。一個姓李的，我見過這個人。他念穢跡金剛， 他試試， 穢跡金剛真來了， 嚇得藏桌子底下。 〔穢跡金剛〕說：「你請我來什麼事？」他也說不出來，在那兒發抖。一聲雷，就不見了，他嚇死過去了。釋迦牟尼佛的化身。 所以對於佛的「無等無倫最上勝智」，大家不能生信。因此對於佛這種智慧所流現出來的淨土法門，沒有產生正信。正因為如此，所以就感受到胎生之報。那怎麼辦呢？對於這一些佛的智慧， 眾生你是不會理解的了。 仰信哪， 應當仰信哪。 《大經解》 ： 如何仰信？應如 《起信論》 所云 ： 「一切境界本來一心，離於想念。以眾生妄見境界，故心有分齊。 以妄起想念， 不稱法性， 故不能決了。 諸佛如來離於見相，無所不遍，心真實故，即是諸法之性。自體顯照一切妄法。有大智用，無量方便。隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義。 是故得名一切種智。 」 是即 「無等無倫最上勝智」 。 無所見故，無所不見，如是對治第四疑也。馬鳴大士也說，「一切境界本來一心」，這是一心的顯現； 「離於想念」 ， 這是離想念的境界。 「以眾生妄見境界」 ， 這個境界是你妄見、 錯見哪。 所以這就跟科學家的話很類似，「這些物質是眾生的錯覺」，你錯誤的感覺。現在我們這兒不是這麼說嗎，這一切境界（物質不就是境界嗎？）是眾生的妄見。本來是無一物，因為這樣的虛妄所見，你就產生一些分別，一些分歧，一些界限，一些等等的差別。因為這一些個境界是你妄念起而顯現，它「不稱法性」，它不符合於法性，因此對於淨土法門你不能覺了。你所想的這些事情是不稱、不符合於法性，對於符合法性的呢，你又沒有這決定的信心哪。 「諸佛如來離於見相」，無所不通，「無所不遍」，他沒有這些「見相」。「若見諸相非相，即見如來」 ， 他是離於這個 「見相」 ， 諸相都非相，他沒有見哪。因為他離了這個見了，所以就「無所不遍」 ；你有所「見」就有所侷礙。 「心真實故，即是諸法之性」，真實的自心就是諸法的本性。 自性、自體能夠顯、能夠照一切的妄法，有大的智慧之用。所以我們這個自體，就是它顯出妄法，它也能夠照了這些妄法。有無量的方便，有大的智用，能夠隨眾生你所應得的解，來給你開示種種的法義。 因為「諸佛如來離於見相」，無所不通，他心真實。這心真實就是諸法之性。由於佛這樣的由真實心這個自體所顯現的，就能顯一切妄法，照一切妄法。 也能顯， 也能照， 對於眾生都能了解。 眾生也都是妄嘛， 哪裡有眾生去？因為沒有眾生，所以無眾生可度，這都本來是佛。但是這個妄，雖然是妄，佛也能照見嘛。佛能照見所以就有大的智用，有無量的方便，能夠隨眾生所應得的解，給你開示悟入，讓你得到種種的法義，所以這就是一切種智。佛有這一切種智，能夠無所不知、無所不窮、無所不盡！有這樣大的智用。所以佛的神通，什麼是佛神通？「直指人心，見性成佛」是佛神通。所以那些禪宗的祖師，那個都是佛神通啊，搬山倒海，那是末技，哈哈哈……末技。 這「無等無倫最上勝智」就「無所見」；「無所見」就「無所不見」！拿這個就正好來對治第四疑。所以眾生有疑惑，是哪些疑惑？就這些疑惑。 《大經解》：元曉師《宗要》復云：「若人不決如是四疑，雖生彼國，而在邊地。如其有人，雖未明解如前所說四智之境， 而能自謙， 心眼未開，仰推如來，一向伏信。如是等人，隨其行品。往生彼國，不在邊地。生彼邊地者，別是一類，非九品攝。是故不應妄生疑惑。」元曉又說：「若人不決如是四疑」，這四個疑你不能把它排除，「雖生彼國」，你就是用其他的功德生到了極樂世界，你只能到達邊地。總之，就是你到了極樂世界，所謂邊地，也是一個譬喻吧。就是說，你在宮殿之中不能見佛聞法，這就叫做邊地。不是佛不叫你聞法，實際自個兒是如聾如盲啊。再說一步，就是如聾如盲啊，你聽著跟沒聽著一樣，所以難聞哪，更進一步的是指著這個。 那些阿羅漢一直跟著佛那麼多年，一直到了最後佛說《法華》的時候，還五千弟子要退席，不能聽啊。所以這眾生多難度啊，他聽不下去了，培養那麼久啊。很多弟子就哭：「云何一法中，而不知此事？」一直跟著佛，這別人多少無量無量的都成佛， 都大解脫、 大成就， 而這些弟子不知，跟沒看見一樣，他無動於衷，不關我事，跟沒聽見一樣。所以不是真瞎真聾，他就是如聾如盲。 到了極樂世界也是這個情況， 你聽阿彌陀佛，你跟沒聽見一樣。沒聽，你覺得這與你無關，你所關心的不是這個事。一定要等，要等到幾百年之後，你要懺悔，才會增加你的信願，懺悔你的疑惑，把這個疑惑的罪懺悔清楚了，你才能得出。 那麼，怎麼辦呢？就說大家，有人對於上面說的這四種智慧，你還不能夠完全明解，但是你要能夠自謙， 所以是不要我慢， 不要驕傲。 要印 《谷響集》的那個人，最近我有兩年不給他回信了，我就看見他露了點驕傲的根。這驕慢不行，要自謙哪。如果你能夠自謙，你知道自己心眼實在沒有開，眼也沒開，心也沒有開，只有仰信哪。只有相信佛，佛所說是對的，我信佛的話，接受佛的話，不能自個兒出一點主意。你出主意，你是最大的我慢。你怎麼能自出心裁，出主意呢？一切聽佛的，我不知道，我查書，唯佛所說的為依據， 這樣叫做 「仰信」 。 佛說的， 我就是不敢還價，就是如此。我不懂我就說我不懂，但是我仰信，這個很好啊。 「如是等人，隨其行品，往生彼國，不在邊地」。你能夠自謙、能夠仰信，雖然不能明白佛這樣的智慧，你到了極樂世界之後，你可以往生彼國，你不在邊地上停留。 「生彼邊地者，別是一類，非九品攝。」因為他疑惑，疑惑是懷疑。剛才我說的，不按佛說的辦事，自己這個……，這種種的嘛，也都屬於這一類。總之，對於佛的智慧沒有深信，因此我慢或疑惑。所以「貪瞋痴慢疑」，總之說是五毒，所以在「貪瞋痴」外，加一個「我慢」。要謙下，要都斷疑，「貪瞋痴慢疑」這是最嚴重的。後來有人把「貪瞋痴慢疑」改成「貪瞋痴慢嫉」，妒嫉的 「嫉」 。 你要沒有疑了， 那第五件事就是妒嫉；如果你還有懷疑，那這懷疑比妒嫉還嚴重，那還應該回到 「貪瞋痴慢疑」 。 所以這個如果能夠仰信，你還可以九品往生。這就剛才討論「若生疑惑」。 《大經解》 ： 「若有衆生」 ， 「於此諸智疑惑不信，猶信罪福，修習善本，願生其國。」是為生邊地者之行境。……不能敬信佛智，尚信罪福因果，而常修禮佛念佛，求生淨土。因念佛實為諸善之本，故云「修習善本」。如上之人，信福不信智，信事而迷理，故墮疑城也。 底下這一段，若對於這個智產生疑惑、不信；可是還相信罪福，他還修習善本，肯念佛，發願生極樂世界，這個就是往生邊地的人的情況。這個已經解釋了，我們就不再說了。 所以，這一類的人是什麼呢？是「信福不信智」，對於福的事情他相信，對於智慧他信不及。 「信事而迷理」，事他信了，有極樂世界、有阿彌陀佛，有因果；理他是迷的，他不懂得，所以墮在疑城。 復有衆生．積集善根．希求佛智．普遍智．無等智．威德廣大不思議智。於自善根．不能生信。故於往生清淨佛國．意志猶豫．無所專據。然猶續念不絕。結其善願爲本．續得往生。 《大經解》：以上為另一類生邊地行人，信他不信自者也。 與上一類， 同是信未具足。 蓋信有六信 ：信事、 信理、 信自、 信他、 信因、 信果。 具足六信，方名具信也。本類行人知求佛智。下文「普遍智」等三智，相當於前之四智。勉強言之，「威德廣大不思議智」 ， 相當於前之不可稱智與不思議智。 「普遍智」相當於大乘廣智。平等普遍運載一切有情，咸至無上菩提也。「無等智」應為無等無倫最上勝智之簡。前之諸智見《魏譯》。今之普遍智等見於《唐譯》。譯者開合不同，文筆有異，於是智名乃有出入。而兩譯所指之諸智實無有異也。於上諸智，能知信求，故云「希求佛智」等。 能信他佛， 但於自佛， 不能生信， 於是心是佛之旨，尚有疑情。是為大失。 「復有眾生」，又是一類了，對於佛的智他能信， 他 「積集善根， 希求佛智、 普遍智、 無等智、威德廣大不思議智。於自善根，不能生信」，這是「信他」了，這三種智慧他都能信，這三種是代表以前的四種，可是對於「自」不能生信。 「故於往生清淨佛國，意志猶豫，無所專據。然猶續念不絶。結其善願為本，續得往生。」就這是一類，他對於佛的智慧是信了，他對於自己不夠相信，這個是另一類，信他不信自。 《彌陀要解》裡頭就說六信：信事、信理、信自、信他、信因、信果。這個人雖然知道求佛智等等，但是他不相信自己，所以還是信不深。「六信」之中不能信自，這個信理也就不大行了。 這個地方有一個問題，就是說前面說了四個智，這兒說了三個智，這是文字的問題。前頭四種是《魏譯》，這裡的文字是《唐譯》。《魏譯》中是提出四種，《唐譯》就合併成三種，這只是譯本的開合不同，實質是一回事。這麼說吧， 「威德廣大不思議智」就是以前的「不可稱智」、 「不思議智」這兩種，「普遍智」就相當於「大乘廣智」，「無等智」就是「無等無倫最上勝智」的簡稱。那麼，這三種智就是前頭的四種智。總之，不同時代的譯本，不同的人，所採的文句，這個字會有不同，開合也會不同，這個不主要了。 就是說，這一種人能夠知道希求佛智，能信他佛，但是對於自佛不能生信。「是心是佛」的道理他有疑情，告訴你「是心是佛」，這個心是你自心哪。所以只信他佛而不信自佛，你就是對於「是心是佛」這句話，不能生正信。 《大經解》 ： 《無量壽起信論》 論此甚詳。 論曰 ： 「須了佛智乃至勝智， 方名真信。 以一切智不離自心。 無我，無我所。凡聖一如，共同此智。全信自心具一切智，本來成佛。不於心外，別有信佛之心。 如是回向，是名唯心淨土，疾得見佛。若於自心諸智，猶滯疑情，不免心外見佛，雖修諸善，乘願往生，不得見佛。以不契佛智故。……」又是彭二林， 彭二林這個大居士是很不錯的，他這一段議論很詳細。 他說是， 需要了達 「佛智」 ，乃至「無等無倫最上勝智」，這才叫做「真信」，因為一切智都不離自心。信了佛這些智，這些智是從什麼地方生出來的？就是從自心所生嘛。 「無我，無我所」，這些智慧根本是無我，也沒有我所。有我和我所就是識了，就不是智了。 智慧之中沒有我和我所。「凡聖一如」，凡也如此，聖人也是如此，都同一這個智慧。要「全信自心本一切智」，你要信你的自心，就是一切智。「本來成佛」，所以這個地方就是很難哪，連圭峰大師對於「本來成佛」還信不及啊。他註解《圓覺經》的時候，他說，這一句「本來是佛」好一點，對於「本來成佛」……。他是禪宗開悟的人，華嚴宗的祖師。 所以真正能夠承當、能夠信是不容易。實際是本來成佛啊。 「不於心外，別有信佛之心」，你這個心本來成佛，在自個兒心之外，沒有另外一個信佛的心。 這句話， 換句說法， 也就是沒有一個所信的佛，因為心它就是佛，它本來成佛嘛。所以自心之外沒有另外有心，也就是自心之外沒有另外有佛；心就是佛，「是心是佛」，不另外有心就是不另外有佛。 「如是回向，是名唯心淨土」，這才是唯心淨土，才真正是唯心哪。很快能見佛。所以這個快慢就都是從這個地方生，你往生的品位也從這兒分。你念得風吹不入，雨打不透，甚至於不能往生。所以我老說不要論功夫就在這兒，要重見地。密宗就是「見修行果」，必須有正見，才有正修，才有正行，才有正果。你沒有正見，你的修行是盲修瞎練。 「若於自心諸智，猶滯疑情」，對於自心的智慧，你還存在著疑情，你看看，你這就是難免於心外見佛了。所以禪宗說「外求有相佛，與汝不相似」。你去修佛，修個有形有相的佛，你求那個有形有相佛， 和你不相似啊。 「與汝不相似」 ，這個「汝」是老幾啊？這個汝確實提不起來啊。 這汝的自心是了不起啊，汝的自心那就是佛，一切佛從你自心流出。你對於自心滯了疑情，你不免就會心外去見佛了。你不信自心，心外覓佛。所以禪宗老罵說你們淨土宗是心外求佛。不是我們心外求佛，是有些修淨土的人心外見佛。不但修淨土的人是心外見佛，那修密的人也都是心外見佛。我這次從美國回來，我說「學密的人通病是太執著啊」，通病啊，是執著啊。 「雖修諸善，乘願往生，不得見佛」。你修諸善，憑這個願力你可以往生，但是你不得見佛。 為什麼？「以不契佛智故」，因為你不符合佛的智慧，你沒有契佛的智慧。因為你種了很多功德，你可以勉勉強強的往生。 《大經解》：「……所以《如來不思議境界經》云：『三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心。菩薩若能了知諸佛及一切法， 皆唯心量， 得隨順忍，或入初地。捨身速生妙喜世界。或生極樂淨佛土中。 』 ……故知有決定智， 方能決定信。 有決定信，方能決定生。慎勿以疑惑心而失大利。」「所以《如來不思議境界經》云」，這是彭二林引經典了，說「三世一切諸佛，皆無所有」，所以這些個經和論，我們要重視；「唯依自心」，都是依，唯是依靠你自心。「菩薩若能了知諸佛及一切法， 皆唯心量， 得隨順忍」 ， 修行的菩薩們，如果能夠了知諸佛和諸佛的一切法，皆是唯心所顯現，皆是唯心之量，就可以得隨順忍。所以，見了菩提樹可以得三種忍：隨順忍、音響忍、無生法忍。「或入初地」，或是初地菩薩。「捨身速生妙喜世界， 或生極樂淨佛土中。 」 所以就是說，要相信。這就是說，你信佛智、不信自心的毛病有這麼大呀。要能信，那你就可以或者入初地，或者生極樂世界。 「故知有決定智，方能決定信」，你有這個決定的智慧，你才能產生這種決定的信心。有了決定的信心，才能夠決定生！「慎勿以疑惑心而失大利」，千萬要慎重啊，不要因為疑惑而失掉大利。都到了極樂世界還不能聞法，那失大利了。 《大經解》：是知信他不信自，仍是智短。既無決定智， 即無決定信， 是以 「意志猶豫， 無所專據」 。 信願不堅，依據不專，但仍能念佛相續，以念佛力及發願力，仍得往生。但滯邊地。 所以「信他不信自」，還是智慧很短淺。沒有決定的智，就沒有決定的信心，所以「意志猶豫，無所專據」就這麼來的。這個總是猶猶豫豫的，他總是沒有專據，一會兒高興，一會兒又發愁，拿不定，自個兒也沒有準稿子，也沒有把握，哈哈哈……這就是對於自個兒信不及。 信願不堅，依據不專。這種人信願就不堅定，他所依據就不專一，可是他仍能夠念佛相續（念佛的不可思議功德嘛），以念佛力及發願力，仍得往生，但是在邊地待著。這就是「信他不信自」。 是諸人等．以此因緣．雖生彼國．不能前至無量壽所．道止佛國界邊．七寶城中。佛不使爾． 身行所作． 心自趣向。 亦有寳池蓮華．自然受身。 飲食快樂． 如忉利天。 於其城中．不能得出。所居舍宅在地．不能隨意高大。於五百歲．常不見佛．不聞經法．不見菩薩聲聞聖衆。其人智慧不明．知經復少。心不開解．意不歡樂。是故於彼．謂之胎生。 「是諸人等，以此因緣，雖生彼國，不能前至無量壽所」，這些人以這個因緣（就剛才說的這個因緣，這個念佛力、發願力這種種的），生到極樂世界，不能到無量壽佛前頭，他就只在佛國界邊。所以曇鸞說，或者就真是指的在邊邊上，那麼這也是他的依據。「七寶城中。」「佛不使爾」，佛並不叫他這樣。他是自身所作， 他自己的 「身行所作」 ， 他就是到這兒。 「心自趣向」。是他的心去趣向。 也有「寶池蓮華」，跟極樂世界一樣的情況，七寶池、 蓮花。 也是 「自然受身」 ， 不要經過父母，不要住胞胎。 「飲食快樂，如忉利天。」這快樂極了，像忉利天（這是比如欲界天），這很快活的天哪。 「於其城中，不能得出。」他在這個城中，它就是他的範圍，他出不來。因為你有疑惑，你就有限度了，就把你框起來了，你就有框框。這框框不是別人修的，是你自個兒框出來的，作繭自縛。 所居的舍宅在地上，不能在虛空中。也「不能隨意高大」，想它大就大，他也不能。 「於五百歲，常不見佛，不聞經法，不見菩薩聲聞聖眾。」這也是它這個邊地，在這疑城中的缺點。五百年常不見佛，不是絶對的不見佛，時常不見佛，也很難得見佛。也不知道這些東西，都是這樣，都很稀有。 「其人智慧不明」 ， 這個人他智慧不明白。 「知經復少」，知道的經又少。 「心不開解」，心裡頭沒有開解，所以意也就不歡樂，他不能夠享受大乘的法樂。生活、飲食上的快樂超過天，那是快樂極了，但心中他沒有享受大乘法樂，他沒有見佛聞法，還有這個缺陷。 「是故於彼，謂之胎生。」這都是釋迦牟尼佛所說的，所以對於這種人管他叫「胎生」。所以不可以疑惑，總是兩種生出來的，一種是化生出來，一種是胎生出來的，不可以這麼去理解。 都是化生，但是這一類他這個局限性，這是愚昧，就像個小胎兒似的，眼睛、鼻子、眉毛他都沒有起大作用，所以管他叫胎生。他要是懺悔，他要是增加他的信願，他才能夠見佛聞法。見佛聞法還要慢慢的，他還有個過程哪，大家要知道，也是久久。 《大經解》：「是諸人等」，指上述二類往生邊地之人。……「五百歲」者，據《漢譯》為「於是間五百歲」 。 經中云 「是間」 。 又不曰 「彼國」 。 故此「是間」，應指世尊說法之處，是故憬興曰「五百歲即此方年數。」即是人世中所指之五百年也。但亦不可執定為此間五百歲。蓋極樂品數無量，邊地差別亦應無量。如《觀經》中下品下生「於蓮華中滿十二大劫，蓮華方開」。是其長者也。 又如明代袁中郎宏道居士， 以著 《西方合論》功德，往生邊地。但以智慧勝故，不久即見佛聞法。如經中四十一品所云：「若此衆生識其罪本……然後乃出。」故知懺悔斷疑，乃出離之關鍵。 時間並非定數。「是諸人等」，就是指著上面所說的這種人。 「道止佛國界邊」，五百歲呀。這是「心自趣向」，就是 《華嚴經》 的話， 「應觀法界性， 一切唯心造」 ，這都是心造。 這五百歲，憬興（就是唐朝時候的朝鮮人）他根據《漢譯》本，說這個「五百歲」是指著咱們這個世界的年歲。他的話有根據的，因為在《漢譯》本說「於是間五百歲」。所以這都是不能隨便出主意，它都有根據。《漢譯》為「於是間五百歲」，這個「是間」就是於這裡的五百歲。 釋迦牟尼佛說，「於是間五百歲」，於這裡的五百歲，這裡是釋迦牟尼佛說經的地方，是咱們這個地球，地球的五百歲。這個說法就是《漢譯》有這句話，《魏譯》本就沒有，《漢譯》有這個話。沒有說「彼國的五百歲」，「彼國的五百歲」絶對指極樂世界的五百歲，那就遠去了。 這個說是有據，是指著「是間」。但是也不可以把它執定，你要把它執定，那這個《觀經》十二大劫花才開。所以這個五百歲是常情、一般，很多就是指著一般情況，這個五百歲是咱們這個世界五百歲。但是長的，要到《觀經》五逆十惡，那個第十六觀，就要入地獄了，念了十句佛往生，這種人要十二大劫花才開，那就遠去了，那就是最長的。 明朝的袁中郎作了《西方合論》，以這個功德往生，一去的時候是邊地。不久因為他的智慧，〔很快就從邊地出來，〕他聽經可以聽得懂。所以問題在這兒，你聽不懂，到那兒去，你去幹什麼？你聽也白聽嘛。袁中郎很快就從邊地出來，就見佛聞法，又把他弟弟召去了，介紹這個情況，叫他回來勸大家好好持戒， 要吃素。 沒有天天 「日啟鸞刀」還能往生的，「口貪滋味」，你殺了別的生命來貪自個兒的滋味，連這還都解決不了，你還說什麼慈悲什麼什麼，那不都是騙人嗎？所以自個兒家裡頭不能再殺，這一點大家要注意。南方人有的時候喜歡吃活的。家裡頭不要殺生，而且不吉祥。許多鬼神喜歡吃這個剛死的動物流出來的血，他就跑到這兒來享受這個東西，這不吉祥，所以這個要……。 那他就不到五百歲，他弟弟還活著。袁中郎說，我沒有想到極樂世界是如此的快樂。他還剛出邊地，他還不能到虛空，但是他可以到各處去參加種種的法會，那快樂極了，快樂極了，他說我那就是啊……。那麼他不到五百歲嘛，所以我們這個五百歲，是指著咱們這兒的五百歲。但是也有不到五百歲就出來的，也有還得十二劫才出來的。總之，就是說，你得「識其罪本」你才能出來，這個長短是活的。估計為一般的情形之下，你這麼念佛這樣去，有五百年你也應該「識其罪本」了，就是這樣子。 所以就是懺悔之後，斷了疑，是出離這個邊地的關鍵，時間不是絶對的，可長可短。但是這個說有五百歲，也可以說是統計數字，一般都是五百。 《大經解》 ： 「其人」 ， 指生邊地之人。 「智慧不明」者，愚癡無智也。「知經復少」者，於大乘經典，所知不多也。「心不開解」，垢染深重，故不能心開意解也。復疑慮重重，故不歡樂。以上述種種原因，故稱如是人等爲「胎生」。 剛才說「是諸人」，最後這句話就是「其人智慧不明」 ， 這個 「其人」 就指著生邊地的人。 「智慧不明」，他就是愚痴、少智，他不信自己，對於 「是心是佛」 這個他沒有真能信。 而 「知經復少」 ，大乘經典他知道得很少， 所以就是 「宗說俱不通」 ，對不對？「宗說俱不通，黑漆皮燈籠」，所以「黑漆皮燈籠」就是念佛念到往生之後，也不能夠見佛聞法。 「心不開解」 ， 垢染很深， 所以不能心開意解。 疑慮重重，所以這樣的人叫做「胎生」。若有衆生． 明信佛智． 乃至勝智。 斷除疑惑。 信已善根。作諸功德。至心迴向。皆於七寳華中．自然化生．跏趺而坐。須臾之頃．身相． 光明． 智慧． 功德． 如諸菩薩． 具足成就。 彌勒當知． 彼化生者． 智慧勝故。 其胎生者．五百歲中．不見三寳。不知菩薩法式。不得修習功德。無因奉事無量壽佛。當知此人．宿世之時．無有智慧．疑惑所致。 這個另一方面，好的呢，就是這樣，「若有眾生，明信佛智」，相信佛的智慧，乃至於「無等無倫最上勝智」都能相信。 《大經解》：具信往生之人，既信佛智，亦信己善根。外慕諸聖，內重己靈，作諸功德，至心迴向，皆於佛前蓮花化生。光明智慧，功德成就，具如菩薩。反之，心中疑惑則墮胎生，五百歲中，不見三寶等，皆由無有智慧，疑惑所至。是以斷疑生信，至爲切要。 「斷除疑惑」 ， 這些疑惑都斷了。 「信己善根」 ，所以「外慕諸聖，內重己靈」，對於外，要仰慕諸聖， 一切大佛菩薩；對於內要重己靈。 這兩句話，少一句都不行。 「作諸功德」，作種種功德。「至心迴向」，以至誠的心來迴向，往生極樂世界。 「皆於七寶華中，自然化生」，都在七寶蓮華中，自然而然的就化生出來了；「跏趺而坐」，都跏趺坐。 「須臾之頃」，「須臾之頃」就是幾十分鐘，三刻鐘，就是我們的時間；「身相，光明，智慧，功德，如諸菩薩」，你看看，這個跟那個差多遠哪。那個就是不能見佛，這個就馬上身轉三十二相等等的，放著光明。智慧功德，「具足成就」。 一切成就都具足，一生就具足了。這個上品生，當下就隨一切諸佛往生諸佛剎土， 得種種陀羅尼，分身塵剎去度眾生，那個起碼是地上菩薩呀。所以這個往生，大事因緣哪。 佛又告訴彌勒，「彌勒當知」，彌勒你應當知道；「彼化生者，智慧勝故。」為什麼他化生？ 他智慧高。「其胎生者，五百歲中，不見三寶。不知菩薩法式。不得修習功德。無因奉事無量壽佛。當知此人，宿世之時，無有智慧，疑惑所致。」對比了， 這樣的身相、 光明具如諸佛， 彌勒你要知道，這些人他就是智慧勝。那一些胎生的，就五百歲中不能見佛，「不知菩薩法式」。因為沒有聞法，他也沒有正式的以此按著所聞的法來進行修習，他也不能來「奉事諸佛」，也沒有機會來種這個善根。這種人，就是因為他過去生中沒有智慧，疑惑所造成的。 所以不光是淨土宗， 禪宗也是一樣， 所以 《金剛經》一上來那個偈子就是四句：「斷疑生信，絶相超宗，頓忘人我解真空」，先斷了疑，斷了疑才能生信，斷了疑生信才能「絶相超宗」，這些相才能夠絶，你才超出去，超出這一切宗； 「頓忘人我解真空」，頓然間，人我全忘了，頓忘人我你才能理解真空。有人有我，你沒法理解真空，哈哈哈……所以開悟是無心三昧之後的事情。這個經文很清楚了，不必再說了。 第五冊 · 惑盡見佛第四十一 惑盡見佛第四十一 譬如轉輪聖王．有七寶獄。王子得罪．禁閉其中。層樓綺殿．寶帳金牀。欄窗榻座．妙飾奇珍。飲食衣服．如轉輪王。而以金鏁．繫其兩足。 諸小王子． 寧樂此不。 慈氏白言．不也世尊。彼幽縶時．心不自在。但以種種方便．欲求出離。求諸近臣．終不從心。輪王歡喜．方得解脫。 四十一是《惑盡見佛》，疑惑盡了就見佛了。佛又告訴彌勒，他說「譬如」，打個譬喻，「轉輪聖王，有七寶獄」，轉輪聖王拿七寶做成的監獄。「王子得罪」，轉輪聖王的兒子要得了罪，就關在這個七寶的牢獄裡頭，把他禁閉在裡頭。 「層樓綺殿」，高層、多層的樓，很華麗的殿； 〔寶帳金床，〕七寶做的房啊，寶做的帳子，金子做的牀。「欄窗榻座」，那個短榻的座位，比牀矮一點、小一點，有格子的窗戶；「妙飾奇珍」，種種都是裝飾奇妙的珍異之物。 他在那兒吃東西、穿東西，跟轉輪聖王一樣，這個王子。但是拿金鎖拴他兩個腳，他禁閉嘛，不能隨便跑，把他上了鎖。 「諸小王子，寧樂此不」，問彌勒：這些王子對這，他高興嗎？地方也好、吃的也好、穿的也好、享受也好，就是鎖起來，不讓走。「慈氏白言」，彌勒就說，「不也世尊」，當然不高興。 「彼幽縶時」，他在受著禁閉，心裡頭不自在。「但以種種方便」，他用種種的方法；「欲求出離」，想求能夠出來。「求諸近臣，終不從心」，拜託這個近臣，跟父親近的，總達不到目的。非得等輪王（自個兒父親）自個兒歡喜了，你才能得到解脫。這是彌勒答的話。這些王子他不高興，他必須得求著求著，最後得到輪王答應他，放他出來，他才會解脫，他才能夠心裡頭自在了。這些譬喻很簡單，我們就不再說了。 佛告彌勒．此諸衆生．亦復如是．若有墮於疑悔．希求佛智．至廣大智。於自善根．不能生信。由聞佛名．起信心故。雖生彼國．於蓮華中不得出現。彼處華胎．猶如園苑宮殿之想。何以故．彼中清淨．無諸穢惡．然於五百歲中． 不見三寶。 不得供養奉事諸佛。遠離一切殊勝善根。以此爲苦．不生欣樂。 若此衆生識其罪本。深自悔責．求離彼處。往昔世中．過失盡已。然後乃出。 「佛告彌勒，此諸眾生，亦復如是」，這些在邊地疑城的眾生，也跟這個王子一樣，也是這樣； 「墮於疑悔， 希求佛智， 至廣大智。 於自善根，不能生信。 」 這個人要是在疑悔之中， 他希求佛智，但是對於佛這些廣大實際的智慧，他並不能信得及。 「由聞佛名，起信心故。」聞了阿彌陀佛的名字他起了信心，而念佛而往生。雖然生到了彼國，在蓮華中不得出現，就如同在蓮花裡頭不能出來。實際上他並不像咱們想像的，是在一個花骨朵裡頭。其實他在宮殿裡頭，很大的宮殿。他在這個胎裡頭，就是他的胎，還是園苑（園林）、宮殿。 為什麼？ 「彼中清淨， 無諸穢惡」 ， 沒有髒，沒有惡的東西；可是「五百歲中，不見三寶。不得供養奉事諸佛。 遠離一切殊勝善根。 以此為苦」 ，這個就是苦啊；那麼，不生歡樂。 「若此眾生識其罪本」，眾生明白他自己這個罪的根本。「深自悔責，求離彼處」，他就自個兒懺悔了，知道這個罪的根本是疑惑，要求離開現在這種邊地疑城。等他過去生中（來生極樂之前的生中），所有的過失都盡了，就出來了。佛告訴彌勒，就是這樣說的。 《大經解》：曇鸞師《略論》云：「識其本罪，深自悔責，求離彼處，即得如意，還同三輩生者，當是五百年末，方識罪悔耳。」……但《嘉祥疏》有異說，疏曰：「深自悔責，明不必一種。若能悔即出。不悔必滿五百歲。」以上二說亦不相違。 五百歲末方識罪懺悔，乃邊地人中之多數。不待五百年懺罪得出，乃其中之上根也。 「過失盡已」謂過去疑惑之過失，已懺除淨盡，然後方得出離疑城，見佛聞法。故知不論五百年中，或是其末，總須宿過全消，方得解脫也。 底下就是識自本罪 〔註： 「罪本」 在 《魏譯》 作 「本罪」〕，識自本罪嘛，有兩個說法。一個是曇鸞，他說這些人哪，他很悔責，求離開這個邊地。那麼出了邊地，他跟三輩往生的人還是一樣。這個事情大概是什麼時候呢？是五百年之末，在五百年之末他就知道了罪了，他就懺悔，這就出來了。 這種說法的也有人，曇鸞是一個，還有其他的人。另外一種說法的是嘉祥， 曇鸞是淨土宗祖師，嘉祥是三論宗的祖師，唐朝的，他有不同的說法，他說是「深自悔責」，不管哪一種，不限定一格，能夠悔就出來。他這個年歲就更活動了，不一定非得五百歲後你才悔，而有這麼一個固定的五百歲。嘉祥大師的意見，就是說他只要能悔，把這個過失悔掉了，真正改悔了，就出來了，不必一定五百歲。 這兩說可以並存，等到五百年末才能夠認識罪， 才懺悔， 這是邊地中多數的情況。 嘉祥所說的，在這中間就能懺悔，就能出去的，這個是其中的邊地裡頭的上根，像袁中郎這種人。所以這兩種都存在。（這十一點半了，就到這兒。）第卅五會 一九九零年八月七日 講於北京蓮華精舍我們上次在第四十一品《惑盡見佛》，這一品沒有講完，說到眾生疑惑，由於疑惑，只能在邊地疑城。只有知道自己的罪本，「深自悔責」，所以要悔，要責備自己，而且要很深哪。所以你看往生之後，還是有這樣許多重要的事情在做。「求離彼處」，等到生前的過失都消失了，都懺悔乾淨了，然後再出來，才能見佛聞法。講到這一段。 即得往詣無量壽所．聽聞經法。久久亦當開解歡喜。 亦得徧供無數無量諸佛． 修諸功德。汝阿逸多．當知疑惑．於諸菩薩爲大損害。爲失大利。是故應當明信諸佛無上智慧。 等到罪業消除，經文就是「即得往詣無量壽所」，這才能夠從這邊地疑城出來，到海會之中，到無量壽佛面前；「聽聞經法」，來「聽」、來「聞」。這兩個字，「聽」就是淺一些，「聞」就深一些。 我們往往大家對於 「聞」 字體會得不夠，以為就是聽了。這個「一經於耳」，這是在聽跟聞之間的，就是一經過耳朵，不管你懂不懂，那說到這個，那就是你只要耳朵聽到了，那就都算。 「聞」就很深入了，聞，你得信受奉行才叫「聞」。所以說到聞的功德如何如何如何，大家不是說只聽了這個名字、聽了這一句話就如何如何，你得信、你得接受、你要去執行，這才是聞，所以聞的含義很多。 「聞菩提」 （這個西藏文），你一聽，你就可以成佛。這個「聞」字也應當照我後頭這個解釋，不是一經於耳。那麼，「聽聞經法」，「聽」就是聽見了， 「聞」當然就是水平提高了，就能理解了，就是「聞」，「聽聞經法」。 《大經解》：「久久亦當開解歡喜」。蓋以其人生前「智慧不明，知經復少」，今雖親見彌陀，耳聆佛訓。但以心垢未除，情見猶存，故須多聞薰習，增長智慧，始能信解佛語，故云「久久亦當開解歡喜」。「開解」者，心開得解也。「歡喜」者，聞法契會，自然歡喜也。「亦得遍供」者……具諸神通， 遍供諸佛， 於諸功德， 隨意修習。 具如彌陀本願。你看，「久久」，不是當時啊。所以從邊地疑城出來，見了佛，聞法之後，是「久久」，兩個「久」字啊，久久也會「開解歡喜」。所以我們現在有些人比較急躁，就覺得好像是，為什麼我還不懂啊？為什麼我不怎麼怎麼樣啊？為什麼不如何不如何啊？不知道你這些想法是不合規律的，這需要一個過程嘛。 「當信佛經語深」哪，哪裡是那麼三言兩語，這麼用過幾天功，你就能理解啊？就他這佛之所說是佛的知見，眾生心中是眾生知見，這兩個是水火呀。你心中是眾生知見，你怎麼能夠接受佛的知見哪？所以就要先消除你的眾生知見，這是有一個過程。不然你所以為是懂的，還有自個兒以為是懂了，這就更危險了。你不知道你懂成什麼樣了，你一懂就錯了。尤其是禪宗，那不懂還有法子開悟；懂了就沒法子開悟，懂了就更遠了。 不懂還近一點，懂了就更遠了。所以這個真正的懂是很不容易的事。 「開解」，心開得解也，這個還不是開悟，就是你理解，理解真實義。不是就是我也會答卷子似的，你說一個什麼問題，我會答，我答得很正確。 那是學生考試卷， 那個容易。 真正要是開解，開解就歡喜嘛，踴躍歡喜，所謂慶快生平，這一生我最可慶幸，最痛快的事情了。所以往生極樂後的人還是懺悔，深自悔責之後，見佛聞法。用了兩個「久」字，就是不能急躁。我們只能欣賞，我們在佛經之中我們能懂得幾句了，哪怕是粗淺的懂得了，這就很寶貴啊。一有一個急躁情緒，那就更不容易懂了，再懂也就是錯會。拿你主觀的東西，拿你的這個東西去以為是佛的意思了，那就是離題更遠了。 這麼忽然間開解， 「亦得徧供無數無量諸佛」 ，這就初步出現神通了，在佛的威力加被之下，無量無數諸佛都可以普徧去供養、普徧去承事、普徧去聽法，這個就快了；「修諸功德」，要修種種的功德，所謂「諸善奉行」，一切功德都在修，種種陀羅尼、 種種的妙法都在修。 所以在這個 「久久」才能達到這一步。 因為這個人，他生在極樂世界是生了，但是前生就是 「智慧不明， 知經復少」 ， 所以他疑惑啊，沒有開智慧，知道的經又很少，所以他墮入疑城。 現在雖然親自看見了阿彌陀佛、親自聽到了佛的開示，可是心中的污垢還沒有除，情見還存。他是眾生知見，眾生知見就是情見。所以我們要超情離見，「離見」現在還談不上，還早一點，但是「超情」確實需要，要超乎這一切情見。 所以「無情不能學道，情不空不能入道」，情要空。所以在這種情形之下，需要多聞熏習，多度的聞法、多度的思惟。他在極樂世界耳聽目睹都是增上，這樣就增長了智慧，這個才能開始能夠信佛的話、理解佛的話。所以就說為什麼需要久久，而不是一剎那，因為他的根器就是如此。 那他是上根，在這兒還沒有斷氣，已經就是菩薩了，那他早超過這個境界了。 所以根器，大家要知道，根器就是不一樣。那上品上生的根器和到邊地人的根器，不是佛在選擇，我厚待誰，誰走後門，不是有這個事。他自然嘛，他自然如是。所以大家要知道，現在我們就是要好好的修持，就是使得我們自己有一個很好的根器，於是就可以「徧供無數無量諸佛，修諸功德」。 《大經解》 ： 「阿逸多」 ， 即慈氏。 釋尊重喚其名，以警醒大衆，專心傾聽。「當知疑惑於諸菩薩爲大損害， 爲失大利。 是故應當明信諸佛無上智慧」 。 至於菩薩何有疑惑，《無量壽經鈔》曰：「大乘凡夫名菩薩歟？或是縱說。縱菩薩生疑惑者，可失大利。 故凡夫當明信矣。 」 鈔意甚謙， 未作決斷。 據筆者意，鈔中兩句均是，其一者我等雖是具足凡夫，若能真實發起菩提心，即是初發心菩薩。 「汝阿逸多」，阿逸多是慈氏的號，彌勒菩薩的號。釋迦牟尼佛又叫他的名字，就是警醒大家，讓大家重視。阿逸多，你要知道，疑惑對於一切菩薩為「大損害」，是個大的損害；「為失大利」，這個就失掉了最大的利益。 望西《無量壽經鈔》裡頭，他設一個問，怎麼說菩薩還有疑惑？怎麼還失大利呢？他解釋，他說是不是大乘的凡夫也叫做菩薩啊？他就沒有肯定， 用個問號的語氣；或者是縱說， 縱然是菩薩，如果生疑也失大利，他沒有做肯定。其實他這個問號是很謙虛，這個事是肯定的。別教的說法，這叫做信位的菩薩，「信位菩薩，如空中之絮。」咱們春天看見柳絮，它就在空中飄忽升沉，變化萬端，這就是信位菩薩的情況。咱們凡夫真實發起了菩提心，我們就可以稱作「初發心菩薩」。 《大經解》：《論註》云：「此無上菩提心，即是願作佛心 ； 願作佛心， 即是度衆生心 ； 度衆生心，即攝取衆生生有佛國土心。」淨業行人，若發如是心，亦即是初發心菩薩。天臺謂別教之信位菩薩，如空中之絮，沉浮無定。是故初發心菩薩，實有退墮之患也。其二者，彼謂「縱說」，意謂：縱然真是菩薩，倘生疑惑，尚失大利。是以我等凡夫，更不可生疑。故此二說並不相違。 這樣的菩提心，就是像《論註》所說，這個無上菩提心，就是願作佛的心；願作佛的心，就是要度眾生的心；度眾生的心，即是「攝取眾生生有佛國土心。」怎麼度眾生啊？你要把眾生攝受到生在有佛的國土這個心。不是一個空的心，不是一個空的願，你要有具體的做法，產生了效果，這才叫做「願」。只是空洞洞的一個東西，所作所為不能達到你的目的，這是空願、狂願。 所以發這個心，就是要一切眾生成佛。怎麼來度這些眾生？那就要叫他攝受眾生生有佛國土心。所以淨業的行人發這個心願：「若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。」天天這麼念，那不就是在發菩提心嗎？「同生極樂國」嘛，這也就可以稱為「初發心菩薩」。而「初發心菩薩」，再進一步，甚至於到了信位的菩薩，不要小看那個信位，有時候初悟的人只在信位，都如空中之絮，忽升忽降。 那麼他這個生疑，因為他總還是有疑。就是所謂根本智、差別智，明白了根本智，還沒有明白差別智，對於差別智他還是疑惑啊。所以這樣說呢，就是菩薩可以生疑惑，信位菩薩、初發心菩薩，這很當然嘛。 《大經解》 ： 「大利」 者， 即經中 「真實之利」 也。 十方婆伽梵， 住真實慧。 開化顯示真實之際， 「欲拯羣萌，惠以真實之利。難值難見，如優曇花，希有出現」 。 今者難逢能逢， 難聞能聞， 而不信受，辜負佛恩，故云「爲失大利」也。況此淨土法門，一乘願海，六字洪名，信願持名，徑登不退。是乃真實利中之最真實者也。 是大利中之最大者也。 於此不信，永失大利。反正，你這個退了就太可惜了，所以「為失大利」。「大利」就是指著什麼呢？就是今經說的「真實之利」。十方婆伽梵住於真實之慧，開化顯示真實之際，欲拯羣萌惠以真實之利，這是三個真實：真實之慧、真實之際、真實之利。十方的佛就是這麼樣住於這個真實的慧，顯示真實之際，這樣子來給大家利益，所以是真實之利。 「難值難見」，「值」是遇著，你碰到了。那麼，開會，碰到在一塊兒開會，這個「值」啊。 但是你不見得能夠會見，能夠什麼，這就是「難值難見」。同在一塊開會就是「值」，能親自相見了那就是「見」。難得是能夠同會一處，更難得見面， 十方的婆伽梵。 「如優曇花， 希有出現」 ，曇花一現。 現在是難逢的你也逢了，難聞的也能聞了，可是疑惑而沒有信受，所以這「失大利」啊，最可惜了。何況咱們這個淨土法門，阿彌陀佛的一乘大願之海，六字洪名的功德無量。只要「信願持名」，很簡單哪，就逕登三不退：位不退、行不退、念不退，是真實利中最真實的，是大利中之最大的。所以對於這個不信，就真實失了大利。 這就是說明這個經上的話，「當知疑惑，於諸菩薩為大損害。為失大利。」《大經解》：《十往生經》曰：「若有善男子、善女人，正信是經，愛樂是經。觀導衆生。說者聽者，悉皆往生阿彌陀佛國」， 「若有如是等人，我從今日常使二十五菩薩護持是人。常令是人無病無惱。若人若非人不得其便。行住坐臥，無問晝夜，常得安穩。」是明信受之大利。 底下， 為了深入， 我們再引證一些經。 例如 《十往生經》說： 「若有善男子、善女人，正信是經。」對於 《十往生經》 能產生正信； 「愛樂是經」 ， 「愛」是歡喜，「樂」這個經。「觀導眾生」，拿這個經來觀、來引導眾生。「說者聽者，悉皆往生阿彌陀佛國」，說這個經的人，聽這個經的人都可以往生。 「若有如是等人」，如果有這樣等人，有在說、有在聽的；「我從今日」，就從說的、聽的這一天起，就常派二十五個菩薩，護持是人，護持這個人。那麼這個「今日」也就代表佛說這個經的時候，阿彌陀佛當時說的，那就早就如此了。 對於我們來說，你要是也這樣，那你也得到這個利益，那也就派二十五位菩薩來護持。 「常令是人無病無惱」，沒有這些疾病來纏擾他。所以到了病中……，他沒有病，不知道啦；有了病，告訴他念，他就難念哪。這兩個病人：一個費某某，他就是念不了了；這個某某師也是，大家怎麼勸，他也是不行啊，心他不肯念哪。最後什麼心，我不知道，中間曾有這個情況。所以就是要知道，指望到最後，這病所干擾，這個就困難哪。你真是發心的人，佛就派二十五個菩薩護持你，不讓你這麼生病，沒有煩惱。人跟非人都不能來得到他的便利，來搗亂你。你行住坐臥之中，不論是白天是黑夜，「常得安穩」，所以你這就好修了。這個就表明，你信的人得這個利益。 《大經解》 ：下復明疑謗之大害。 該經復曰： 「於後閻浮提，或有比丘、比丘尼，見有讀誦是經者，或相瞋恚，心懷誹謗。由是謗正法故，是人現身之中，來致諸惡重病。身根不具，聾盲喑啞。水腫鬼魅，坐臥不安。求生不得，求死不得。或乃致死， 墮於地獄。 八萬劫中， 受大苦惱， 百千萬世，未曾聞水食之名。久後得出，在牛馬豬羊，爲人所殺，受大極苦。後得爲人，常生下處，百千萬世不得自在。永不聞三寶名字。是故無智無信人中，莫說是經也。」相反呢，經中它又說了。相反，你懷疑、你譭謗， 「於後閻浮提」，指這地球；比丘、比丘尼，有看見讀誦這個經的人，或者他很生氣，或者心中有譭謗。 「由是謗正法故」，他這個人就是這樣，信了他這一個， 他就門戶之見哪， 常常就是所謂 「鬥諍牢固」，所以我們不可以產生門戶之見。產生了門戶之見，對於一個異己的就是很厭煩。那天我看見那個比丘尼，對於別人念《普門品》，她那個厭煩的情緒，那簡直表示得很充分，非常生氣。所以這種情形是會常有的。如果有人對於念《十往生經》的人，也是同等的態度，他譭謗、他發怒；就是這樣，他就譭謗了正法。這種人怎麼樣？你看，就是一個信，一個不信，這個對比很清楚。 那麼就「諸惡重病」，身體也就殘缺；「聾盲瘖啞」，生的身體瞎、聾、啞巴。「水腫」，有鬼來纏；「坐臥不安。求生不得，求死不得」，有一個法師身上插了五條管子，插了很長很長時間，後來實在難過，自個兒把鼻子的管子拔掉，趕緊小和尚又給他插進去。那個管子一寸多長都是血，求生不得，求死不得。他拔了管子想死，旁邊有人不讓他死，又給他插上。求生不得，求死不得呀！如果死的話嘛，「墮於地獄」，就入地獄了。 所以這謗法之罪是最大。所以我們一方面要護持自己、要修持，另外一方面要下定決心，不可以謗法。一問三不知都不要緊，我就是不懂，我不知。你不明白就存一個問號，不要隨便做結論，隨便表態，隨便批評。如果墮於謗法，那這個就嚴重得厲害了，你「八萬劫」呀，不是八萬年哪。一劫是不止八萬年，八萬億年也不止。要把一個大石頭用輕紗一遍一遍擦， 把它蹭來蹭去，把石頭蹭沒了，這才是一劫。你說多少年？所以謗法之罪是最大。 為什麼謗法之罪這麼大？眾生這麼苦，所有能出離的就是靠法，你給毀了！你說你罪大不大？這有道理的。眾生唯一得救的就是靠佛法，你就譭謗這個。 你比方莊稼正是熟了要等著秋收，一把火把它都燒了，老百姓沒東西吃，這個罪惡很大啊。大家最急需的，他就靠佛法得度，你就把佛法給毀了， 所以勝過於殺父、 殺母、 殺阿羅漢。 所以這個言論要十分小心哪。「百千萬世，未曾聞水食之名」，所以為什麼大家要施水？這個餓鬼就是百千萬世（輩子），不要說沒有水跟吃的， 他就連這個名都聽不著啊。 所以為什麼老放焰口？就是請鬼吃飯。他苦啊，他得不到東西吃。久後出來，變「在牛馬豬羊」，因為它愚痴，就要被人殺呀，受極大的苦。最後這些都消滅，變成人，也生在下賤哪；也「百千萬世不得自在」。也是永不聞三寶之名，這種人聽不見三寶之名。 「是故」，這兩句話我們要注意，「無智無信人中，莫說是經也」。所以說法的人為什麼不輕說？為什麼要慎重？就是這兩句話。你在那個沒有智慧、沒有信心的人，你不要說這個經。所以最近我再進一步的關門， 還不是自個兒想休養，實在是還是少說為宜， 你這引起人家的……； 「無智無信人中，莫說是經」，聽了之後，他疑謗，他得這麼大的罪呀。所以這就是說，要是疑惑就「為失大利」。 《大經解》：旁引兩經，深顯疑信雖只在當人一念之間，但所種禍福，懸隔天淵，歷劫無盡。故云「應當明信諸佛無上智慧」。 從這段經文， 就把這個做了很大的一個證實，引證。引佛經來證明佛經，不是用自個兒的話來證明，多方面哪，所以引經解經。 從這裡頭，這兩句話也提醒我們大家，你去說這件事情，不是隨便說說，你都要看對方、看機緣。他不能接受，所以為什麼密壇不讓人進，等等等等的，都是同一個道理。沒有什麼可保密的，只是為了對方的好處，為了對方。所以說，我們有一個法本，說是不能讓別人看，別人要是偷看了，看的人有罪，你這個主人同樣有罪，你收藏得不好， 就是你不負責任、 不小心。 所以就 「無智無信人中，莫說是法」，都要看對象，不能像救世軍那樣的，就是大呼大號。當然說類似的人天乘的話也可以， 那跟他們也就沒什麼多大分別。 所以我們看到，疑和信只是當人的一念，可是這個差別豈但是天淵之別？就沒法說了，這個差別。所以說，最後就說「應當明信諸佛無上智慧」 ， 應當明白的信， 不是迷信。 這明信是最好了，佛所希望的是明信。你做不到，先仰信。諸佛所說必定如是，自己要很好的學習、參究，希望一天一天的明白。仰信也是很可貴的，你通過仰信達到明信。 不能隨意就以為如是，如何如何，下評論，也不要輕易以為我現在所理解的就理解得對了，打個問號。你要把它釘住了之後，再接受新東西，它就成了障礙。無止境的在發展，你怎麼能釘得住呢？你不想再發展了嗎？你上梯子，在這一層你就把腿捆上了，不再往上上了，把你拴在梯子上了，那好受？但是人都喜歡拴在梯子上。要放棄以前的，再前進，都不可停留。 慈氏白言．云何此界一類衆生．雖亦修善．而不求生。 佛告慈氏． 此等衆生． 智慧微淺。分別西方． 不及天界。 是以非樂． 不求生彼。慈氏白言． 此等衆生． 虛妄分別。 不求佛刹．何免輪迴。 底下就彌勒菩薩回答了。「慈氏白言，云何此界」，因為大家正看到極樂世界，這個極樂世界還在現前哪；這個討論的時候，極樂世界都在現前，邊地什麼情形都在現前。現在佛、未來佛的討論，彌勒菩薩就問：為什麼這個世界上有一類眾生，有這麼一種眾生，「雖亦修善」，他也修善，但是不求往生，為什麼呀？ 佛告彌勒說，「此等眾生，智慧微淺」，智慧很小、很淺；「分別西方，不及天界」，他覺得西方不如天界。這樣的人，沒有知識的人就不說，有知識的人我見過兩個。一個大居士的女兒，她不求生西方，說西方極樂世界老開會，哈哈哈哈……，她想生天，就是這一類；還有一個某某上師的翻譯，她也不是生極樂世界的，她要想生什麼天。所以有這樣的人，我們不要以為是沒有，很多人是這樣。 它 「不及天界」 ， 他認為這個不樂，他就不求生了，因為他智慧微淺，他就有這種分別心。〔佛〕就回答了彌勒為什麼，就因為這個。 慈氏就又接著說，「此等眾生，虛妄分別」，這些個眾生是虛妄的分別，這個分別是錯誤的，「虛」是不實， 「妄」就是錯的，這樣的分別。 「不求佛剎」，他不求生佛剎，「何免輪迴」啊？ 《大經解》 ：慈氏復云： 「不求佛刹， 何免輪迴」 。 此有二義：其一者，專指如上之人，妄謂西方之樂不如天界。如是虛妄分別，不求生淨土。不知修善之福，雖得生天，但天壽盡後，仍復輪轉。其二者，泛指各宗行人，雖能精進修持，但不以彌陀淨土爲歸宿，專仗自力。則難於現在生中，坐斷生死，仍受後有，故云「何免輪迴」。 所以大家要知道， 這是彌勒 （未來的佛） 的話。 你說等着這個佛不行，等彌勒佛來，彌勒佛還是這個話，哈哈哈……彌勒佛就是這個話，「不求佛剎，何免輪迴」啊。你修唯識觀，你也要求生淨土。你不求生淨剎，你「何免輪迴」啊？要眾生不受後有是什麼境界？禪宗有時候那三關齊破的人，有「三為國王，便失神通」，當了三次國王之後，他神通就沒有了。所以這個入胎很可怕啊。 所以不生佛剎， 可是要出這個輪迴， 就是這樣，彌勒的話：「不求佛剎，何免輪迴」！這個語義多精煉哪。 就是說，彌勒這兩句話是指著兩種人。一種就是說，因為從享樂觀點來看，他覺得天界快樂，尤其是有男女之欲樂，所以留戀。但是這樣修善，你可以達到你生天界的目的，你福報盡了之後，還又輪迴。 第二種，各宗各派的有許多人，以生淨土為著相，有的人他就「死於句下」。這次從美國來的一個人，她看了黃檗《傳心法要》，它就是說了一段：佛有什麼相可見哪？有什麼可來可去呀？所以臨終見佛，你也不要跟他走啊。看的人〔覺得〕跟那個淨土不合，就問我。我就回答，我說：「禪宗都是法身境界。」須菩提他佛來了不去接，「無來無去，我有什麼可接呢？」他是先看見佛了，這個境界。「臨終念佛，蒙佛接引，你生的是凡聖同居土，你還是凡夫境界，你當然跟著去嘛。」她懂了，其實這個話還沒有說透。 這句話有四料簡，「生則決定生，去則實不去」，生是一定生，去就沒有去，往哪兒去啊？都在自心之內，你去哪兒啊？這「不去」就是不去，就如須菩提不接，不接他就見了。再有， 「去則決定去」，去就是決定去，「生則實不生」，生了之後證無生，我生什麼？所以這有四料簡。再其餘兩料簡，大家自然就明白了。都可以，只是你的境界，不要在語句上去執著。 但有人就不行，就認為我們禪宗這個高啊，你們隨佛接引，這個低啊。他要把這四料簡都知道之後，那有什麼叫來去？有什麼叫跟不跟哪？ 實際上，都是以情見心來推測往生的情況。在往生人的那個情況，佛力加持之下，遠離這些跟不跟、去不去這些思想，沒有這些。自然而然， 「自然中自然相」，哪裡還有這些個起心動念、這些琢磨、這些安排？就是在這個凡夫境界去推測許多殊勝的境界。 所以各宗的行人，雖然很精進修持，但是不以淨土為歸宿，那麼在現在生中要坐斷生死，就可以說不可能了！就「何免輪迴」呀，就是這。這個是彌勒的回答。 佛言彼等所種善根．不能離相．不求佛慧。深著世樂． 人間福報。 雖復修福． 求人天果。得報之時．一切豐足。而未能出三界獄中。 假使父母妻子男女眷屬． 欲相救免。 邪見業王．未能捨離。常處輪迴而不自在。 佛就接著說了， 「彼等所種善根， 不能離相」 ，所以越討論越深入。 有時佛法需要彼此計較計較，許多問答、許多交談，經中就是這個內容嘛。咱們這個《無量壽經》不就是阿難問嗎？而《金剛經》不就是須菩提問嗎？它是經由很多菩薩來問問題、來問答，這才能引出佛的殊勝的開示。 佛就說，「彼等所種善根」，他是種了善根，但是他種的善根不能離相， 把這個觀點說出來了。 他沒有離相， 他 「不求佛慧。 深著世樂， 人間福報。 」《大經解》：「佛言」下，更明著相與離相之得失利害。著相修福，難免輪迴。離相求生，永得解脫。右段先明著世間福，不出輪迴。蓋彼等雖種善根，但貪人天福報，不能離相，不求佛慧。「雖復修福，求人天果」，故不能出三界牢獄。 「得報之時， 一切豐足」 。 暫享世樂， 福盡還墮，後患無窮。 這個底下就進一步指出著相和離相的利害關係了， 這個差別。 上頭說明了疑和信， 底下就分別，你是執著著相，你還是能離相？ 你著相修福，你住相布施，常常他就有一種「今天我是作了很大的功德， 我在廟中是大施主」 ，端著一個大施主的架子在那兒，這就是十分的著相了，這就是住相布施。還有，單跟某一個什麼有情感，那麼就多把什麼去支援他，這都是住相布施，住相、著相。這個修福，不光是布施，種種都是如此。你要在禪定中去著相，那就一定要著魔的，難免輪迴啊。離相來求往生，你求往生不是你著相而能往生，你要是離相，那麼就真正得解脫。 底下就是佛說的，「雖復修福，求人天果。得報之時，一切豐足。」他求人天福報，而作布施， 也供養， 種種種種的， 裝金、 造像、 放生等等，作了很多很多功德，他所求的只是人天的果報。 他得了享受這個報的時候，他豐足啊。可是他沒有能夠出這三界的牢獄，欲界、色界、無色界，這是個牢獄啊。所以外道以生天為解脫；我們不但是欲界天，色界天、無色界天都認為是牢獄。這就是不同於其它的地方，只有佛法你才真可以出三界。你修人天福報，你所得的只是人天的果實，你出不了三界的牢獄。 《大經解》：命終之後，親眷雖爲之懺罪祈福，修法誦經， 欲相救度。 但彼之邪見根深， 執迷不悟。 因 「邪見業王， 未能捨離」 。 以邪見故， 不生正信，故此邪見實爲諸惡業之王。故云「邪見業王」。 故「常處輪迴，而不自在」。你死了之後，你的父母、妻子，你的種種眷屬「欲相救免」，請人給你作功德，做許多許多善事來救度你、超度你。 「邪見業王，未能捨離。」這四個字份量很重啊！他前生幹什麼來著？說他是「邪見業王」啊。他前生還是修善嘛，這問題就是著相。所以對於著相的人用這四個字，大家要知道，這要接受批評啊。你為什麼著相啊？是你的邪見、你的業王啊，這個罪業的王，這個邪見是業王，這樣的一個東西，它不肯離開你啊。 所以在生前你就是著相修福，你死了之後雖然搞大法事，修大法會進行超薦，兒女給你誦經，給你作種種功德，但是說，你這個邪見之業王也還不能離開你啊。因此你常處輪迴，而沒法救你。 活的時候你種的福就是生天，這個福報盡了之後就要輪轉。輪轉之後，別人要救你，救不出來。你的「邪見業王」在這，你不出來，這是一種。佛所批評的，這還是輕一點的。 汝見愚痴之人．不種善根．但以世智聰辯．增益邪心。云何出離生死大難。 《大經解》：右文所指，更甚前者。前者修善，但求世福，故不能出輪迴。此則愚癡更甚。不種善根，反恃世智聰辯，驕慢自大。不生正信，助長邪心。 不知世智辯聰， 正是八難之一。 邪見顛倒，反以爲美。如是之人，焉能出離生死苦海。 更重一點的，「汝見愚痴之人」，〔前者〕他們就是不求佛慧，不能離相，這更有愚痴之人，這樣一幫糊塗人，「不種善根」，他就更錯了。 前頭的人還種善根，他還念佛，還什麼什麼呀，〔但〕他不離相，不求佛慧。不求佛慧比不離相又更嚴重一層了。你現在沒有達到離相水平，但你在這求佛慧，你學般若，學般若就稱為學般若菩薩，你在學呀；你不學，那就是不求佛慧了嘛，那你結果就是這樣，邪見業王，你常在輪迴中出不來了。這還是好一點。 更甚一點的呢，就是不種善根了，「但以世智聰辯，增益邪心。」這個批評就很厲害了，現在很多人都是這樣，現在這樣的人多啊。他只是拿世智所謂有點兒「聰辯」（我們常說「世智辯聰」，這個意思上沒有分別），世間的智慧，能說、能夠辯論、能夠寫文章、能夠咬文嚼字、能夠誇誇其談（聰辯就是誇誇其談）；「增益邪心」哪，本來眾生就是迷惑，就是邪，正的東西很少，但是他就是用這個世智辯聰，他沒有用佛的智慧去除掉自個兒的邪心，不是去東西，他是使得這個世智辯聰增長了他的邪心。 所以有的人研究佛教之後， 說這個經是假的，那個經是假的。當然有一些經是假的，你說出來那就是很有功德，但是明明是對的，你楞要說是假的，因為跟你所理解的不一樣，就說是假的。 但是你所解的，你要知道「四依」啊，「依了義，不依不了義」。你那就是不了義教，你就應該放棄你那個，依那個了義教。他就堅持他那個不了義教，來說這個了義教是假的，這種人就是不好辦哪。 「云何出離生死大難」，他如何能夠出離生死這個大難哪？這個無量無盡無邊的生死，無窮無盡的生死，這個大難哪，怎麼出離啊？大家看見病呀，這就十分可怕。這個病人哪，這痛苦啊；還有死啊，這疼得要死啊，無窮無盡哪。 「世智聰辯，增益邪心」，前者是修善，求世福，所以不能出輪迴，但求世福就出不了輪迴；這個就更愚痴了，不種善根，他反靠他的世智辯聰來驕慢自大，他沒有生長正信，反而助長他的邪心。不知道世智辯聰正是咱們這個八難之一，所謂盲聾喑啞，生在邊地，世智辯聰。這世智辯聰就跟那個瞎子、聾子、啞巴、瘋子是同等的困難，確實是同等的困難哪。那個盲人，將來他能夠讀盲文，將來會有盲文的佛經看，他還是有希望得度。這種世智辯聰，靠世智辯聰來增益邪心，這個就確實是困難了。 復有衆生． 雖種善根． 作大福田。 取相分別．情執深重。求出輪迴．終不能得。若以無相智慧．植衆德本。身心清淨．遠離分別。求生淨刹．趣佛菩提。當生佛刹。永得解脫。 「復有眾生」，再有些眾生，雖然種善根了，前頭有種善根的，有不種善根的，底下就結在一塊兒，雖然種善根；「作大福田」，種了很大的福田。可是「取相分別」，在這裡頭他有相、有分別心； 「情執深重」 ， 這個情念執著， 很深很重。 「求出輪迴，終不能得。」《大經解》：「大福田」者，持佛名號也。因持名是諸善中王，故所種田，方得名為大福田。惜以「取相分別，情執深重」，故雖念佛亦不能出輪迴。經中三輩往生，皆由於發菩提心，一向專念阿彌陀佛。 這一段就是說，如果是你情執深重，取相分別， 雖然種善根、 作大福田 （作大福田就是念佛號，這才可以稱為大福田），但是你有了這種情況，你求出輪迴，你還是得不到啊。這個道理很清楚，咱們經裡頭有三輩往生都是由於發菩提心、一向專念兩個條件。他剛一聽，這念佛也不行，那怎麼辦呢？不是啊，你們不要片面哪，是兩個條件嘛。 《大經解》：菩提心者，即大智、大悲、大願、圓融一體之心。「情執深重」即是愚癡，何云大智。 「取相分別」則有取捨，何由興起無緣大慈，同體大悲。如是之人何能發菩提心。故念佛亦不能入於三輩之中。蕅益大師謂念佛如無信願，亦不能生，正與此同。 菩提心是大智、大悲、大願圓融一體的心，圓融成為一體了。你「情執深重」，那就是愚痴啊。你不愚痴為什麼情執深重？既然是愚痴，你哪裡有大智？你「取相分別」，你就有取有捨。有的是我要的，有的是我不要的，有的是我喜歡的，有的是我不喜歡的，那你怎麼能夠興起無緣大慈？無分別的、普遍的、究竟的心生不起來呀。 怎麼能生起同體大悲呀？那麼，他就是這個大悲的心，他也不具足啊。所以他既無有大智，又無有大悲，這樣的人怎麼能談發菩提心呢？所以念佛也不能得到往生三輩，最多最多達到邊地。 所以蕅益大師說，念佛如果沒有「信願」，不能往生。這一點很多人都不清楚。我們首先要念佛，不念是不行啊。念佛之後，大家就知道要提高我們的信願。你沒有信願，念得如銅牆鐵壁一樣也不能往生。你如果決定有信、有願，你哪怕念一句也可以往生， 這就跟這個地方是相同的。 所以我們大家既然念了佛了，作大福田了，底下就是說，這一步必須要爭取，就是要能夠解決這個問題。所以這個大家就清楚了，你情執深重，現在大家在這個地方上，還都需要很好的思維一下。肯念的人，在座的人大家都肯念了，但是對於這個問題的重視是遠遠不夠，現在就是要提高一步。我不是說上梯子嗎？你不能留戀在這兒，我這在梯子上頭，我比在平地的人看得遠一些。你這個梯子上能老待著嗎？所以要前進哪。所以著相修福，其福就有盡。 底下我們引了些《金剛經》的話，「應無所住行於布施。所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」這是《金剛經》的原文。 《大經解》 ：靈峰 《破空論》 釋曰： 「以無所住法，住般若中，熾然修行六波羅蜜，而不取相，是故能令少施與虛空等。……而眾生住於相故，妄自計果計因，觀大觀小。若能稱性而住，不住諸相。 譬如芥子中空與十方空，性無二無別。以空非內外、彼此、方隅、形相，更無小空異大空故。無相之福，其福乃大。」底下蕅益大師《破空論》裡頭有所解釋： 「以無所住法，住般若中，熾然修行六波羅蜜，而不取相。 」 這幾句話很深很深哪。 用 「無所住」 的法，這麼住在般若之中，不是「有所住」而住於般若，是 「無所住」 而住於般若； 「熾然修行六波羅蜜」 ，像這個火， 要蓬蓬勃勃的在那修行六波羅蜜； 「而不取相」，沒有一切相可取，這才是《金剛經》的宗旨。 有人都把《金剛經》看成是無為、無相，什麼什麼都跑到「無」一邊去了，不動；不知道熾然哪， 「熾然修行六波羅蜜」。所以蕅益大師《破空論》，是因為大家執著於偏空了。有人就說你們《阿彌陀經》是有，《金剛經》是空。錯了，錯了， 《金剛經》 的空， 蕅益大師給破了， 哈哈哈。 他們所謂的空給破了， 不是大家所領會的那個空，都是片面哪。 這樣的「熾然修行六波羅蜜」，他是不取相。他為什麼？他無住的法住於般若之中，所以他就可以使得他很少的一點布施，這一點的布施，就跟虛空相等，虛空有多大啊。而眾生相反的， 「住於相故，妄自計果計因」，自己就這麼著計果、計因；「觀大觀小」，做種種的分別，所以就如仰箭射虛空。 「若能稱性而住」，怎麼住？「稱性而住」，稱於自個兒的本性而住，就是如法性而住，也就是如如而住；不住於一切相，只住於「如」。這就譬如，芥子當中一點的空跟十方的虛空，有什麼分別啊？一個芥子裡頭的空跟十方的虛空，請問大家，你們回答回答，有什麼分別？實際就是這樣， 因為你執著了， 它就不一樣了。 你要不執著，本來就是如此。所以就是說，你這個微小的布施可以與虛空等。 芥子中的空，跟十方的空，性是無二無別啊，本性也無二，也沒有分別。因為「空」沒有內外、彼此、方隅、形相等等的差別，也沒有「小空」與「大空」的不同之處。你說「小空」跟「大空」有什麼不同？同樣是一個空嗎。 「無相之福，其福乃大」，若是離相念佛，離相修法，離相做一切的功德，這個福就大了。 能夠一個芥子中的空跟十方的空是一樣啊。《金剛經》的話，「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，這就是《金剛經》的話。所以說，你違反了這些道理，很大的福田也成了有限度的。就是我說，你那個杯子沒有洗，那個杯子裡頭有毒，你來裝了很好的藥，你把它喝下去，那個藥沒有毛病，是你杯子不乾淨，你吃了毒藥就把你毒死了，你還怪大夫。所以要把杯子洗乾淨，不要執著。 往往大家就是總想得境界、得神通、得感應，都是有所求。有所求就都成了有為、有住，就都是這一類，你作的功德都七折八扣了。要無為法才能相應。 《大經解》 ： 段末謂 「若以無相智慧， 植衆德本」 ，求生淨土，永得解脫。眾德之本者，發菩提心，一向專念也。又「無相」者，謂無色等五塵、男、女、 生、 住、 壞等十相， 名為無相。 又 《涅槃經》 曰 ：「涅槃名為無相。 」 又 《演密鈔》 曰： 「寂滅者，即無相義。 但心自證不從他得， 故無諸相。 」 如 《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相， 即見如來。 」 又： 「離一切諸相， 即名諸佛。 」皆彰此「無相智慧」。 所以就是經文這一段末，「若以無相智慧，植眾德本」，無相的智慧來種植諸德的根本，這樣來求生淨土就得解脫。眾德之本就是「發菩提心，一向專念」，這是我們的宗。「無相」，色受想行識這五塵，這是五相；加上男相、女相、生相、住相、壞相，就是相裡頭最嚴重的，這個叫做「十相」。沒有這些相就叫做「無相」。 《涅槃經》 解釋這個無相： 「涅槃名為無相。 」〔《演密鈔》〕解釋說：寂滅者，就是無相的意思；「但心自證不從他得，故無諸相。」這個寂滅，這個涅槃，只是你的心，你自己證的，不是從他所得，從另外所得，所以說沒有一切相。有一個地方給你得到了，你就存在、出現了那個地方的相；你完全是自心的自證，所以不從外來，所以不於心外求法。心外無法，你還有相嗎？都是心，還有什麼相？ 《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」有的本子說「則見如來」，都一樣，版本不同，好多字有出入，意思相同就行了，這裡我們不去考證這些。這幾句非常好，所以大家在用功的時候注意，「凡所有相，皆是虛妄」。這愚痴的人就在虛妄之中去求這個虛妄，都是虛妄，你見著「諸相非相，即見如來」嘛。不是說根本沒有相，那是虛妄；你如果在見相而非相（無相）的時候，你就見到如來了。 又說「離一切諸相，即名諸佛。」所以這是極直捷的事情，離開了一切相就叫做一切佛。所以，哪有那麼些囉嗦？都是自己找的，修行了之後又自個兒找了好多好多東西，搬了好多糞往腦袋上頭裝，天天往裡放，「運糞入」。所以禪宗有兩句話，「運糞入」與「運糞出」。一種人的修行是「運糞入」，把這個糞往裡頭搬，都塞進來，叫「運糞入」 ； 「運糞出」，把你的糞運出去。 所以「離一切諸相，即名諸佛」，都是來表彰這個無相的智慧。 《大經解》：經云「若以無相智慧，植衆德本」，乃至 「永得解脫」 。 即 《金剛經》 中 「無我、 無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」之妙旨。 現在咱們把這個經和《金剛經》來匯合一下。我們經上說「若以無相智慧，植眾德本」，「無相智慧，植眾德本」就是《金剛經》的「無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」的意思。「無相智慧，植眾德本」就是「永得解脫」，那麼這不就是《金剛經》的「無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」嗎？ 《大經解》：《破空論》釋曰：「蓋不達無我，而修一切善法，止成人天偽果。不修一切善法而但證我空，止成二乘小果。妄言我法俱空，而恣行惡法，則為闡提獄種。惟以無我修一切善法，正所謂無所住而生其心，故即得無上菩提也。」兩經相較，今經中「無相智慧」，「遠離分別」，即如彼經「無我、無人、無眾生、無壽者」。 「植衆德本」，「求生淨剎，趣佛菩提」，即如彼經中「修一切善法」。又「當生佛剎，永得解脫」，即如彼經之「即得阿耨多羅三藐三菩提」。 蕅益大師的解釋，「不達無我，而修一切善法， 止成人天偽果」 ， 你不了達無我， 總有個 「我」在這兒。所以《金剛經》的離相，首先就是要去我相。現在大家處處有一個「我」，處處突出我自己，我怎麼怎麼樣，我怎麼怎麼樣。碰著了我，順著我、不順著我，合於我、不合於我，這個我在這沒完沒了啦。你不了達「無我」，根本沒有我呀，這個我天天都在這兒死掉，又出現一個，一會兒又死掉一個，又出現一個。哪個是你呀？這個身子是你？我年輕的時候就一點兒跟這個不像，不一樣啊，哈哈哈……，那個早都死光了。阿賴耶識也是在變化，它只是相似相續，哪裡有你？什麼是你？沒有！所以你「不達無我」，雖然修一切善法，你只是得人天的偽果，這個果是假的。 「不修一切善法而但證我空」，這些話，蕅益大師這個議論好啊。你不修善法，你只是「我空」，這個就叫「阿羅漢」。阿羅漢確實我空了，所以他沒有生死了。他還有六神通，那不可思議的神通。現在這些個奇異功能，那萬萬分之一，九牛一毛，一萬個牛的一毛也比不了。這就是佛呵斥的焦芽敗種。 再一種，就「妄言我法俱空，而恣行惡法。」這種人現在也很多，自說我也空了、法也空了，是妄言、是胡說！可是是任意在那兒造惡，這是闡提，地獄種子。蕅益大師這一句很切中時弊呀，這個病呀，自個兒吹得很厲害。現在盧勝彥他說，他是法王中的法王，無上中的無上，哈哈哈……所以就是說，就是這一切，現在大家都認識了。 最近他在吹噓，他又升格了，他是法王中的法王，無上中的無上。可是恣行惡法，這是「闡提獄種」啊。 「惟以無我修一切善法」，「無我」（別的可以不說了，無人、無眾生不說了），無我而修一切善法，正所謂「無所住而生其心」哪。「無所住而生其心」就是這麼講啊，你「無我」來修一切善法，這個把《金剛經》這兩段融合起來，這個功德非常大，所以「即得無上菩提」。 所以這麼著，把《金剛經》，又將蕅益大師的一起來了解，和我們這一段來比較，咱們這經上說的「無相智慧」、「遠離分別」這兩句，就是《金剛經》的「無我、無人、無眾生、無壽者」。 無相的智慧，遠離分別嘛，就「無我、無人、無眾生、無壽者」嘛。 我們這兒說要「植眾德本」，要求生淨土、趣佛菩提， 就是 《金剛經》 所說的 「修一切善法」 ，這都是善法，修一切善法呀。咱們這兒說「當生佛剎。永得解脫」，《金剛經》就說「即得阿耨多羅三藐三菩提」。你看，咱們淨土宗和《金剛經》分別在哪裡呀？完全是一味，就這一個道理。 「十方婆伽梵， 一路涅槃門。 」 這方便有多門哪，真正到了真實法中，那就是「一路涅槃門」。真正達到涅槃，那就是「無我……，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」 ， 就是我們這兒的 「當生佛剎。永得解脫。」《大經解》：夫淨土乃一切世間難信之法，於此能信，是即無相智慧。如《金剛經》云：「聞是章句，乃至一念生淨信者，……是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相。」又「其有眾生得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。何以故？此人無我相、 無人相、 無眾生相、 無壽者相」 。 這個淨土宗是一切世間難信之法，對於難信之法能夠信，這就是「無相智慧」。按說無相智慧我們沒有啊，《金剛經》也說，「聞是章句，乃至一念生淨信者」，聽到《金剛經》的章句，乃至能夠一念生了淨信的；「是諸眾生」，這些眾生「無復我相、人相、眾生相、壽者相」，這些眾生就沒有我相、人相、眾生相、壽者相。再「其有眾生得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，《金剛經》又說，你聽了這個經，你能夠信，你就是無我、無人、無眾生、無壽者，沒有這四相。 《大經解》：《破空論》釋曰：「設復計有少許我人等相，決不能信此經。設於此經信解受持，決能了達我人等相，當體即是無相。」可證能信之妙德，舉體即是無相智慧。蓋此淨宗乃最極圓頓，超情離見，不可思議之微妙法門。若人於此法能生實信，信事信理，信因信果，信自信他，如是六信具足，當知其人，亦必超情離見，與無相智慧相契。 蕅益大師又解釋了，如果有人有一點點「我人等相」（反過來證明），你有一點點「我人等相」，你絶不能信這個經。能夠信解受持，你決定可以了達我相、人相等等的相，當體都是無相，所以當體皆空。 所以就是說，能信這個妙德，它本體全部就是無相智慧。這也是他的話，你要住相，你絶不能信；你要能夠信、能夠受持，你一定可以了達這些無相的真諦。所以這個信和這個智慧是不二的。 淨土宗是最圓最頓的法，是超情離見、不可思議的法門。若我人對於這個法能夠生出實信，真實的信心，我們「六信」具足，信事、信理、信因、信果、信自、信他，那麼這個人他必然也超情離見。超情離見，那就是無相智慧。 《大經解》：是故經中《獨留此經品》曰「若聞斯經，信樂受持，難中之難，無過此難」。前云「取相分別」，雖種大福田，「求出輪迴，終不能得」。是乃取相之過也。今云「若以無相智慧，植衆德本」，「當生佛剎，永得解脫」。是乃離相求生之功也。或入三輩，或墮疑城，關鍵所在，已昭然若揭矣。「身心清淨，遠離分別」者，蓋無相智慧，即萬法一如，染淨平等，故身心清淨。 一切皆如，故離分別。再者念佛「都攝六根，淨念相繼」。都攝六根，故身心清淨。淨念相繼，自然遠離分別。 所以在咱們經中最後的《獨留此經品》說到：「若聞斯經，信樂受持，難中之難，無過此難。」有種種的難，你聽到了這個經，你相信、你快樂、你願意接受，願意去奉持，在一切難中之難，沒有再比這個更難的了。所以現在大家第一步，有的人肯相信、 肯念， 逐漸逐漸地達到受持。 「受持」兩個字也是不容易的，能夠接受了，經中的道理我接受了；能夠堅決見之於行動的才是持啊。 前面這說到了這樣子， 這個 「信解」 如上之難，這個能信就是智慧。前頭說到，你取相分別，你種大福田， 甚至於念佛， 你 「求出輪迴， 終不能得」 。 蕅益大師不是說了嘛，念到如銅牆鐵壁也不能往生， 這就是取相的過錯。 那個不行， 就是因為取相。 而現在「若以無相智慧，植種德本」呢，就「當生佛剎。永得解脫」，這就是離相的殊勝。 一個就三輩往生，在七寶池中聞受妙法，就可以分身塵剎，廣度有情；或者你就墮落在疑城裡頭，你取相分別，你缺少智慧。這個關鍵所在，就在於離相和不能離相。 這個經文說「身心清淨，遠離分別。」「身心清淨，遠離分別」，因為你無相智慧，萬法一如了。萬法一如就是萬法如一了。既然如一了，你還有什麼叫染？還有什麼叫淨呀？它一個了，那不就平等了？你還有什麼可取可捨呀？所以身心就清淨，「一切皆如」，就離開分別嘛。 念佛嘛， 是 「都攝六根， 淨念相繼」 。 淨念相繼，所以也「身心清淨」；淨念相繼，也自然就「遠離分別」。 《大經解》：或疑淨宗以厭離娑婆，欣求極樂為願，如是欣厭，豈非分別。 《妙宗鈔》答曰： 「取捨若極，與不取不捨，亦非異轍。」蓋捨之若極，則萬緣放下，六根寂靜。取之若極，則六字洪名，一念單提。 如是念佛， 何異於不取不捨， 故云 「亦非異轍」。 或者有人會懷疑，淨土宗要厭離娑婆、求極樂， 這不就是有厭、 有欣嗎？這不是分別嗎？ 《妙宗鈔》的回答說，「取捨若極」，你這個取和捨達到了極點的時候，「與不取不捨，亦非異轍。」這個就是淨土宗之妙就妙在這兒，你達到極點，你跟那個不取不捨不是兩樣事情。 你捨到了極點，什麼都捨了，那就是我們常說的「萬緣放下」，都捨了，萬緣放下，那六根寂靜啊，萬緣放下；你取到了極點， 那就是 「一念單提」 ， 只剩這一念，這才說達到極點哪。 你這麼念佛的時候， 「萬緣放下， 一念單提」 ，跟那個「不取不捨」的人念佛〔不是兩樣〕。不取不捨， 他對於一切都無取捨， 內心清淨， 他在念，而他也自然是萬緣放下，一念單提嘛。我這也萬緣放下，一念單提，那豈不就是一樣了嗎？所以說，不是異轍，不是兩件事啊。 《大經解》 ： 又 《彌陀要解》 答曰 ： 「設不從事取捨，但尚不取不捨， 即執理廢事。 既廢於事， 理亦不圓。若達全事即理， 則取亦即理， 捨亦即理。 一取一捨，無非法界。」如是妙諦，實非情見所能及。 《彌陀要解》還說到（所以這一點就說，我們要求離相智慧，大家又可能專門去注意離相去了。是要學習、要明白這些事，但是要圓融，不要死於句下） ， 「設不從事取捨， 但尚不取不捨」 ，這又是依文解義了，那麼不取不捨才對，我就要不取不捨；「即執理廢事」，你執著了理。你執著了什麼？你不是執著這些個情見了，你執著了理，你把事給廢了，你也有執著，把事情廢了。你既然廢了事，離開了事，理就不圓滿，理要靠事來顯，你把事都廢了，理就不圓滿。如果你能夠了達「全事即理」，這一切事就是理，那麼你取也是理，捨也是理，「一取一捨，無非法界。」所以這一種淨土宗的妙諦，不是情見所能及的。 《大經解》：「求生淨剎」者，至心信樂，願生彼國也。如是求生，是乃舉我介爾一念心願，投入彌陀無邊願海。亦即攝彼一乘無邊願海，入我介爾一念心中。是故十念必生，有願必滿。「趣佛菩提」 ， 因中即發菩提心也， 果上則是必補佛位，究竟菩提也。 所以我們「求生淨剎」就是至心信樂，去願生彼國。那麼至心信樂，願生彼國，就是把我們微小的一念心願去願求生彼國，投入在彌陀無邊的、一乘的廣大的願海裡頭。彌陀願意眾生求生彼國， 所以攝受了淨土， 勸大家念佛。 我們也念佛，也求生極樂，這就是把我們這個一念的心願投入在彌陀的願海裡頭。 底下我這兒寫了這兩句〔「是乃舉我介爾一念心願，投入彌陀無邊願海。亦即攝彼一乘無邊願海，入我介爾一念心中。」〕這也就是攝彼彌陀的一乘無邊的願海，進入到我自個兒介爾一念的心中啊。前頭一句好懂，我這個心願就投入彌陀的願海裡頭，然後我們就成為一體了，能如是理解也就很不容易。底下說，這樣的話，也就是等於把彌陀整個的願海， 攝入在我們自己的心中。 這個費解嗎？這個在我看，還多了一個「攝」字，哈哈哈哈……，本在我們心中啊。 所以 「十念必生， 有願必滿」 哪。 「趣佛菩提」 ，我們在因中發菩提心就是「趣佛菩提」，趣向於佛的菩提。以這個為因，我們果上必定是成阿鞞跋致，究竟佛果。 《大經解》 ：以上六句即是今經之宗。發菩提心，一向專念。如宗而修，故「當生佛剎，永得解脫」也。 所以，這個「以無相智慧，植眾德本。身心清淨，遠離分別。求生淨剎，趣佛菩提」就是我們本經的宗，就是「發菩提心，一向專念」。照著宗去修持，宗就指明這修持的捷徑，就「當生佛剎。永得解脫」。所以剛才我們說到這些個，都是離相智慧。以這個離相的智慧來求生佛剎，就永得解脫。 所以，現在大家對於這些個內容應當著重，應當要去掉這些執著。我常常說，咱們修行如剝筍皮，這個筍本來很髒、很粗，你要耐心的去剝，剝了一層還有一層，剝到最後筍心都露出來，就無可剝了，就是如此。你這個剝的過程，就是筍心顯現的過程。在這個裡頭如果貪著，自己要得點什麼，這種思想就是執著。你本來是佛，你還要得什麼？ 「無所得故」嘛，「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」，「無智亦無得」就說明這個無所得。所以不用功則已， 一用功就想馬上要修出個什麼樣來，一有個樣不就壞了嗎？不就有個相了嗎？「若見諸相非相，即見如來」，你偏偏要出個什麼相，只是要去東西，掃除這些情見。 一方面要用功，一方面要看一些書，用般若智慧掃除自己修行中的這些絆腳石。這個盲修瞎練，得的好處就太小了，要避免盲修瞎練嘛。要知道，我們一方面要跑、要走路，一方面要把眼睛睜開，眼睛也要好好的擦呀，看不清楚那是很危險的。 第五冊 · 菩薩往生第四十二 菩薩往生第四十二 底下就是《菩薩往生》了，這也就是我們正宗分的最後一品。這表明，不但是凡夫往生，十方的菩薩無量無數都要求往生。 彌勒菩薩白佛言．今此娑婆世界．及諸佛刹．不退菩薩．當生極樂國者．其數幾何。佛告彌勒．於此世界．有七百二十億菩薩．已曾供養無數諸佛。 植衆德本． 當生彼國。 諸小行菩薩． 修習功德．當往生者．不可稱計。 所以彌勒菩薩就問佛了，說現在這個娑婆世界跟各個佛剎不退轉的菩薩，已經到了不退轉的菩薩了（我們往生極樂世界是為了得到不退轉），那得到不退轉的菩薩也還要往生極樂世界呀，所以這個很有意思了，是吧。彌勒就問哪，他說，數有多少啊？ 「佛告彌勒」，在這個世界，有七百二十億個菩薩，已曾供養無量數佛。「植種德本，當生彼國」，有許多大菩薩，七百二十億，過去供養了無數的佛了，作了種種的功德，都當要往生極樂世界。「諸小行菩薩，修習功德，當往生者，不可稱計」，這個數目就不可說了，不知有多少，那麼這就包括咱們都在裡頭了。 《大經解》：「小行」者，《無量壽經鈔》云：「小行等者，十信菩薩名為小行，對不退故。」蓋謂不退菩薩名為大行菩薩， 十信稱為小行菩薩，以升沉不定也。 「小行」者，是指著十信的菩薩，因為十信還在退。那個以上都是不退的菩薩，這個他就稱為「小行」。 不但我刹諸菩薩等．往生彼國。他方佛土．亦復如是。從遠照佛刹．有十八俱胝那由他菩薩摩訶薩．生彼國土。東北方寶藏佛刹．有九十億不退菩薩．當生彼國。從無量音佛刹．光明佛刹．龍天佛刹．勝力佛刹．師子佛刹．離塵佛刹．德首佛刹．仁王佛刹．華幢佛刹．不退菩薩當往生者．或數十百億。或數百千億。乃至萬億。 釋迦牟尼佛接著又說，不但我這個〔佛剎〕諸菩薩等，「他方佛土，亦復如是」，也是這樣。 底下談了很多佛國的名字，最後這些菩薩他們要往生者， 或者數十百億， 或者數百千億， 乃至萬億。 其第十二佛名無上華。彼有無數諸菩薩衆．皆不退轉。智慧勇猛．已曾供養無量諸佛．具大精進 ．發趣一乘 。於七日中 ．卽能攝取百千億劫．大士所修堅固之法。斯等菩薩．皆當往生。其第十三佛名曰無畏。彼有七百九十億大菩薩衆．諸小菩薩及比丘等．不可稱計．皆當往生。十方世界諸佛名號．及菩薩衆當往生者．但說其名．窮劫不盡。 《大經解》 ：右文採自 《魏譯》 。 若參證 《唐譯》 ，則此處第一句「其第十二佛」，應指第十二佛剎。 「其第十二佛」，這個按著《唐譯》的情形來參考，我們知道就是第十二個佛國，因為前頭都談的是佛剎；「名無上華」，佛名「無上華」。 有無數的諸菩薩眾，都不退轉了。智慧勇猛，已曾供養無量諸佛，大精進，他們是趣向於一乘法呀。「於七日中」，七天裡頭，就能夠「攝取百千億劫， 大士所修堅固之法」 。 你看， 七天之內，他就能夠攝取百千億劫的大士所修的堅固的法，他都能攝，都能圓滿哪。這樣的菩薩，都當往生。 無數的菩薩眾，這是第十二佛國。第十三佛國 ，這佛叫 「無畏」 。 「有七百九十億大菩薩眾，諸小菩薩及比丘等，不可稱計，皆當往生。十方世界諸佛名號，及菩薩眾當往生者，但說其名，窮劫不盡。」這個就是說說這個名，窮劫都說不盡。 《大經解》：「堅固之法」者，不退轉法也。至於不退菩薩亦往生極樂，其義為何？如《大論》中：「問曰：菩薩法應度眾生，何以但至清淨無量壽佛世界中。答曰：菩薩有二種：一者，有慈悲心多為眾生。二者多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者， 至一乘清淨無量壽世界。 好多為眾生者，至無佛法眾處。」這第十二佛國的菩薩皆「修堅固之法」，所謂「修堅固之法」就是修這個不退轉之法，因為這都是不退轉的菩薩。他們這麼多，能夠攝集這麼無數無邊菩薩的堅固之法，皆當往生。 第十三佛國嘛，就說到了這個〔佛的〕名稱。在《大論》（這是《大智度論》），有這樣的問題（這是龍樹菩薩造的）：菩薩應該度眾生，為什麼要到極樂無量壽佛的國土去呢？龍樹菩薩回答說：菩薩有兩種，一種呢，是有慈悲心多，他有慈悲心，他多是要為眾生，他的心哪，多是為眾生，這是一類；第二種呢，他願意多來匯集、收集，來攝取一切佛的功德，喜歡這樣做的就到無量壽世界。喜歡要度眾生的，就到沒有佛法的地方去，沒有佛法的地方去，那就好去度眾生嘛。 所以這菩薩有兩類，一類是願意多為眾生，就到沒有佛法的地方去了；一個就是歡喜親近佛，把佛的這些個功德都攝受住，把它學習圓滿，就到無量壽佛國土。這就把這菩薩分為兩類了，這也是個回答。 《大經解》：又《論註》云：「未證淨心菩薩者，初地已上七地已還諸菩薩也。此菩薩亦能現身，若百若千若萬若億，若百千萬億無佛國土施作佛事。要須作心入三昧乃能。非不作心。以作心故，名為未得淨心。此菩薩願生安樂淨土，即見阿彌陀佛。見阿彌陀佛時，與上地諸菩薩畢竟身等法等。龍樹菩薩、婆藪槃頭菩薩，願生彼者，當為此耳。」曇鸞大師的《論註》，他說，「未證淨心菩薩者」，什麼叫「未證淨心菩薩」呢？指著初地以上到七地以下的菩薩。這些菩薩他能夠現身若百若千若萬若億，乃至於百千萬億，到這無佛國土去作佛事。要做這些事的時候，他需要「作心入三昧」 才能做得到。 就是要起這個心， 要入三昧，然後才能夠做得成。他不是無作心，因為他要有所作。因為他是「心有所作」，作心了，所以就叫做「未得淨心」。所以你看看，這種心都不叫做淨心，「未得淨心」。 「此菩薩」，這類的菩薩，七地以下的菩薩，那就很高很高的菩薩了，分身這麼多塵剎去度眾生， 他要入了三昧之後才能做得到， 所以叫做 「未得淨心菩薩」。這種菩薩他要生到安樂國土，就見到阿彌陀佛，馬上可以見阿彌陀佛。 見到阿彌陀佛的時候，跟上地諸菩薩（八地、九地、十地、十一地）「畢竟身等法等」。所以就快呀。 所以這些菩薩往生， 他為什麼要往生啊？ 他到了極樂世界之後，四十八願有這個願，這些菩薩往生之後，他很快呀！身也等、法也等。龍樹菩薩、婆藪槃頭菩薩等等，他們願生極樂世界就是為這個。他到了極樂世界，馬上跟上地的菩薩身等、法等。 《大經解》：又云：「菩薩於七地中，得大寂滅。上不見諸佛可求，下不見眾生可度。欲捨佛道，證於實際。爾時若不得十方諸佛神力加勸，即便滅度，與二乘無異。菩薩若往生安樂，見阿彌陀佛，即無此難。」以上《大論》與《往生論註》，皆明不退菩薩願往生極樂之因由也。 又說，這一點很特別，這個事要不是大菩薩說，凡夫是沒法子知道。菩薩在七地的時候，得大寂滅。一切皆空，大寂滅了。「上不見諸佛可求，下不見眾生可度」。無佛可求，無眾生可度，這個時候他就想般涅槃了。 在這個時候若沒有十方諸佛神力加被、 勸導，他就滅度了，就跟阿羅漢一樣了。所以七地菩薩這兒還有這麼一個岔路，他無佛可求，無眾生可度，畢竟平等，也就畢竟寂滅，他就要入寂，那就跟二乘的證涅槃一致了。 十方諸佛要加威勸導，這才繼續前進。 所以從上面的 《大智度論》 和曇鸞大師的 《往生論註》，這兩部重要的論著（論很重要，論是慧藏），都是說明不退菩薩（這都早是不退了），不退菩薩要往生的原因，這個問題說得很清楚。 《大經解》：《無量壽起信論》曰：「右明往生菩薩不可計數。皆是如來願力所持，光明所攝。所以智者大師臨終，令門人唱無量壽佛，及觀經題目。合掌讚曰：『四十八願，莊嚴淨土。華池寶樹，易往無人。火車相現，一念改悔，尚得往生。況戒定薰修，聖行道力，實不唐捐。』言訖，稱三寶名，奄然而逝」。 《無量壽經起信論》，他就對於這個，他有一番議論，他說明這個往生的菩薩不可計數。這都是如來願力加持，光明所攝，無量光，光明在攝受。例如智者大師臨終的時候，讓這些門人唱無量壽佛佛號，還有《觀經》的題目，《觀無量壽佛經》，然後合掌說了個讚子：「四十八願，莊嚴淨土。華池寶樹，易往無人」，很容易去，可惜沒有誰去；「火車相現，一念改悔」，在地獄裡頭，火車的相現前了，在這種緊迫的時候，就這麼樣的罪人一念改悔，悔過念佛；「尚得往生」，還能夠得往生；「況戒定薰修」，用戒，有禪定來熏習，來修持的人；「聖行道力」，聖之所行，這個修道之力；「實不唐捐」，不會虛廢的。 這臨終的證明嘛， 他已經見到了這一切， 〔易往〕無人哪；說到這一些眾生臨終都還能往生，現在的人你要是好好地去修， 那決定功不唐捐哪。 說完了之後，唱三寶名，就奄然而逝了。智者大師是當時一代大師，總結佛教，是了不起的人物，這是他臨終時候的景象。這都證明是什麼呢？證明無量光，光明普照，攝受大家往生，所以往生菩薩是不可計數。這是《起信論》的又一個說法，都是對的，所以證明這個往生法門哪。 《大經解》：唐法照上五臺，入大聖竹林寺，見文殊、 普賢二大菩薩， 問修行之要。 文殊曰： 「諸修行門無如念佛。我於過去劫中，因念佛故，得一切種智。是故一切諸法，般若波羅蜜多，甚深禪定， 乃至諸佛正遍知海， 皆從念佛而生。 」 照云 ：「當云何念？」 文殊曰 ： 「此世界西有阿彌陀佛。 彼佛願力不可思議。汝當繼念，令無間斷。命終之時，決定往生。」二大菩薩因與授記曰：「汝以念佛不思議故，畢竟證無上覺。若善男女願疾出離，應當念佛。」唐朝法照上五臺山，到了竹林寺，看見文殊、普賢兩個大菩薩。他問這兩個大菩薩修行之要，這個重要的是什麼？文殊的回答：「諸修行門無如念佛」，種種修行的法門，沒有能夠和念佛相比的； 「我於過去劫中， 因念佛故， 得一切種智」 ，文殊就是這樣，我在過去劫中，我因為念佛，我得成佛了。文殊是老早成佛了，他是現在示現為菩薩身；「是故一切法要」，一切法的重要之處，像「般若波羅蜜多，甚深禪定」，般若、禪定，這六度裡頭最重要的兩度，一個是慧，一個是定，也就攝了其它了；「乃至諸佛正遍知海」，再說到諸佛的正遍知海，這個大智之海；「皆從念佛而生」，都從念佛而生。所以文殊這段開示，非常親切，非常扼要。 法照他也很善問，他接著問：「當云何念？」怎麼念哪？所以這個問很重要。不問，這個事情就平平淡淡的就停止在那了。所以問「什麼人能報佛恩哪」？兩個人可以報佛恩：一個是善問，一個是善答。把這個善問的人擱在前頭，因為你有了善問才有善答呀。 怎麼念呢？他回答得很好，「此世界西有阿彌陀佛」，在世界的西方有阿彌陀佛；「彼佛願力不可思議」，關鍵就在這個願力不可思議。所以，你種種的根器，你只要是真正的深信切願去念，決定皆可得度，他這不可思議願力。所以難信也難信在這兒，一個是下等的凡夫，他要甚深的智慧，〔不然〕怎麼他能夠往生？他有不可思議的智慧〔願力〕。「汝當繼念」，你就是這麼念，接著念，他已經念佛嘛，就說你接著念；「令無間斷」，難就難在這兒。所以念佛是易行道，是一切修行中最容易的道，但是也不是說誰都行啊。 所以 「易往無人」 嘛， 你看見沒有？很容易往，還是沒有人哪。一個是不肯信，信了之後你都要念到不間斷，確實不容易呀。 所以夏老師說是「火中生蓮，旱地行船」，火裡頭長出蓮花來呀。不要把這看成就好像我這垂手可得， 「不是一番寒徹骨， 爭得梅花撲鼻香。 」就是這一個 「令無間斷」 ， 這一輩子能不能做到？ 所以說很難很難哪，容易也是容易嘛，誰攔著你了？就是自個兒不能下這決心。命終之後，那還有什麼話說。他已經有了正信、有了正願，又這麼念，那不往生等什麼？ 「汝以念佛不思議故」，你因為念佛，這個是不可思議功德呀；「畢竟證無上菩提」，就給他授記了。授記就是說你一定要成佛。還沒有成佛，他給你授記，決定成佛。「命終之時，決定往生」，這一期壽命終了，決定往生。這是他在五臺這段因緣。 《大經解》 ： 慧日泛舶渡海， 達天竺。 至健馱羅國。 東北大山有觀音像。日乃七日叩頭。又斷食畢命為期。至七日夜，忽見觀音現紫金身，坐寶蓮華。 垂手摩頂曰：「汝欲傳法，自利利他，唯念西方極樂世界阿彌陀佛。」可見淨土法門，勝過諸行。 又有一個慧日，他渡海到了印度，這個山有個觀音像，他七天在那觀音像前磕頭，又不吃飯，願意磕到命終為止。到了七天七夜了，忽然看見觀音，紫金身，坐在寶蓮花上頭，伸出手來給他摩頂，「汝欲傳法，自利利他，唯念西方極樂世界阿彌陀佛」，你就唯獨去念西方世界阿彌陀佛。 所以這一切都是證明念佛法門勝過其他的地方。《大經解》 ： 他如天親大士 《往生論》 、 馬鳴大士 《起信論》、智者大師《十疑論》，以及永明、天如、楚石、蓮池諸大德，所有述作。莫不殷勤讚歎，導往西方。決無欺世誤人之事。何況我等生當末季，法弱魔強。獨力修行，豈無錯路。若復徘徊不信， 深戀塵勞。 如蛾赴火， 如魚處涸， 曾不幾時，大苦隨後。宜各猛省，莫更他求。 大的經論，天親菩薩的《往生論》、馬鳴大士的《起信論》、智者大師的《十疑論》、龍樹菩薩的《大智度論》，還有永明、天如、楚石琦、蓮池、蕅益諸位大德等等等等，他們的著述都是殷勤讚歎哪。都是「千經萬論共指，十方諸佛同讚」，都是勸導大家到西方，這裡頭絶沒有欺世誤人的事情。有好多人是欺騙、誤人的事情。這個欺騙的事情它很奇怪，最近他們從美國帶來了一個錄音帶，說是黃念祖居士念佛。不是我，哈哈哈……，那有人就是要做點假。這個裡頭沒有，這個都是真實的。 何況我們已經生在末法，「法弱魔強」，要是靠自己力量去修行，可以說難逃啊，走上錯路，跑不了啊，總會走上錯路。如果還這兒徘徊，還這兒留戀塵勞，喜歡這個塵勞世間，放不下呀，捨不掉啊。 留戀這個塵勞像什麼呢？就像那個 「飛蛾撲火」，這個燈蛾看見是光明，它撲上去，結果把自個兒燒死了。現在許多眾生，都是奔向他自個兒所謂的光明，結果都是把自個兒生命送掉為止。「如魚處涸」，魚跑到沒有水的地方去，不要多久，一期報身的壽命就沒有了；「大苦隨後」，大苦就要來了；「宜各猛省，莫更他求」，我們應當很好的省悟，不要再求其他的事情了。 尤其是很多人還是在這個塵緣上， 我們還是塵緣、塵世間的事擺在第一的人還是有啊，這就很不夠了。 我現在不是勸大家唯一是佛法，目前還做不到，但是要把佛法擱在第一位。當兩個不能得兼的時候，你應該放棄塵緣而取佛法，這是第一位。 有的還可以得兼，可以並行的時候，你就不妨並行， 不妨兼。 總之慢慢的， 是不是修行有進步了？ 不是你見佛見光，什麼這個那個，而是你的塵緣慢慢的淡了，佛法的道理你能夠明白了，你的慈悲心擴大了。人都有獨生子女，你對於你獨生子女是愛護備至，這是小慈小悲。如果把這種心，把它擴大到無量無邊的眾生，你就是菩薩了。我們慢慢的要擴大，擴大自己的慈悲心。行解相資，來發起菩提心，一向專念。 當然不是想生邊地，但也應知道，生到邊地就不容易，就很好啊。但是你的志向，你最高的志向只是想生邊地，萬一沒有達到，那就落空了。 所以我們努力應該更向上，多看一點；不行，達不到這一個，落後一步還有個邊地呀。 所以真正明信佛的智慧，或者深信自己的智慧，不是那麼空空洞洞的，「你信不信？」「我信哪。 」 這也跟不信沒什麼分別。 你信了佛的智慧，佛所說的你就自然會依教奉行嘛。為什麼佛所說的，佛只管說，我還是照我的老法子去做？沒有信佛的智慧。佛是早替你想好了，你這個種種種種的，給你安排了最佳方案哪，但是你自己有你自個兒的最佳方案， 這就是沒有真正信佛的智慧。 所以真正信很難哪，不是說，就是一個空洞的這樣的信，還自個兒生出很多知見來，得少為足。或者生出輕慢的心來，種種的。能信自心，這種種的囉嗦就沒有了，也就不可能被這些邪徒他們所動搖了。邪說，甚至於次要的這種書。所以四依呀， 「不依不了義」 ， 要真正信了自心的話，這種對於不了義的東西，你也就能夠辨別了。所以這個裡頭，還都有很可提高之處。大家還是很有機會，很慶幸能遇到這樣的法。除了這，只有更難，這一點可以肯定又肯定。不然我也變成謗法， 我謗了別的法。 我深知謗法之罪， 我不敢謗法。 所以這一點，大家共同在今後要努力的。正宗分就到這兒。 …《大經解》 ：彭氏 《起信論》 釋曰： 「正宗者， 一、首明法藏廣大誓願，為令行者生擔荷心。發起悲智，具普賢願故。一、次明法藏廣大功德，為令行者生真實心，廣行方便，滿普賢行故。一、次明極樂依正種種莊嚴。為令行者生決定心，至誠迴向，入佛境界，不墮疑城故。一、次明往生正因，及世間果報，為令行者生精進心，一念念佛，成就三昧，決生彼國故。」彭二林的《起信論》裡說「正宗者」，為什麼說它是「正宗」呢？因為這裡說了四個大問題。 第一個大問題，首先說明了法藏比丘他廣大的誓願，這個四十八願。所以善導大師說：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」這個經的大功德就在這兒，說了彌陀本願之海。佛之出興於世就是要說，而說這個法的就是這部經，將來獨留在世間的也是這部經。這部經的重要就大家自己說吧，是不是重要？說了這個誓願海，讓眾生「生擔荷心」 ， 你也擔荷。 法藏能發這樣的大願，我們至少也就是共同投入這個願海，擔荷。發起大悲大智的心，也發起要導歸極樂，普賢之願，這是第一。 第二、說明法藏比丘的廣大功德。以五劫的時間來集結這四十八願，然後又「住真實慧」，一向專志莊嚴淨土，種種的難忍能忍，難行能行，讓咱們行者生出真實心嘛。彌陀如是修持，我們今天能夠相信彌陀的法，研究《無量壽經》，過去生中我們就是得過彌陀的救度， 結了這個善緣，所以一直在救度我們，現在還攝取不捨。所以我們要生出真實心，要廣行方便。「廣行方便」者，就是說也要用這種便利的方法，來勸說大家相信這淨土法門，來圓滿普賢之行願。 再有，說了極樂世界依報、正報的種種莊嚴，令行者生決定心。這個世界，過去不知道這個才是事事無礙，總覺得說些境相，後來才知道這是完完全全說的事事無礙，是「託彼依正，顯我自心」 哪。 你的自心不可思議， 怎麼個不可思議呀？ 就假託極樂世界的依報、正報來顯現我們自心。這完全是華嚴境界，事事無礙，完全是自心功德。 若非自心，不可能如是微妙。再一個就是說，我們這樣的話，就是至誠迴向，要相信佛的智慧，不要墮到疑城裡頭去。 第四、就是說往生的正因，這三輩往生以及往生正因，令大家生了決定的心，用這種修持，生精進心，念佛成就三昧，成菩提果。 《大經解》：準彭氏之說，要而言之，其首二則是勸願，亦即發菩提心也。第三則是勸信。其末則勸行，止惡行善，而善中之王則持名也。信願即是發菩提心， 持名即一向專念， 正是本經之宗。 故云「正宗分」。《起信論》分析，為什麼以前叫做「正宗」？ 「正宗」裡有這四個內容，這四個內容大家都已經討論過了，它是確確實實有這四個內容。頭兩個，第一個就是「勸願」，說這阿彌陀佛的願；第二個說明彌陀的功德，「勸願」；第三個，我們也應當「勸信」，這極樂世界種種莊嚴；第四個就「勸行」，你要去修行。 這個就是指 「信願」 ， 頭三個是 「信願」 ， 「信願」就是「發菩提心」；底下要「勸行」，要持名等等，這就是「一向專念」，就是本經的宗。所以這個是正宗分。 第五冊 · 、流通分（第四十三至第四十八品） （參）、流通分（第四十三至第四十八品） 《大經解》：全經三分，初為序，中為正宗，末為流通。靈峯大師云：「此三名初善，中善，後善。序如首，五官俱存。正宗如身，臟腑無闕。 流通如手足，運行不滯。」今是後語，後語亦善，不可因其非正因而忽視也。 再者，經分三分：第一是「序分」，就是阿難請說；當中是「正宗分」；末了是「流通分」。 靈峰蕅益大師說，這三個是初善、中善、後善，都是好。序像一個人的頭，這五官都在頭上，這是靈峰大師跟別人劃分得不一樣的地方。有的人劃分，就把那重要的全擱在正宗分裡頭。就是一開頭一點兒裡頭是「序分」；最後末了有幾句話叫做「流通分」；中間有重要內容的全分在中段，就是「正宗分」。 蕅益大師他說，不然哪，他說這三個都各有其重要。序如頭，那眼耳鼻舌什麼都在頭上； 「正宗如身」，這心肝脾肺腎等等，都在身體軀殼裡頭，這身體還是主要的，心臟在這兒；流通如四肢，手啊、足啊，你要沒有流通，走路都不方便，動作不方便， 所以 「流通」 呢， 就是要廣泛去流通。 這個裡頭道理都講了，我們應當使這部經能夠流傳，能夠普利，就叫做「流通」。 那麼今天我們時間也到了。底下從下面起，這個流通分兩次我們把它講圓滿， 就一切圓滿了。 就到這兒，大家喝喝茶。第卅六會 一九九零年八月十四日 講於北京蓮華精舍 第五冊 · 非是小乘第四十三 非是小乘第四十三 到了四十三品以後，是這部經的第三部分，流通分。流通呢，這個意思很清楚，叫流行嘛，普遍的流行，叫流通。因此我們今天開始，人也多一點，也就表示流通，要更多的人能夠聽到，能夠得到，能夠修習，而且輾轉地接引。 「流通分」從四十三到四十八品，其中第四十三品就是《非是小乘》，這個淨土法門不是小乘。佛有大乘法、小乘法，「乘」作譬喻，像一個小車子只能夠坐一個小的人，這兒童車，只能坐兒童，坐不了幾個人。這個列車那什麼人都可以坐上去，人坐得很多，叫「大乘」，就是打譬喻。「乘」者，就是我這「出車三百乘」，古時候出三百輛兵車，「乘」就是車，這是譬喻。 這個不是小乘，這是一件大事因緣哪。很多人不知道，往往說錯話，說這個淨土宗是小乘，就看不起；是愚夫愚婦都能夠修的，這個覺得很低呀，自個兒不屑於來修這樣的法。其實不是他高，而是他很愚痴、顛倒，很可憐憫哪。 佛告慈氏． 汝觀彼諸菩薩摩訶薩． 善獲利益。若有善男子．善女人．得聞阿彌陀佛名號．能生一念喜愛之心。歸依瞻禮．如說修行。當知此人爲得大利。當獲如上所說功德。心無下劣．亦不貢高。成就善根．悉皆增上。 當知此人非是小乘。 於我法中． 得名第一弟子。這一品就是佛對彌勒，「慈氏」就是彌勒，佛對彌勒菩薩說：「汝觀彼諸菩薩摩訶薩，善獲利益。」你看到沒有，上面所說的那些個「菩薩摩訶薩」（摩訶是大），這些大菩薩呀，他們都求生淨土，生到淨土，善獲法益，就得到利益，善於去得到這些法的利益， 這些大菩薩都是如此。 《大經解》 ： 「汝觀彼諸菩薩摩訶薩， 善獲利益」 。 指前品中十方往生無量無邊諸大菩薩。彼等聞名往生，得大利益。如前所引《大論》所云：菩薩往生極樂，見阿彌陀佛，即與八地及八地以上諸大菩薩，畢竟身等法等。故云「善獲利益」。是乃舉十方往生聖眾往生得益，以勸眾生信樂發願也。 以前講這些大菩薩如此，這個十方世界無量無邊的諸大菩薩，他們都聞名往生得大利益。那麼這個利益有多大呢？《大智度論》說，菩薩啊，他在不到八地，七地以下的菩薩，他到了極樂世界見著阿彌陀佛，馬上他就跟這上地的一切菩薩的「身等、法等」，身也相等，法也相等；也就是說，頓時就超越了，跟這個上地的菩薩同等的身、同等的法，所以說是善得利益。你看到沒有，諸大菩薩都善得利益，所以就勸大家，我們十方的眾生也應當深信，也應當如此，求生淨土。 《大經解》 ： 下文則讚念佛第一以勸信。 聞佛名號，「能生一念喜愛之心」 ， 歸依禮敬， 「如說修行」 ，即得大利。當得經中所說往生之一切功德。 所以「若有善男子，善女人」，不論是哪一方，哪一個世界，這個行善的男子，行善的女人，他能夠聽到「阿彌陀佛名號」，這個名號，諸佛名號是……，阿羅漢都不知他方佛的名號，除了本方佛的名號之外，他方的佛是很難得聞，阿羅漢都不能得聞哪，他不知道啊，除非遇見因緣佛告訴他，他不知道。 所以極樂世界距我們十萬億國土之外，而以這個願力， 彌陀的願力， 所有的人他們都能夠 〔聞佛名號〕。所以我們現在誰都知道念阿彌陀佛，不管信不信的人都知道這個名號。甚至於咱們本土的佛，釋迦牟尼佛，你去問那個念阿彌陀佛的人去，那個會念會知道阿彌陀佛的人，你問問他，咱們這兒的佛叫什麼？他知道如來佛。如來佛，那不是名號。所以就是說，這個是彌陀的願力所感哪，第十七願。而且十方佛都稱歎，所以十方的眾生都能聞到名，所以十方的善男子、善女人能夠聞到阿彌陀佛名號。 你能夠聽到名號之後， 「能生一念喜愛之心」 ，你能夠生起這個喜愛之心，哪怕只是一念。歸依供養，「如說修行」，這樣的話，歸依、禮敬（瞻禮就是禮敬、供養等等），如說修行，同樣這個人得大利益呀。 《大經解》：「一念」者，《漢譯》云：「聞無量壽佛聲，慈心歡喜，一時踴躍，心意清淨。」（ 《吳譯》 同之） 又 《宋譯》 「得聞無量壽佛名號，發一念信心。」又《魏譯》云：「得聞彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念。」「一念」 ， 在咱們經中說是 「一念喜愛之心」 。 參考其他的譯本，《漢譯》說：「聞無量壽佛聲，慈心歡喜， 一時踴躍， 心意清淨。 」 它沒有用 「一念」的字樣，可是把當時的心情描寫出來了，聞到無量壽佛的名號就生起了慈心，就非常地歡喜，踴躍歡喜，身心都踴躍，手舞足蹈，心意清淨。手舞足蹈不難哪，難的是心意清淨。自個兒內心是非常清淨，所以這樣的手舞足蹈才是可貴的。現在大家都是手舞足蹈，但是心中狂亂，跟這裡就沒有共同之處， 這種所以叫 「狂歡」 ， 那不是歡喜，是狂歡。加一個「狂」字就不得了了，就是「狂」啊。狂心不歇，就是眾生；狂心一歇，歇即菩提。 所以這個表示説，這個「念」是個什麼念？喜愛之心，他是心裡很踴躍，很清淨。 《吳譯》也基本是如此。《宋譯》：「得聞無量壽佛名號，發一念信心。」「一念信心」，這是一念，是一念的信心，我們這兒「一念喜愛之心」。 《魏譯》說：「得聞彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念。」這個《魏譯》的解釋就可以有兩種，「得聞彼佛名號， 歡喜踴躍」 ， 乃至只有這一念，只有一念喜歡的這個心，這個也說得通；乃至於達到一念的境界，這個歡喜清淨沒有二念。你可以參考《漢譯》就出來了，他是清淨嘛，他心裡很清淨，他沒有別的念頭，生清淨心哪。所以無量壽佛叫「無量清淨佛」，「無量清淨平等覺」，那就是「南無阿彌陀佛」。 《大經解》 ：據《選擇集》意，此「一念」即「一念淨信」；又即《三輩往生品》中之「發一念心，念於彼佛」也。 所以這次的意思呢，可以解釋為就是三輩往生中所說的「一念」，「發一念心，念於彼佛」跟這兒的「一念淨信」，這個是相同的。所以這個裡頭，可以這麼講，也有一個範圍吧，有個上限下限吧，用咱們世俗的話來說吧，這好懂一點。 那低的呢，就是乃至於只產生一念；那高的就是達到「一念的淨信」，這「一念」。 所以慈舟法師判「一心三輩」就超出三輩往生之外，這個「一心」的三輩。現在日本人有一個宗派，就是崇奉這個，他們並不念佛，他們就是說，我只要能達到「一念淨信」就往生了。這又稍過了一些，失掉了淨土宗的原意。但是它這個也還是從淨土宗主要的裡頭所流出來的一種支派。 《大經解》：又《嘉祥疏》曰：「一念即是具足無上功德者，明利深遠。一念至信，修行發願，必生淨土，終得佛果，故云無上也。」嘉祥大師是三論宗的祖師，他說：「一念即是具足無上功德者」。說明任何世界的善男子、善女人，聽到名號， 「能生一念喜愛之心」， 「當知此人為得大利。當獲如上所說功德」，如上諸大菩薩的功德，他也可以得到啊。那麼這一念能有這麼大的功德，就明這個利益深遠哪，明這個利益之深、之遠。 所以它就是到了這個情況， 人他就難於生信。所以《金剛經》說，有人聽到就狐疑不信，「你這個有這麼大的功德啊？」《金剛經》說，你早上起來拿無量的身命布施，中午又這麼做，晚上又這麼做，這麼做做了多少多少年。你看，人能把性命什麼布施了，施捨給人，捨自個兒活人的命救別人，多麼偉大呀。這樣子做多少多少，天天做，一天不知做多少萬遍，做多少多少年，而這個功德不如把這《金剛經》四句給人家說呀。 佛是真語者、實語者，怎麼能夠騙人呢？真實就是如此啊，大家要知道。因為你犧牲了性命去救別人，只救了他的生命，跟他的慧命無關。 你這說法， 你是救人的慧命啊。 這生命何足貴呀？ 這夢幻泡影啊，要緊的是人的慧命，他要解脫啊，他要超出六道。所以這個就不能相比，不能相提並論。但是凡夫愚痴，他就覺得「唉，那個難，捨身命這個難，這個講四句偈語，算什麼呢」，所以就狐疑不信哪，就按自個兒的情見。 所以對於這個生「一念淨心」，就這樣的話，就獲無上的利益。對於這一些，就是蕅益大師六信裡所說的信因、信果。這一念是因，得這麼大利益是果。這個你信不來了，你就懷疑有這麼大的果實嗎？你一懷疑就完了，你一懷疑就完全不是一念了，你都是狐疑。你這個狐疑，不但你沒有利益，你還有罪！上次不是說了嗎，那罪過大極了。所以不在無信無智的人中說這個經，就是這。他聽了之後，他要狐疑，他要懷疑啊。懷疑，他有罪啊！所以大家要知道，我沒做錯事，我沒有罪，你不知道你那個罪已經犯了很多很多了。所以要從這個地方考慮，你這是慧命啊，這是眾生最大的利益，是這個。所以這個就是能生，能得到這樣大的好處。 底下就解釋，因為你「一念至信」，你是一念的信，是至誠的信，沒有別的任何摻雜，也沒有任何的顛倒，沒有任何的錯誤，是清清淨淨這一念，這樣的至信，你來發起行動修行，來發願，你「必生淨土」，必定生淨土。這個「必」字大家要注意呀，這不是兩可，我準能行、準不行啊。 「終得佛果」呀，終得佛果所以說是「無上」。爲什麽說是「無上」？具足無上功德啊？因為他這樣的話，他必定要成佛呀，所以就是說是無上啊，這是嘉祥大師的話。所以就是說，這個菩薩都是如此， 若善男子、 善女人能夠這樣， 也是如此。 《大經解》 ：是故經謂，若人能生一念喜敬之心，持名求生，「當知此人，爲得大利，當獲如上所說功德」。「如上功德」者，即經中所說，橫出三界，圓登四土，一生補佛，究竟寂光也。 「如上功德」 ， 就是 「橫出三界， 圓登四土」 ，最後是究竟成佛。 《大經解》 ： 「心無下劣」 者， 於自善根， 能生信故。 「亦不貢高」 ， 明信佛智， 心佛眾生三無差別故。 「成就善根」，如《小經》六朝石刻本云：「以稱名故……即是多善根福德因緣。」這個人「心無下劣，亦不貢高」。所謂「心無下劣」，就是說，於自善根，能生信故。上次說了，這個生邊地的人，於自己的善根不能生信，不能相信自己本來是佛，總是「我就是眾生，我怎麼能說本來是佛呢」 ？這叫 「下劣」 ， 其心下劣。 「心無下劣」呢，就是於自個兒善根能生正信，相信自己本來是佛，是心是佛。這心本來是佛，我現在是心在作佛，我焉得不成功啊？這就「心無下劣」呀。 「亦不貢高」，有的人就說：「我這麼想，豈不是貢高我慢嗎？」那不對，也沒有貢高，沒有貢高我慢之心。你信佛，你就是明信佛智嘛。明信自智，也明信佛智，佛的智，心、佛、眾生三無差別，佛是平等啊。你信的是佛的平等智，你說我就是佛，那你這個哪裡有貢高啊？覺得是「我要是佛」，我就是貢高我慢了。這沒有說你這個妄心是佛，說你本來的那個心是佛。佛是什麼？佛就是「心、佛、眾生」三無差別，這貢高在哪裡？比誰高？這平等嘛，所以「心無下劣，亦不貢高」。「成就善根，悉皆增上」，你信自己的智慧，是心是佛，又明信佛的智慧，而且在這兒是心在作佛，所以這樣的人，成就善根，在作佛呀。 《阿彌陀經》，在六朝石刻的本子，經文的本子，刻在石頭上的，在六朝時刻的，那離鳩摩羅什翻譯的時候非常近了，就有這個話，現在我們經文丟掉了， 所以幽溪大師認為需要補上， 「以稱名故，即是多善根福德因緣」。你稱名就是多善根、多福德、多因緣，所以「成就善根」，這就是根據六朝經上的話。 《大經解》：「悉皆增上」者，淨念相繼，精進無已，故諸善根皆能增上也。又《彌陀要解》云：「同居淨土是增上善業所感。」以念念即佛，為成佛之親因緣。淨念相繼，乃等無間緣。以佛號為所緣境，乃所緣緣。言增上者，總攝前三緣，有大力用。 「悉皆增上」，這善根都在增上、增長，都在向上。 因為你既然念， 就淨念相繼， 精進再精進，所以這個善根它都能增上，念念在增上。 《彌陀要解》蕅益大師他說：「同居淨土是增上善業所感。」凡聖同居的這個土，這個淨土，是增上的善業所感應的。你念佛是善，但是你老在念就增上，增上的善業所感應的。 講這個增上緣，它就是有親因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣這四種。因為你念念都是佛，是成佛的親因緣。你念念都是佛號，都是佛呀。你念念念的是佛，你念念就是佛了。所以就是說，念念即佛（就是佛了），為成佛的親因緣，這是成佛最親的因緣哪，就是啊，你念念是佛嘛。你念念是佛，那這就是唯一最親的因緣了嘛，所以這是「親因緣」。 淨念相繼是「等無間緣」，它這個是平等，是沒有間斷的緣。所以一切就是怕間斷哪，我常常比方說那燒開水，燒了兩分鐘拿下來，那就涼了；你要再燒兩分鐘拿下來，這個水永遠不會開，就是你間斷哪。心裡一跑，心裡這佛全沒有了。 你一上班就是上班的事，那就是煩惱什麼什麼跟著都來了，清淨也沒了，佛也沒有了，什麼也沒有了，什麼全都忘了，間斷。你不要間斷哪，我常常打比方，那個老母雞抱蛋，它出去打食去的時候，心裡還別忘了那一堆蛋哪。所以他這個是等無間緣，又是個殊勝的緣。 以佛號為所緣的境。他的心所住的境是什麼呢？所住的境就住在這句佛號上，這個是所緣的緣。所緣又殊勝，因為佛就是他所緣的境，佛號。 這個佛號就是萬德所成，這個佛號中，名中就具有萬德，名字就能叫來萬德，以這個為所緣，這是所緣的緣。 說「增上」者，就是把前三個〔緣〕都總在一塊兒了，擱在一起，這個念佛是「有大力用」，有大的力量、大的作用，就是說都增上啊。這就把這個「增上」作了一個解釋，這四個緣哪，所以他就成就善根，當得如上的功德呀。 《大經解》：「當知此人非是小乘」。「此人」，即如上一心念佛之人。世多譏念佛為自了，甚至鄙視，是則未了佛意。世尊金口親宣，如是之人非是小乘。彌陀一乘願海，悉賜大白牛車，唯是一乘，何有二三。故云「非是小乘」。 釋迦牟尼又告訴彌勒， 「當知此人非是小乘」 ，你要知道，這個人不是小乘啊。他不是只是為了自私自利，他不是為了只是自己想生淨土，不是小乘啊。小乘就是阿羅漢、辟支佛。所以佛在《法華》上說，阿羅漢這些都是化城，你暫時在中間休息休息，你將來還得發心去成佛的，你要迴小向大的。這極樂世界「二乘種不生」，所以都是大乘菩薩。 所以到了《法華》的時候，用三個車作譬喻，把小孩從火宅中把他們叫出來，「外頭有羊車、鹿車、牛車，快出來玩吧。」這孩子們就跑出來找這三個車來了。外面沒有這三個車，這三個車就是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。都讓大家成佛，就是大白牛車，都給大白牛車，「方廣平正，其疾如風」啊。所以極樂世界就是如此，最後大家都成佛，二乘種不生，皆是大乘菩薩，純一無雜。 所以法華上，五千人退席，佛說：「退亦佳矣。」這就不雜了。因此有人鄙視〔念佛〕，這個就是沒有明白佛的意思，這個念佛不是自了啊。這種人，佛就親口都作了證明，這樣的人不是小乘。極樂世界純是一乘法，無二亦無三，所以說「非是小乘」。 《大經解》 ： 佛復讚揚如是念佛之人， 「於我法中，得名第一弟子」。何以故？以念佛法門最為第一故，最為難信故。於此「一切世間難信之法」，能生實信，如教奉行，故稱第一。 底下， 再進一步來讚揚， 這樣念佛的人在 「我法中」，「我」字，這是釋迦牟尼佛自稱，在我這一代時教裡頭， 在我這個法裡頭， 應該叫做 「第一弟子」 。 這樣的人， 應該叫做整個佛法門中的 「第一弟子」 ， 第一流的， 居首位的， 非餘人所能及的。 為什麼這麼說呢？因為「念佛法門最為第一」，全攝佛功德成自功德，而且直捷究竟。不管你是什麼水平，你不能明合道妙，你只要老老實實念。只怕不老實，只要肯老老實實地念，自然暗合道妙。自然暗合道妙就巧入無生，潛通佛智，這是無上的方便哪。 所以阿彌陀佛用五劫的工夫，來思惟，出來這個四十八願這樣的法門，是巧妙，是再巧妙沒有了，是無上的方便哪。 所以密宗就是說 「方便為究竟」 ，你成佛，你覺悟是不是究竟，就看在你度生的方便上。你有方便，達到了究竟，徹底的方便，你的成佛也就徹底了。所以念佛法門是人人能修，三根普被，所以「法門最為第一」啊。 「最為難信故」。為什麼說是第一？這難信的你能信哪。所以一切世間難信之法，這個世間，連天人什麼都在內，都是不容易信受這個法。 現在還可以補充一句，這是「深契佛心故」。這個法門是深深的契合於佛的心。佛他為什麼要成就極樂世界？是利益眾生嘛。佛要這麼一個世界幹什麼，是不是？佛的自受用就是常寂光，還要這個實報莊嚴、 方便有餘、 凡聖同居作什麼呢？ 利他呀！而這樣一個法門， 使得眾生都容易達到，都能在這兒獲利，都統統在這裡究竟成佛，這才是佛的本心哪，所以是這個「深契佛心」嘛。 這樣子，所以在這個三方面，因此對於這個難信之法能信，如教奉行，所以應該稱為第一弟子啊。 是故告汝天人世間阿修羅等． 應當愛樂修習．生希有心。於此經中．生導師想。欲令無量衆生．速疾安住得不退轉．及欲見彼廣大莊嚴。 攝受殊勝佛刹． 圓滿功德者。 當起精進．聽此法門。 佛底下又說： 「是故告汝天人世間阿修羅等」 ，所以我要來告訴你們，諸天來聽的很多，人，兩萬人在聽講（一萬二千和尚，七千男居士，五百比丘尼，五百女居士），這是天人，人世間；還有阿修羅、 天龍八部， 還有個 「等」 ， 還有金翅鳥、龍等等都在內，這來聽經的很多，無量無邊哪。 我們不要看只是一個小法會，實際上它都可以是個很大的法會，肉眼不能見哪。 你們這一切都「應當愛樂修習」，都應當喜愛這個法門，應該感覺到要來如教修行，要來修啊；應該「生希有心」，覺得這個法門是稀有難逢的，不是輕易可以遇到的。所以信佛的人很多，真正能深信淨土的人就不是很多呀。信了淨土是有名無實，他是迷信，這迷信就不行啊，你信願不具；「信願持名」，頭一個你信就是不夠了，所以要生稀有之心。 《大經解》：應「於此經中，生導師想」。敬依經教，發菩提心，一向專念。世尊復云：凡欲令無量眾生速證不退， 及為欲見極樂 「廣大莊嚴」 「殊勝佛剎」，願隨佛學，亦自攝受佛剎。如極樂之廣大殊勝，普被諸根，廣攝萬類，以圓滿功德者，當起精進心，聽受此法門。 要「於此經中，生導師想。」對於這個經，你應該說這是你的導師啊，我對於導師（後面還有，要求善知識），應當最要緊的是依教奉行，依這個經的指教，我去做。所以一切在法會上的大眾，你們都應當愛樂修習淨土法門，應該對於這個法門生稀有心，這是難遇，難遭難遇；對於這部經要護持，認識這就是導師啊。 佛在世的時候可以問佛，佛已經涅槃了，那你以誰為師啊？佛這不告訴我們了嗎， 那這部 《大乘無量壽經》它就是導師啊。所以依止這一部經啊，這就是善導大師的話：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」十方的佛要出現於世，他只是要來說彌陀本願之海呀。咱們這部經就正是說彌陀本願之海。淨土五經裡頭，別的經典沒有這麼說，五經裡頭只有這一部經說了彌陀怎麼發四十八願、四十八願怎麼成功的、四十八願是什麼內容，所以在這裡頭就應該「生導師想」啊。 「欲令無量眾生」，這都是對大眾說的話，你們中間有人想要令無量的眾生「速疾安住得不退轉」，很快的就能夠安住，不是動盪不寧、徘徊猶豫，能安住，得不退轉，要得到不退轉哪。 這個世界就是進一退九， 要疾速讓別的一切眾生，都能夠住而很安；現在是憂愁苦惱，悲痛萬端，而能很安的就得到不退轉。 有這種心，一個是要度眾生；一個是要願見「彼廣大莊嚴」。我願意看到彼（就指著阿彌陀佛嘛、極樂世界嘛），看見極樂世界那種廣大無涯無邊，多少眾生都往生。他就沒有說「唉呀，這兒擠了」。這種廣大啊，這莊嚴哪，這眾寶莊嚴哪。一切萬物都是種種妙香之所合成，眾寶之所合成，而一一的東西都在放無量的光、無量的香，遍滿十方一切國土，如是莊嚴哪。你想看到這個，而且你自個兒也就生了一種殊勝的心，自己要攝受佛剎，來圓滿自己功德者。這是兩個了，一個要度眾生， 一個自己要願佛圓滿自己的功德。 「當起精進，聽此法門」。你要起精進的心，來聽這個法門。所以今天有人來聽，這都是符合釋迦牟尼佛的心願，你要來聽這個法門哪。 這個「攝受佛土」，上次我不是說了，你發一個願，你這個願就投在阿彌陀佛的大願海中，同時彼阿彌陀佛的這個無量大願之海也攝在你一念心願之中，所以要這樣圓融體會。也不是說另外我要找個地方， 我要又成就一個什麼什麼世界，跟極樂世界可以相等。這就都是很執著很執著的一些眾生的想法。也就是說，這個地方，這言語就不大好表達了，就是自個兒所攝的佛剎，跟阿彌陀佛所攝的極樂世界的佛剎，是不一不異，沒有兩樣，不是兩個。 《大經解》 ： 《淨影疏》 云 ： 「是故已下， 勸學此經。 以此經中說無量壽，聞獲大利。故設大火滿三千界，亦須從過聽受此經，況餘小難。」對於這個 「經中生導師想」 ， 底下再補充幾句。 《淨影疏》對於這些經文，隋朝的《淨影》，它說「是故已下」就勸大家來學這個《大乘無量壽經》。因為這個經中說了無量壽，所以你聽到了這個經，你得很大的利益。假設有大火滿三千大千世界，這麼大的火，也須從這兒要經過。我寧可從這麼火裡頭經過，來聽這個經，這是淨影大師的話。那這個三千大千世界，豈但是地球，連太陽系，什麼什麼銀河系都燒了，這麼大的火，我也要通過這個火去聽這個經啊。「況餘小難」，何況其餘一點兒小難。 現在有人學了點佛之後，常唸叨「我怎麼念佛之後還碰些倒霉的事， 又這兒不順， 那兒不順」 。 這說明什麼呢？是佛不管你了，還是什麼呀？就是說明你最初發心念佛，你那個心就不對頭啊。 你只是求平安、求福，一點點考驗、一點點苦惱、一點點困難，這兒有這麼大的火我都應該過去，哪裡能說我信了佛、念了佛、修了法，還遇些困難的事就有點抱怨了。那就說明他最初的發心，最初的信念，都要打很大的問號。所以真實發心的人很難哪，這是說老實話。 《大經解》：因此經乃是淨宗第一經。於彌陀因地願行，極樂依正莊嚴，三輩往生正因，兩土穢淨因果，理事無礙，事事無礙等等，攝無不盡也。 故應「於此經中，生導師想」。為什麼《淨影》這麼說呢？因為這是淨土第一經啊。《無量壽經》是淨土宗第一部經，把阿彌陀佛的因地中怎麼發願、怎麼修行、極樂世界如何的依報正報的莊嚴；往生有三輩，三輩往生以什麼為正因，必須有正當的因，有因才有果，種瓜得瓜，種豆得豆，這個正因都在這個經裡頭。 兩土的穢淨，咱們是「同居穢」，極樂是「同居淨」。這個因因果果，彼土的極樂，咱們這個世界的極苦。不過咱們這個苦還是堪忍，還能忍得住，所以現在我們還能跟這兒坐著來聽經，堪忍哪。你還能忍得住，還能夠咬住了牙，不管那一些，來看經，來修行，這就堪忍。但是這個世界是險極了， 險哪， 我們不要……。 有時候説人哪，到了最後一考驗就要失敗，十分可怕呀。不在乎形式，不在乎形式啊。 而且這個經裡頭「理事無礙，事事無礙」，這是極高的境界。說到一切空，這是「理」；那極樂世界又怎麼怎麼殊勝莊嚴，那不是事相嗎？這個「事」跟「理」沒有妨礙，這個莊嚴不妨礙寂靜，寂靜不妨礙莊嚴。而且「事事無礙」，打破了時間、空間這一切。 由於我們世間的空間、時間的這些概念，一天二十四小時，一小時六十分鐘，一分鐘六十秒；在極樂世界一秒鐘五萬年，哈哈哈哈……，小的可以有多的，包括多的，這個就是「事事無礙」。 這個房子裡頭包含桌子和人；我們說桌子包括房子，包括整個地球，小的裡頭可以容大的，這個都是空間的概念嘛。〔另〕一個是時間。現在科學家都明白了，愛因斯坦都明白了，空間和時間是人類的錯覺。這是「事事無礙」，所以極樂世界這一切一切， 於一念之間可以到很多佛的世界，一個手掌之中可以出無量的莊嚴之具，小的裡頭包括多的， 包括大的， 種種 「事事無礙」 境界。 「事事無礙」的境界唯有《華嚴》才講得多，都攝無不盡哪。 所以應當「於此經中，生導師想。」這不是一部很淺的經，是一部極圓極頓的經啊，是圓頓教。所以圓人修法一天等於普通人修行一劫，他圓。什麼叫「圓人」呢？就是他見是圓的。你就執著，那你就等三大阿僧祇劫嘛，也可以成功，你慢慢等吧，嗯。底下，就看下一段，釋迦牟尼佛又對彌勒菩薩說。 爲求法故．不生退屈諂僞之心。設入大火．不應疑悔。何以故．彼無量億諸菩薩等．皆悉求此微妙法門．尊重聽聞．不生違背。多有菩薩．欲聞此經而不能得．是故汝等．應求此法。 《大經解》：右復深勸大眾，堅信此淨土法門與無量壽經。首云：「為求法故，不生退屈諂僞之心。」蓋以四弘誓願中，法門無量誓願學。何況此淨宗乃第一之法， 而此大經復是淨宗第一之經。 彌陀因地發心曰：「假令供養恆沙聖，不如堅勇求正覺。」求正覺者首應求正法，故不應自生諂偽之心。「退」指退轉，「屈」指彎縮，「諂僞」指虛妄。 「為求法故」，這眾生要來求這個殊勝的大法， 要 「不生退屈諂偽之心。 設入大火， 不應疑悔。 」你看看，又是這樣，剛才我們已經說到一些了。 你要求這個法，你不要生退心哪。「退」就是退轉，往後退；「屈」就是彎曲，這頂不住了，我就拐彎了；「諂偽」就是虛妄，假的，所以過去有人說「佞佛」呀，你這是在那兒巴結，佛是巴結能夠感應的嗎？恐怕只應該挨打吧， 要去巴結，哈哈哈……，所以不要生出這一種心哪，求法就是直心。 而且要求法， 四弘誓願， 「法門無量誓願學」 ，何況這是淨土宗第一之法，而且這個也是淨土宗第一之經，而且也是整個佛教中的第一之經啊。日本人就是這麼說的，中國人說了就會有好多人要反對，那日本的大德就是這麼說，那《華嚴》也比不了這個經啊。 在中國過去就是不敢這麼說，蕅益膽子大一些， 蓮池大師也就是讓 《華嚴》 ， 《華嚴》是全圓，這個經是部分圓哪。第一之經啊。 《大經解》：「設入大火」。「設」者假設，蓋謂倘因求法，身入大火，亦「不應疑悔」。當如彌陀因地「縱使身止諸苦中，如是願心永不退」，始是深信切願也。 咱們這個經中， 彌陀發願， 「假令供養恆沙聖，不如堅勇求正覺」。你去供養恆沙之聖，你不如很堅定地、 勇敢地、 勇猛地來求正覺， 所以就是說，應當堅信，不要生「退屈諂偽之心」。就是入了大火 （是假設） ， 假設你身入大火， 你求了這個法，身在大火裡頭，招來這樣的禍，你也不要懷疑，不要後悔啊。 那阿彌陀佛因地呀，「縱使身止諸苦中，如是願心永不退」，你在這個大火之中也不應疑悔呀。 《大經解》：「何以故」乃世尊自問之語，其下則從正反兩面，深顯其義：一、正者，如《菩薩往生品》 所明， 彼等無量無數十方世界諸菩薩眾，皆求此微妙法門，尊重聽聞，信受奉行，悉生極樂。二、反之「多有菩薩欲聞此經而不能得」。 ……末後總結全品， 慈悲咐囑， 諭云 ： 「是故汝等，應求此法」。 佛就怕眾生不懂，所以就問：「何以故？」為什麼呀？為什麼，底下就說明這個意思。一個就是說，從兩方面說，一反一正。 從正面說，「彼無量億諸菩薩等，皆悉求此微妙法門， 尊重聽聞， 不生違背」 。 無量無邊的億，億就是萬萬，無量的萬萬的菩薩，都要求這個微妙法門；「尊重聽聞」，要聽，而且尊重的在聽；「不生違背」，對這經裡的話不要違反，不要相背。相背就是差一百八十度，就「背」了，叫你往東你往西，「違」也就是違反，都是一個意思。 所以一個就是正面說，多少菩薩都求這個法門，尊重聽聞，不會違背的，這是正面的。因此大家不要生「退屈諂僞之心」，從正面勸說。 從反面說， 「多有菩薩， 欲聞此經而不能得」 ，「多有」就是有很多。有很多菩薩，想聽這個經而得不到。大家看，這個就是，今天我們在這兒人手一冊，這是多少億菩薩想求，求不到的。所以這種因緣，不是說大家已經超過這些菩薩，我們應當相信、寶貴這個因緣哪，這個因緣確實難遇啊。你這個機會不會再來的，英文 …T ime…a nd…tide…ne ver …c omes …ag ain（時機跟潮水不會再來的）。這個不會再來的就是說，稍縱即逝，要把握住這些機會。所以古來那些大徹大悟的，他就是當機他就立斷哪，他掌握住這個機會了，稍縱即逝，就跑掉了。 都「欲聞此經而不能得」，佛不騙人哪，現在他有這個因緣來說這個法。有很多事情大家都要注意啊，大家有時候聽了點密咒，聽了點密法，都要知道，這是非常難遇的。賢劫千佛裡頭沒有幾個佛說密法呀，釋迦牟尼佛是一個。釋迦牟尼佛之後，要很久很久很久才有佛來傳密法。所以大家也不要太自卑呀，自個兒現在是不行，確實不行，而自己本來是佛，自己又再有這種機緣，遇到了這樣的大法， 也不應該錯過自個兒的機會，把自個兒應當挑的擔子就把它甩在一邊了。所以就是這個， 佛就勸大家， 「是故汝等， 應求此法」 ，就是這個意思。從正反兩面來勸哪。 這個是「非是小乘」，而且是「第一弟子」，這是第四十三品。 第五冊 · 受菩提記第四十四 受菩提記第四十四 若於來世．乃至正法滅時．當有衆生．植諸善本。已曾供養無量諸佛。由彼如來加威力故．能得如是廣大法門。攝取受持．當獲廣大一切智智。 於彼法中． 廣大勝解． 獲大歡喜。 廣爲他說。 常樂修行。 諸善男子． 及善女人．能於是法． 若已求． 現求． 當求者． 皆獲善利．汝等應當安住無疑。種諸善本．應常修習．使無疑滯．不入一切種類珍寳成就牢獄。 《大經解》：「正法滅時」。一代佛化，歷正法、像法、 末法之三時。 嘉祥 《法華義疏五》 曰： 「佛雖去世，法儀未改，謂正法時。佛去世久，道化訛替，謂像法時。轉復微末，謂末法時。」所云正者證也。像者似也。末者微也。又《青龍仁王經疏三》曰：「有教有行，有得果證，名為正法。 有教有行，而無果證，名為像法。唯有其教，無行無證，名為末法。」第四十四，這個就是勸說法的人了。當然還繼續前品的內容，增加一些對於說法人的鼓勵。 「若於來世，乃至正法滅時」，在以後，乃至到了正法滅的時候，這個一代時教經歷正法、像法、末法這三個階段。嘉祥說：佛雖然去世了，可是法的儀軌、儀式沒有改，叫做「正法」；佛去世時間久了， 時間長了， 「道化訛替」 ， 這個道、這個教化，「訛」就是錯了，「替」，把別的東西混進來了，來冒充佛法，這個就叫做「像法」；「轉復微末」，「轉」，又更進一步，更進一步變成 「微末」 ， 都是些末節， 微細的末節， 就叫 「末法」了。所云「正」者，就是什麼呢？是證，是證道；「像」就是相似；「末」法，就是微，微末，微小了，沒有什麼了。 《青龍仁王經疏》 說， 「有教有行， 有得果證，名為正法」，教也在，人也在，有人在行，有的得到果，得到證，這個叫做正法；「有教有行，而無果證」，教也有、修行人也有，但是得果和證道的人沒有了，這個是像法；「唯有其教」，就剩下個教，「無行無證」，也沒有人正式修行，當然更沒有人證果，這就叫做末法。現在就是這時候，有個教，你到那兒也有廟、也有塔，大夥也有經，大家也敲鐘打鼓嗚嚕嗚嚕在那兒唸，不是真修行，心裡不知想什麼，也不知是為什麼，所以有教無行， 這種時候就是 「無行無證」 。 無行，你談什麼叫證啊？ 《大經解》：至於正像末所經歷之年數，諸經之說不一。古德多採正法五百年，像法一千年，末法一萬年之說。（說末法為一萬年者，如《大悲經》。）故知佛法住世尚約有九千年也。「正法滅時」，廣指像法與末法。當前正是末法之時。此時之眾生，善根遜前，但其中必仍有過去生中廣修功德，當前供佛念佛之人，故云「植諸善本，已曾供養無量諸佛」。 這個年數，有許多說法不同，我們採用一個比較多的， 正法五百年， 像法一千年， 末法一萬年，這樣子的說法。所以到現在呢，現在大家流行的這個佛曆來說，現在是佛〔曆〕的二千五百多年。 正好，正法五百年也過了，像法一千年也過了，末法也過了一千年了，還有九千年。 按這個古老的說法呢，那已經三千年了，那就是說〔末法〕已經過了一千五百年了，還有八千五百年，就是說表示這個法滅。到了法滅的時候，廣泛的就說，指著像法和末法。因為像法已經在那一點點滅嘛，「訛替」，假的來了，別的來替代了，就是來冒充了，來混淆了。 那兒拿來印的一本書， 《西方極樂世界遊記》 ，那荒唐透頂，很多人印，拿來流通，來說。所以群眾的水平太低了，它完全違反了聖言量，完全是騙人的東西，種種的，所以就是說這訛替。這造假的人很多，上次大家聽的那個「黃念祖居士念佛」，美國來的，根本不是我。哈哈哈……所以作假的人就是遍天下，可以這麼說。像我這無名小卒，他冒我的名作什麼呢？這個就是好事者所為。 等到正法滅時，這個時候就怎麼樣呢？眾生的善根更差了，到了末法就是「無行無證」。所以到了滅的時候，人的根器就更差了，可是，還會有眾生是特殊的嘛， 這兒說只是指著一般的嘛，但是其中必定還有〔特殊的〕，就是到了正法滅的時候，像法、末法，一直到最後法都要滅的時候，必定還是有在過去生中廣修功德，現前還供佛念佛的人，還是會有的嘛。所以就是「當有眾生，植諸善本」，供佛念佛是諸善之本。「已曾供養無量諸佛」，他在過去生中供養過無量諸佛，現在又在供佛念佛。 《大經解》：如是眾生由於以往多生供養諸佛，念佛修善，故蒙彼如來威神加被，乃於現世「能得如是廣大法門」 。 是以我儕遇此法門， 應深慶幸，切莫錯過，務當「攝取受持」，則可「獲廣大一切智智」。 那麼，由於如來的加威力故，這句話很重要，這個眾生就包括我們，而且從菩薩以下一切都包括。過去生中有善根，今天又再修，由於佛的「加威力」，威力的加被的緣故。「能得如是廣大法門。攝取受持」，他能夠得到這樣的廣大的法門，這由於佛的威神加被，所以在現世他能得到這樣的廣大法門。 所以我們要知道，我們能遇見這個法門，我們應當深自慶幸，為自己慶賀呀，我們就得下定決心，不要錯過。現在大家信也是信，但是這個決心還是不夠啊，要切莫錯過。台灣一位老居士很有名，我也就是真實相諫，我說：「你這個問題就是信不深，願不切呀。」所以大家就是要深信切願，不要錯過呀。必須要「攝取受持」，你要攝取這個法門哪。 《大經解》：「攝取」者，《往生論》謂極樂依正一切莊嚴功德成就，「略說入一法句故。一法句者，謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身故」 。 又 《彌陀要解》 曰 ： 「一一莊嚴全體理性。 」若能了達極樂一切莊嚴成就，入一法句，從事達理， 即事而真， 諦信萬德莊嚴， 直入一句名號之中，淨念相繼是為「攝取」之義也。 什麼叫「攝取」？這個《往生論》說，「謂極樂依正一切莊嚴功德成就」，極樂世界佛莊嚴、菩薩莊嚴、國土莊嚴，這一切莊嚴功德成就； 「略說入一法句」，把它匯總起來說，就是這三種莊嚴入到一個法句裡頭；「一法句者，謂清淨句。 清淨句者，謂真實智慧無為法身故。」所以這個極樂世界，全部是真實智慧無為法身之顯現，就入這一法句了，清淨句了。 蕅益大師也說：「一一莊嚴全體理性。」每一樣每一樣的莊嚴，全體是理性。如果你能夠了達極樂世界的一切莊嚴成就都入一法句， 你就 「從事達理」呀，從這些事相，你了達了什麼是理體，理體就是本體呀，從現象而能夠入到了本體。 《大經解》 ：蓋彌陀名號正是真實智慧無為法身，法身功德不可思議，故名號功德亦復不可思議。 「受持」者，「受」者，信受，依教奉行也。本經之宗為發菩提心一向專念。宗者，修行要徑，依此而修，始名為受。「持」者，執持名號與持誦本經也。十地菩薩不離念佛，此一句佛號，唯佛與佛乃能究竟。是以等覺大士亦不離念佛。我等凡夫，但當老實念去。 那麼，彌陀名號正是真實智慧無為法身，這就是一法句、清淨句嘛，這個就是無為法身。法身的功德是不可思議呀。法身功德不可思議，這個法身功德就入了這一法句、名號之中，所以名號的功德同樣是不可思議。所以你念這個名號，你就念的是法身，法身功德就不可思議，你這就在這不可思議之中，這就是「攝取」，所以這個裡頭有理有事。 「受持」，「受」者，是信受，我接受，信了才能接受啊，是吧？信受，依教奉行啊；「持」嘛，就是執持名號也持誦本經。所以本經的宗是「發菩提心，一向專念」，我們受持這個經就是要依這個宗來修，「發菩提心，一向專念」。 十地菩薩都不離開念佛，地地都念佛呀。這一句佛號的功德，「唯佛與佛乃能究竟」，只有佛同佛才能夠究竟理解。 我今天雖然是這麼讚歎，我所知者還是如大海水中的一滴水，唯佛與佛才能究竟這個功德利益。 所以等覺大士 （等覺菩薩） ，離佛只差一位的，也不離開念佛呀。我們凡夫應該怎麼樣？就應當「老實念」。 這個「老實念」三個字是非常好。所以夏老師說：「三字真傳老實念。」美國就來了一個人，拿這句話問我，他說：「三字真傳，哪三個字？」哈哈哈哈……，我說：「不是告訴你了嗎？『老實念』 ， 三字真傳就是老實念。 」 他以爲 「老實念」是……，這個也就是反映什麼問題？也就是不相信「老實念」就是三字真傳，哈哈哈哈……。 所以眾生遇見這個法，就是一點點破啊，要破自個兒那個原來的東西。你不破，你處處是障礙，你那個東西在那兒，它堵在那兒，瓶子上有個塞子。這還是好的呢，有個塞子，所以東西倒不進去。還有那髒東西，像王致和的臭豆腐，你剛裝完，你來裝牛奶，那個味不好聞。再有一個，你剛才裝了敵敵畏了，這樣的瓶子你拿來倒牛奶吃， 你吃了毒死。 這瓶子很要緊哪。 所以老實念哪。 《大經解》：《要解》云：「以持名善根福德同佛故。」靈峯大師此言，真得十方如來之髓。實應盡未來際頂禮膜拜此一句也。 老實念，《彌陀要解》裡有一句話：「以持名善根福德同佛故。」你持名，你的善根福德就跟佛相同！當然這裡我們有很多人是持咒的，也不是要把你這個咒不念了，換成名號。也同樣，咒是佛心，名是佛的名號，這是不二。 這裡頭憨山大師的話最好了， 如果人能念佛，念得他很得〔力〕，那就沒有說的了，就好極了。 如果他念了，念得這個心裡就不踏實，不安定，這種種的不相應，他這念不下去，那就不如讓他念一句咒啊。那要比那個打坐啊什麼這些問題，研究教啊，什麽什麽，那又不知強多少倍了。所以這個話是最圓融了。所以各個要安於自個兒所修之法，就是要真正徹底的修下去。 你持名，這個善根福德就跟佛一樣啊。所以我這讚歎靈峰大師的話，這個話是「得十方如來之髓」呀！這個是奧妙，這個重要，這個心髓，十方如來就是如此，因為佛就是要把一個最好的東西給大家。佛愛眾生等同一子，誰不是說要把自個兒的產業給自個兒最心愛的孩子，是吧？這還有什麼別的心哪？這是按世間的事情，大家好懂啊。就是方便為究竟，就是要度眾生，就是要最方便的法子給大家嘛。 所以佛的父親跟佛學法，佛就教他念佛。他父親說：「你有這麼很多很多殊勝的法，為什麼不教我修啊？」佛說：「不行啊，你做不到啊。」〔念佛〕凡聖都可以做得到，而且一下子就跟佛的善根福德相同啊。所以這個是不可思議的事，是「如來之髓」，是應該盡未來際頂禮這一句話，念佛時就是善根福德同佛時。 蕅益大師還有一句話，就是「全攝佛功德成自功德」，完全把佛的功德攝成你自己的功德，佛的功德就是你的功德。所以剛才我的話說了一半，極樂世界的剎土就是我成就的剎土，自他不二啊。 還有就是 「從事持達理持」 ， 我把蕅益 《要解》裡頭， 兩個地方的兩句話， 這是一句， 另外一句 「即凡心成佛心」 ， 正好是一個對聯。 「從事持達理持」 ，兩個「持」字；「即凡心成佛心」，兩個「心」字，這都是極精彩的話呀。 你從事持才能夠達到理持。 你一上來就要理持，那就是自欺欺人吧，說了唬唬老鄉，唬唬土包子可以，明眼人那你是唬不住的，你是自欺，最後還是自己臨死的時候痛哭流涕。「即凡心成佛心」，妙就妙在這兒，你這凡心就成了佛心。你全攝佛功德成自功德，你的善根福德同佛，你這心不就是佛心了嗎？還有什麼不是啊？所以這個是極圓、極頓之法。 《大經解》：念佛時，即是善根福德同佛時，是故「當獲廣大一切智智」。於我具縛凡夫，亦非份外。「一切智智」是佛智之名。同於一切智。但以一切智，有時指佛智。……但有時又指聲聞緣覺之智。……故為別於彼一切智，乃以一切智智專指佛智。 所以底下一句就來了。這個末法，他曾經這樣子無量諸佛都供養過，這個〔如來〕加威力故，得到這個法門。他「攝取受持」，能夠攝取受持，就「當獲廣大一切智智」，他就能得到廣大的一切智智。 「一切智智」就是佛的智慧。本來是「一切智」，但是二乘也稱為一切智了，所以又再加個「智」字，以分別於二乘也能得的那個一切智。 這是名詞上的問題，這個不是關鍵。總之我們明白這個「一切智智」，這是跟二乘不共的，唯有佛得的智慧。 《大經解》 ： 《仁王經》 曰 ： 「自性清淨， 名本覺性，即是諸佛一切智智。」由上之經文可見，今日能聞能信此微妙淨土法門之人，皆由過去生中，已曾供養諸佛，廣修眾善，憶佛念佛，因此乃得諸佛威力加被，故今始「能得如是廣大法門」。此淨土法門廣攝萬法，普收眾類，故云廣大。於此法門， 若能信受奉行， 當得一切智智， 即是得佛智，如實了知，自心本來清淨。 所以《仁王經》說：「自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智。」自性清淨叫做本覺的體性，即是諸佛「一切智智」，所以皆是明白自心，不是心外有法呀。 所以就是說，從上面來看，就是今天我們能夠聽到這個法門，能相信這個法門的人，這個微妙淨土法門的人，都是由於過去生中已經供養過無量的諸佛了，廣泛的修行了種種的善，憶佛念佛，因此現在能得到諸佛的威力加被，所以才能夠得到這樣的廣大法門。 這個淨土法門就「廣攝萬法」，無一法不在此一法門之內。所以這也就是《華嚴》十玄的道理，一切法都入一法中，如帝網千珠，一千個珠，所有的一切都入在一個珠之中。「普收眾類」。 一方面是「廣攝萬法」，一方面是「普收眾類」。不管你是什麼樣的眾生，你是菩薩、聲聞（聲聞當然要迴小向大），一切天人、阿修羅，以至人、六道、地獄中眾生。地獄中眾生如果念佛不絶，罪業消除之後，一出地獄就是清涼華菩薩，所以廣大呀，廣大法門。於此法門，若能信受奉行，就會得到一切智智，就得到佛的智慧，那就如實的了知自心本來清淨。所以密宗也是講「如實知自心」，這和密宗何曾兩樣，就如這個實際知道自己的心哪。 我常說大家現在的毛病就是這一樣，不在心上，把自個兒的真心沒有看重，忘了；對於自個兒的妄心估價得太高啊，偏高。如實了知自心本來清淨。 《大經解》：「於彼法中，廣大勝解，獲大歡喜。廣為他說，常樂修行」。……蓋謂若人能於淨宗妙法得廣大勝解， 了達淨宗是心作佛， 是心是佛，心佛不二，念佛即佛之圓旨，則必能歡喜信受，常樂修習，復以此廣勸他人也。 「於彼法中， 廣大勝解， 獲大歡喜。 」 這個 「彼法」就是指著咱們淨土法門。這是佛當時說的，就是於那個法啊，就是「彼法」。那個法就是剛才說的這個無上廣大法門。這個廣大的、殊勝的內容，自個兒得到勝解，得到大的歡喜，產生大的歡喜心。這個法樂是不可形容的。只有這個樂，這是清淨，一切世法不能相比，所以稱為「大歡喜」。 於是「廣為他說」，就廣泛地為別人來作說明，來勸說，來演說，來講說。所以「常樂修行」，不但是說，而且自個兒也常樂於修行啊。單單去說，這是言教了，它這個還是要自己常常修行。 這個廣大的勝解，了達淨土宗是「是心作佛，是心是佛」。修淨土是「是心在作佛」，而殊勝的一句在底下，這個心就是佛。說「是心作佛」，誰都好懂，我現在要修佛、要成佛，我是心在作佛；而「這個心就是佛」，這一句大家往往不懂。 「心佛不二」，不是兩個，「念佛即佛」，你念佛時就是佛，你不念你就是眾生。這個圓旨，這就能令人 「歡喜信受， 常樂修行」 ， 而且要勸他人，這是指說法了。 《大經解》 ： 「廣爲他說」 ， 下復云 「為他演說」 ，本品末云「專心信受，持誦說行。」是皆普勸演說宏揚本經與淨土法門。今者正是流通分，故勸演說， 以廣流通。 如 《願力宏深品》 云 「轉相教授，轉相度脫。 如是輾轉， 不可復計。 」 故知樂為人說，勸導一切眾生，同入彌陀一乘願海，方是知恩報恩之正行。 「廣為他說。常樂修行」，底下還有話說，就「為他演說」，最後還有「專心信受，持誦，說行」。這三個地方都說到這個「說」，所以這就普勸大眾演說弘揚咱們這部經啊，演說弘揚這個淨土法門哪。現在正是到了流通分了，所以就勸演說，你不演說不能流通啊。過去這個《願力宏深品》裡頭就有「轉相教授。轉相度脫。如是輾轉，不可復計」。所以這個就告訴我們，我們喜歡給人家去說，高高興興為人家去說，勸導眾生都來發這個願，投入這個彌陀一乘願海，求生淨土，這才真是知恩報恩的正行。所以我們得到了佛的恩惠，我們就知道了這個恩，你知恩才能報恩哪。 我知道這個恩，我怎麼來報恩哪？你買了很多東西去上供阿彌陀佛，阿彌陀佛要你這個東西幹什麼？所以有個人刺血寫經，我說話當然是過了一點，我說：「你那個臭烘烘的血，有什麼可貴呀？」說真實話，要你這個幹什麼呀？當然這是很難得的事情，這個就是說，這個說法有的時候要「折」，有的時候要「攝」，這是「折伏」，免得他驕傲。那知恩就要想報恩哪，這個就是正行。 《大經解》 ：妙法流通， 正符如來本願， 是故 《法華經法師品》 曰 ： 「若善男子、 善女人， 於法華經，乃至一句，受持、讀誦、解說、書寫，種種供養經卷，……是人一切世間所應瞻奉，應以如來供養而供養之，當知此人，是大菩薩。成就阿耨多羅三藐三菩提。」又曰：「若是善男子、善女人，我滅度後，能竊為一人，說法華經，乃至一句，當知是人，是如來使，如來所遣，行如來事。何況於大眾中，廣為人說」。 「妙法流通」，我們使這個法能夠流通，輾轉教授，正符合如來的本願嘛。所以如來就是說嘛，十方的佛都在那兒稱歎阿彌陀佛的名字。這個我們可以參考 《法華經》 ， 《法華經法師品》 說，「若善男子、善女人，於法華經，乃至一句，受持、讀誦、解說、書寫，種種供養經卷」，底下咱們簡略一點，「是人一切世間所應瞻奉，應以如來供養而供養之。當知此人，是大菩薩。成就阿耨多羅三藐三菩提。」對於《法華經》，哪怕只是一句，你能夠受持、讀誦、解說、書寫，種種供養，一切世間都應該當佛那樣來供養你啊， 你這個人就是大菩薩，你已經成就阿耨多羅三藐三菩提，所以極讚這個說法的人哪。 又說，「若是善男子、善女人，我滅度後，能竊為一人，說法華經」，善男子、善女人，在我滅度以後，你能夠偷偷的給一個人，並不是要公開爭名爭利，也表示你登座說法，具種種威儀，你就是不具威儀，這個「竊」就是這個意思；乃至只説一句，當知這個人就是如來的使者，是如來所派的，他所做的是如來的事情。「何況於大眾中，廣為人說」。這個都是讚歎說《法華經》的功德。 《大經解》 ：由上可證， 演說 《法華》 ， 功德無盡。 而本經正是「法華秘髓」，如《彌陀要解》曰：「當來經法滅盡，特留此經（即本經，文見《獨留此經品》）。住世百年，廣度含識。阿伽陀藥，萬病總持。絕待圓融，不可思議。華嚴奧藏，法華秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出於此矣」 。 故知演說本經者之功德不可思議，亦必為諸佛之所護念也。 那《法華經》，蕅益大師說，《法華》的功德是無盡哪， 蕅益大師說， 《華嚴》 的奧藏， 《法華》的秘髓（秘密的心髓），一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南（這指南針），皆不出於此矣，皆不出於此《阿彌陀經》，就是《無量壽經》的小本。 所以我們這個演說《無量壽經》，也就是演說《法華》的秘髓嘛，所以這個功德與《法華》裡頭所說的是相等的。但這裡頭是一種完全利他的心，你自己對於你所說的要很有把握，如果是貪圖功德，這個心就是貪心了，已經是三毒了。貪功德同樣是貪，所以這個事，要善護己念，要很分得清楚，不要夾雜。萬一自己還沒有把握，明知道還有錯，就這麼著為了名聞利養，就這麼跟人說，這不但沒有功德，而是地獄業。 底下，就是經上說：「諸善男子，及善女人，能於是法，若已求，現求，當求者，皆獲善利，汝等應當安住無疑。」諸善男子、善女人，對於這個法， 就是這個淨土法門， 你已經在求的， 求啊，現在正在求啊，還將來要來求的，都得到大的利益。你們都應當「安住無疑」，應當安住於這個法門不要疑惑。所以這以下就是勸斷疑，要斷疑生信。 《大經解》 ：下復普勸斷疑生信。若欲說法利人，則自身首須斷盡纖疑。經曰：凡求是法，「皆獲善利」 。 故應 「安住無疑」 ， 老實持念， 勿生疑惑。 所以想說法利人，首先，你自身首須要斷盡纖疑，極微細的疑惑都要把它斷掉。你自己還是懷疑不解，疑慮重重，不知道對不對，這個時候應當很好的去進修，所以就是要斷疑，要「老實持念，勿生疑惑」，我們老實念也是這樣子。 所以，這個咒裡頭就是有極殊勝的功德。常常下面就是，這講咒的經典裡頭，「唯除於咒生疑」，你對這個咒懷疑，你就得不到這個功德。 你要老想「能有這麼大的功德嗎？」這就叫懷疑。你不是說「這咒是假的吧？」那你還念它幹嘛？ 你對於這個咒，你就是對這個功德你不能相信，「能有這麼大的功德嗎？」「我念能有這麼大的功德嗎？」這都是疑啊。不是說，這個咒是別人編出來的騙人，這樣子那就是更粗的疑了，那就更提不上了。所以「疑」就是這，「有這麼大的功德嗎？」「我念有嗎？」「我怎麼念了半天，沒見著什麼呀？」這不都是疑嗎？所以這個念，要應當老實持念，都得善利，但是要「安住無疑」啊。 《大經解》：「應常修習，使無疑滯」。蓋疑根未斷， 即是罪根。 欲斷疑根， 應知方便。 疑惑不斷，祇因慧心不朗。慧心不朗者，祇以三垢障深。 所以就「應常修習，使無疑滯」，因為疑根未斷，即是罪根。所以斷這個見惑，初果要斷貪瞋痴慢疑，思惑是二果以後才斷的。見惑的第十樣事情就是疑，所以到了初果就沒有疑了。那麼要斷這個疑根，那要應當知道如何去斷，知道這個方便。 疑惑所以不斷的原因，就是因為你的智慧不夠，所以你的慧心不明朗。而自個兒的這個慧心，你本來是佛，你為什麼不明朗啊？就是因為你貪瞋痴這三垢，三垢這個障礙很深哪。 那麼我們不要生疑，怎麼能夠解決呢？一方面我們要明理，理明就信深；再一方面就好好念佛嘛。 《大經解》：據《安樂集》，念佛三昧能除過去、現在、未來貪瞋癡一切諸障。垢去明生，則無疑滯矣。如是則不墮於諸天、二乘、懈慢國、邊地、疑城，如是等等「一切種類珍寶成就牢獄」。珍寶喻彼中之樂，牢獄喻未得究竟解脫，而不自在也。 這個《安樂集》（道綽大師的，這祖師的），「念佛三昧能除過去、現在、未來貪瞋癡一切諸障。」這有的三昧能除某一種，有的三昧能除現在，有的三昧能除未來；只有念佛三昧，過、現、未貪瞋癡三毒這障礙都除。垢一去，光明就生了，所以就沒有愚癡了。沒有疑滯，才「不入一切種類珍寶成就牢獄」。 所以佛就勸，你們不要有疑。有疑，你們就會進入到什麼呢？經中剛剛說過， 有 「邊地疑城」 。 於佛的智慧不能生信，或者能信佛的智慧，但是於自己的智慧不能生信，你就生到邊地疑城，還甚至於生到懈慢國。這種處所，他受種種樂，所以稱之為「珍寶」；也確實是寶所成的，也都是七寶所成的宮殿、樓台，在那裡頭生活，所以是珍寶。 但是你不能夠自由去見佛， 所以就稱為 「牢獄」。 所以要叫大家斷疑，不要跑到這樣的牢獄裡面去。所以我們可以再進一步來看，天、二乘、懈慢國、邊地疑城等等的，都是屬於珍寶所成的牢獄。 《大經解》：又《安樂集》曰：「稱名亦爾。但能專至相續不斷，定生佛前。今勸後代學者，若欲會其二諦，但知念念不可得，即是智慧門；而能繫念相續不斷，即是功德門。是故經云：菩薩摩訶薩恆以功德智慧以修其心。若始學者，未能破相，但能依相專至，無不往生，不須疑也。」《安樂集》這個地方，對於念佛，就是需要我們常常提倡老實念。在《安樂集》就說要斷疑，說： 「稱名亦爾。 但能專至相續不斷， 定生佛前。 」你能專一，而且是至一，所以這裡頭就沒有疑了；專心、專一這樣念，一定可以生在佛前。 所以勸後代的學者，若欲明白，要深入的明白，那就是知道「念念不可得」；這「念念」，每一念每一念皆不可得。 你說， 這一念哪兒去了？ 不可得， 這就是智慧；可是我還是在念， 相續不斷，這就是功德，所以菩薩就是以功德智慧，而以修其心， 也就是説莊嚴其身， 這不就是二種莊嚴嗎？ 但是開始學的人，他不能夠破相，就是智慧不夠。「但能依相專至，無不往生，不須疑也。」這一條很重要。你就依相，但是只要專至啊，也沒有不往生的。這一點，我們前頭也是大勸，要以「無相智慧，植眾德本」，那都是上根利器應當去做。而這個一般的人很難體會，不要說去修行了。 那麼，怎麼辦呢？你只要依相專至，你就是有極樂世界、有阿彌陀佛，有這些相，你供著佛也是相嘛，你念著佛也是相，你就依著這些相，你專心致志的， 專一； 「至」 是專一到登峰造極了，有相只管它有相，你別管它有相沒相了，這個你也把它放開，你就是去念，所以這個就只念當前這一句，這個就是「老實念」。這些都甭管了，什麼叫有相、什麼叫離相、什麼叫無相，你都不要管，你就是念當前這一句南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛，就這一句，就老念當前這一句，沒有不往生的，不要懷疑。所以這個也幫助我們斷疑。 《大經解》：道綽大師此言，剖開諸佛秘藏，直顯淨宗心髓。 但能信受奉行， 依相專至， 老實念去，縱未離相，決定往生淨土。依相專至，凡夫能行。 離相乃菩薩境界。《金剛經》「離一切諸相，即名諸佛。 」 實非凡夫生滅之心所能及也。 淨宗妙用，實為方便中之方便。 你說又要離相，又要什麼什麼，那是上品上生的事，上品生的事。一般還都是凡聖同居土了，達到中品就很不容易了。所以這個話，真正淨土宗的秘藏，淨土宗的心髓就是這兒。真正能信受奉行，依著這個相專心至念，老實念，縱然沒有離相，你暗合道妙，決定往生。「依相專至」凡夫也能夠做，「離相」是菩薩境界啊；《金剛經》說「離一切諸相，即名諸佛」，所以非凡夫境界。 所以淨土宗的妙用，這暗合道妙，是方便中的方便。阿逸多．如是等類大威德者．能生佛法廣大異門。由於此法不聽聞故．有一億菩薩．退轉阿耨多羅三藐三菩提。 若有衆生． 於此經典．書寫． 供養． 受持． 讀誦． 於須臾頃爲他演說。 勸令聽聞。不生憂惱。乃至晝夜思惟彼刹．及佛功德。於無上道．終不退轉。 《大經解》：「如是等類大威德者」，乃能生佛法廣大異門之大士。 「異門」對下句中之「此法」而言。「此法」者，淨土法門也。「異門」者，淨土以外其餘種種法門也。……是諸菩薩，雖能於佛法中，開顯淨宗以外之種種方便法門，但以未聞此法故，「有一億菩薩退轉阿耨多羅三藐三菩提」。何以故？以念佛三昧是三昧中王故。若不聽聞修習，難於究竟自覺故。再者，念佛法門是普被三根逕中之逕，若不聞知此法，則難於普度有情，速脫生死，以圓滿利他之行故。於自身則跋涉於艱險之途，於眾生則導引於坑坎之路。未契如來方便，難入一乘願海。是故將有一億菩薩，因未聞此法而退轉於無上菩提也。 底下佛又叫彌勒， 阿逸多是彌勒的名字。 「阿逸多，如是等類大威德者，能生佛法廣大異門。」世界上有許多等類，有大威德的人，他能夠在佛法生出「廣大異門」。「廣大異門」就是對淨土法門說的，淨土法門以外的法稱為「異門」。就這樣有大威德的人，他對於淨土宗以外的一些法門，他能夠理解、能夠演說等等的，能生這個廣大異門的這些大士。這樣的大士，由於對於這個淨土法門「不聽聞故」，沒有聽聞，就有一億的菩薩在阿耨多羅三藐三菩提方面就退轉了。 菩薩為什麼還退轉呢？剛才說過信位的菩薩，就如空中的柳絮。為什麼不聞這個法就退轉呢？因為念佛三昧是三昧中的王，你沒有聽過這個法，沒有修習，你也難於「究竟自覺」。你這個自覺達不到究竟，所以也是不能成功。再者，念佛法門是度生方面徑路中的徑路，你沒有聽到這個法，你就不容易去普度眾生，你也圓滿不了利他的勝行，所以「自利利他」、「自覺覺他」就都困難哪。 「於自身則跋涉於艱險之途」，你自己就在艱險的道路上在那跋涉，苦得很哪。「於眾生則導引於坑坎之路」，引導大家走在坑坎路上，沒有是個平坦的路啊。你沒有契會到如來的方便，你就難入一乘願海。這一乘願海的殊勝加被力，達不到這個人的身上，達不到這個菩薩的身上，所以有一億菩薩沒有聽見這個淨土法門，而退轉於無上菩提啊。 《大經解》：世尊欲令一切凡聖，悉聞是《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》。勸令書寫、供養、受持、讀誦、信受奉行，復能流通。雖僅於須臾之頃， 「為他演說」 ， 勸人聽聞是經， 使之 「不生憂惱」。如是說法，乃至至心精進，「晝夜思惟彼剎，及佛功德。」如是之人，「於無上道，終不退轉」。 釋迦牟尼世尊要想一切凡聖都能聽到這部《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》，所以就「勸」。 我說到這兒，有人就可以說：「你說這話說得不對了，釋迦牟尼佛說這個法的時候，《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》還沒出版呢。」哈哈哈……，這就是時間的錯覺，又陷在時間的錯覺裡頭去了，「超時間」的，大家要知道。 都聽到這部經啊， 所以勸令大家 「書寫、 供養、受持、讀誦，信受奉行」，並且還要流通。雖然僅僅是須臾之間，須臾之間是四十八分鐘；「為他演說」，為他人來演說；「勸令聽聞」，勸他聽這個經，勸他，使他能聞到這部經，並且讓他不要生憂惱。這樣說法，乃至「晝夜思惟彼剎，及佛功德」。一個就是說「須臾頃」做了這檔事，乃至於晝夜都在思惟彼剎跟佛的功德，這又精進一些了。 「於無上道，終不退轉」，這個人在無上道裡頭，始終都不退轉。 彼人臨終．假使三千大千世界滿中大火．亦能超過．生彼國土。是人已曾値過去佛．受菩提記。一切如來．同所稱讚。是故應當專心信受．持誦．說行。 《大經解》：佛記彼人，於臨終時，縱使此三千大千世界，皆被劫火所燒，彼人亦能從中超出，往生極樂國土。彼人以持說是經之功德力，及十方如來威神加被力，故於此界，雖是劫火洞然，大千俱壞。仍能安穩自在，從容往生。如《普賢行願品》：「唯此願王，不相捨離。於一切時引導其前，一剎那中，即得往生極樂世界。」佛復記曰：「是人已曾値過去佛，受菩提記。」佛為印證，如是之人，皆已於過去佛前，領受菩提記，皆當作佛；並為「一切如來，同所稱讚」。 此人臨終的時候，「假使三千大千世界滿中大火，亦能超過」。哪怕這個時候三千大千世界，咱們這個地球、銀河、太陽系種種的天體都在火劫之中，都燃燒了；咱們就在這個大火之中，你也能超過那個大火往生極樂世界。 所以後頭一段就是說「彼人臨終，假使三千大千世界滿中大火，亦能超過，生彼國土」，就生到極樂世界。 「是人已曾值過去佛」，這個人已經過去遇見過過去佛，受過「菩提記」。「受記」，就是佛在他成佛之前給他授記，說這個人將來一定成佛，這就叫做「受記」。就像釋迦牟尼佛，燃燈佛就給他授記，將來一定成佛，這就是這些例子。 這個人，他假使這樣的話，有的人在這個經典能夠讀誦、書寫、為人演說，以至於晝夜思惟等等，這個人他在臨終大火滿三千大千世界也能超過，能往生極樂國土。由於什麼？由於這個人過去已經遇見過佛，已經受過菩提記，佛都給他授過記要成佛的。「一切如來，同所稱讚。」這樣的人，是一切如來都同所稱讚。 《大經解》 ： 「三千大千世界滿中大火」 ， 指劫火。 成劫之後為住劫；住劫之後有壞劫；壞劫之末有火風水三災。此火災亦稱劫火。《仁王經》曰：「劫火洞然，大千俱壞。」又《俱舍論》曰：「風吹猛焰燒上天宮，乃至梵宮無遺灰燼。」這個劫火大家要知道，這個經上說「三千大千世界滿中大火」，這不是個假設，這是個事實。 因為咱們這個成劫、住劫、壞劫、空劫，每一個劫要二十小劫的時間。住劫之後就有壞劫，壞劫之末（「成住」嘛，住劫之後就壞劫），壞劫之末，劫就要空 〔劫〕 了。 先是 「成」 ， 「成」 了之後 「住」 ，「住」了之後就要「壞」，「壞」劫之末有火、風、水三災。而這個是「劫火洞然，大千俱壞」，大千世界都燒壞。 這個風吹的猛焰燒到天宮（這是天親菩薩的《俱舍論》），乃至梵王宮殿，連灰渣都燒得沒有了，梵天宮殿，所以這是「劫火」。現在看來，就是宇宙的大崩潰、核爆炸，大的核爆炸，互相感應，全世界的核爆炸。所以就是說，這個毀滅很厲害。就在這種情況之下，這種人在這個環境之下還能往生。 《大經解》：末後普勸大眾「專心信受、持誦、說行」。《箋註》云：「專心，謂心專一不雜餘念也。」「持誦」，受持讀誦也。「說行」，謂如經而說，依教奉行也。 所以， 勸大家應當 「專心信受， 持誦， 說行」 。 「專心」就是心專一，沒有餘念，沒有雜念。「持誦」就是受持、讀誦。「說行」，如經而說叫做「說」，依教奉行就是「行」，勸大家呀。 第五冊 · 獨留此經第四十五 獨留此經第四十五 吾今爲諸衆生說此經法．令見無量壽佛．及其國土一切所有。所當爲者．皆可求之。無得以我滅度之後．復生疑惑。 《大經解》 ： 「令見無量壽佛， 及其國土一切所有」 。 指 《禮佛現光品》 極樂依正， 一切所有， 以佛威力，如對目前。會中大眾，人人皆見。以此勝緣，既令會眾， 生起實信。 復因彌陀威德加持， 會眾善根，悉皆增上，故云「所當爲者，皆可求之」。 〔今天〕最後一品是《獨留此經》。「吾今為諸眾生說此經法，令見無量壽佛，及其國土一切所有。所當為者，皆可求之」。現在我讓大家看見無量壽佛，和他的國土、和國土一切所有。因為當前正是極樂現前，大家都看到極樂，佛正跟彌勒看到這個情況，說：「你看見那兒沒有？看見那兒沒有？看見邊地沒有？」這說到邊地，說到懷疑等等。佛就讓大家看見極樂無量壽佛國了，和國土，一切大家都看見了。如對目前，會中大眾人人都看見了，這樣大家會眾都生起實際的信心，同時又有阿彌陀佛的威德加被，大家都見著彌陀了，威德加被啊，大家善根都增上。 《大經解》：《會疏》云：「所當為者，當為往生願行者也。皆可求之，能順佛經可得之也。」段末佛垂誡曰：現既親自見聞，故不可於佛滅度後，於極樂依正淨土法門「復生疑惑」。 「所當為者， 皆可求之。 」 這是日本的 《會疏》解釋這兩句話， 「所當為者， 當為往生願行者也」 ，你為了往生要發這個願，要達到這個行動圓滿，你所應當做的事；「皆可求之」，都可以順佛經而得到它。「皆可求之」就是皆可得之，這一切願、一切行。所以大家看到極樂世界，這個所願、所行都可以得到。 不要因為我滅度之後，復生疑惑。所以再三勸導大家不要生疑啊。就是有了疑，不是把它楞壓下去，每個人都需要注意這個。有疑應該很好的去解決，應當要找一找，我還有什麼地方有疑呀，不要叫它……，那疑是癌細胞啊，要醫治。要看經、要請教、要修法，種種方面，要去掉這個疑。所以《金剛經》的讚子，「斷疑生信」，一上來就是斷疑，「疑根未斷，即是罪根」。所以在流通分，佛再三告誡大家，要去掉這個疑。 不要因為我滅度之後，再又生出疑惑來。當來之世．經道滅盡。我以慈悲哀愍．特留此經止住百歲。其有衆生．値斯經者．隨意所願．皆可得度。 《大經解》：當來經滅者，善導大師云：「萬年三寶滅，此經住百年。」「當來之世，經道滅盡。」將來的時候，經道都完全滅掉了，會滅光的。善導大師說：「萬年三寶滅，此經住百年。」也就是一萬年之後，這三寶在世界上就滅了，可是最後這個經還長住百年哪。大家都同意這個說，所以我們也依止這個說，別的我們就不談了。 《大經解》：《淨影疏》曰：「……《大涅槃經》顯示佛性，教聖中深 〔註：此句是依《淨影疏》所加的〕 ， 聖人先隱， 為是先滅。 此經教人厭苦求樂。 濟凡中要，為是後滅。」疏謂此經教人念佛生西，故獨留之，於最後之百年救度眾生。至於《大涅槃經》（及《首楞嚴經》）顯示人人本具佛性，乃聖教中甚深之法。於後末世，眾生根劣，無人能曉，是故先滅。此《無量壽經》教人厭離娑婆，欣慕極樂，乃救濟凡夫之要法，是故後滅也。 「當來之世，經道滅盡。」就是末法一萬年，末法之後，經道滅盡。佛有這個《法滅盡經》，《法滅盡經》講的是先滅《楞嚴》。這《淨影疏》上說是《大涅槃經》先滅。不過總之，就這兩部經先滅，而這兩部經都是談佛性。談佛性嘛，大家眾生不容易理解了，就要先滅了。 這 《涅槃經》 現在還看不出來， 但是這 《楞嚴》現在已經苗頭很明顯了，《楞嚴百偽》什麼什麼東西，大家都說《楞嚴》是假的。現在還有人護持，比方像圓瑛法師還在講《楞嚴》，講了一百多遍哪，等等的；大家還在印，還在念哪，等等的。慢慢的幾千年後，那呂學者他這個《百偽考》就要成為聖經了，那麼《楞嚴》就沒人念了，沒人念嘛，就滅了，很自然嘛。所以一本一本的滅，《無量壽經》這不就是最後滅的，這在這個經上說的， 「我以慈悲哀愍， 特留此經止住百歲。 」 「經道滅盡」，最後的經是誰啊？就是《無量壽經》。而這個也從《法滅盡經》可以參考，《法滅盡經》就把這個問題解釋得很清楚。所以他這個佛之說的話，自然而然，它各個經典可以證明。 佛又打個譬喻，說是這個燈在要滅的時候，忽然間，到最後它就要放光，比以前還要亮。也就咱們這個太陽，黃昏夕陽無限好；人臨死迴光返照，夕陽也就是迴光返照，所以特別好看。所以在這個法也是如此，在法最後要滅盡的時候，這個時候也等於是迴光返照，也等於蠟燭燒到最後（以前要燒油燈這個可以很明顯），特別亮，亮得多， 所以這個時候他還能夠接受 《無量壽經》 。 不然，人愚痴到那個程度，他還能接受《無量壽經》？但這個時候，他出現了一個超前的智慧光明，所以這一百年還可以依《無量壽經》得度，所以 「特留此經」 就是如此。 「我以慈悲哀愍眾生」 ，因為別的經留下來之後，是佛的聖教，但是大家並不能因為有這部經就得度。 《金剛經》 我們就讚歎極了， 我就得 《金剛經》的好處，我始終還願意要報恩哪。但是《金剛經》留下來之後， 後世一百歲誰能從 《金剛經》 得度？ 「無住生心」「無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法」「凡所有相，皆是虛妄」，這都是了不起的話。你能懂不能懂？你懂了之後你又怎麼做？所以《無量壽經》你一句「南無阿彌陀佛」嘛。在最後經滅盡的時候，會念「阿彌陀佛」這四個字的人就是金剛阿闍梨。 所以有時候我也想，「噢，現在我也不能那麼去責備這些法師。」這末法了，他現在只有這個水平，將來還要差。到最後的阿闍梨就只會念四個字「阿彌陀佛」，那不就是很殊勝了嘛，別人不會念，就他會念哪。所以要隨著這個時節因緣哪，所以不能都要求現在的這些出家人也和蓮池、蕅益那樣，這不可能。但就是因為這個時候這種光明，所以他能夠還是依此得度，最後能說四個字，最後就是天空中有這四個字，大家看見，有人還能度。那最後再過，就什麼都沒有了。 「我以慈悲哀愍，特留此經止住百歲。」所以這部經就是度眾生最寶貴的經，在法要滅的時候，還要靠這部經來度眾生。佛也慈悲，特別慈悲哀愍，特別留這部經來度眾生。所以這部經它的重要，它利生的這種究竟的方便，這個地方我們應該深深地去體會。 《大經解》 ： 「其有衆生」 乃至 「皆可得度」 。 《淨影疏》……意：遇此經者，必滿本願，是乃正明獨留此經之利益。 至於法滅之時， 聞經尚得法益，往生極樂，何況現在聞經信受之人，焉有不生西方之理。……「得度」者，渡生死之海，而證涅槃也。海喻生死，彼岸喻涅槃，超越生死中流而登涅槃之彼岸，故云「得度」。 所以說這個經如此， 「其有眾生， 值斯經者」 ，你眾生啊，你能夠遇見這個經的，你必定可以滿足你的本願哪。在最後的時候，這個經留下，眾生遇見這個經的，你都可以得度。因此我們就知道，在末法的時候眾生遇到得度；我們現在，我們根器又好得多了，我們能遇到，當然也必然得度。 底下說到，「得度」就是渡生死之海，超越生死登到涅槃，所以得度。把這生死看成是中流，咱們是此岸，極樂涅槃是彼岸，得度就是渡過這個煩惱的中流到達彼岸。 如來興世． 難値難見。 諸佛經道． 難得難聞。遇善知識． 聞法能行． 此亦爲難。 若聞斯經．信樂受持．難中之難．無過此難。 …《大經解》 ： 「難値難見」。 《淨影疏》云： 「明值佛難。世當佛時，名之為值。目睹稱見。此皆難也。諸佛經道，難得聞等，明法難聞。於中先明經教難聞。手得經卷名為得。耳聽曰聞。亦可領誦名之為得。耳餐（餐，採取也）稱聞。此等皆難。」底下釋迦牟尼佛：「如來興世，難值難見。」如來出興於世，是難得能夠碰見，同時啊，所以難值；見著更難了，當年佛在王舍城，也只有三分之一的人見到，同一個時代，才只有三分之一的人見到。 「諸佛經道，難得難聞。」諸佛的經典，你難得難聞。這個可以說，手裡頭拿著叫做「得」，耳朵聽見叫做 「聞」 ；亦可以說你讀誦叫做 「得」 ，你聽到算是「聞」，這個都很難哪。 「遇善知識，聞法能行，此亦為難。」遇見了善知識，你聞到法，你能夠行，這也很難哪。所以這個裡頭就提到善知識，這個「善」就是對我有益，我們相知相識，對我有益，廣泛的都可以稱為善知識。 《大經解》：又《圓覺經大疏十五》曰：「善能知真識妄，知病識藥，名善知識。」是謂能了別真妄，通達真際，知眾生根，應病予藥，名為善知識也。 《圓覺經大疏》就進一步了，「善能知真識妄」，知道真，能認識妄； 「知病識藥」，知道病，認識藥，稱為善知識。能夠了別真妄，能夠通達真際，知道眾生的根、病之所在，根據他的病給他藥，這叫做善知識。 《大經解》 ：又《安樂集》依《法句經》曰： 「佛言，善知識者，能說深法。謂空、無相、無願。 諸法平等，無業無報，無因無果，究竟如如，住於實際。然於畢竟空中，熾然建立一切法，是為善知識。 善知識者， 是汝父母， 養育汝等菩提身故 ；善知識者，是汝眼目，能見一切善惡道故；善知識者， 是汝大船， 運度汝等出生死海故 ； 善知識者，是汝繮繩， 能挽汝等出生死故也。 」 該經復云 ： 「一切眾生欲得阿耨多羅三藐三菩提者，當親近善知識，請問法要。」《安樂集》 根據 《法句經》 說， 這是 《法句經》的話：「佛言，善知識者，能說深法。」什麼叫善知識？善知識要能說很深的法。說「空、無相、無願。諸法平等，無業無報，無因無果，究竟如如， 住於實際」 ， 所講這一切， 都是理體、 本體了。 可是，「然於畢竟空中，熾然建立一切法，是為善知識。」所以「善知識」這個定義就很清楚了。 好啊，這定義可下得好啊。於畢竟空，無所有啊，沒有這些差別；「熾然建立一切法」 ， 如大火蓬蓬勃勃的燒叫做 「熾然」哪，熾然建立一切法，所以不落空邊。可是這一切法建立在何處？建立在「畢竟空」裡頭啊。所以永明大師說： 「建立水月道場， 大作夢中佛事。 」不是說夢中佛事就不作了，是「大作夢中佛事」；雖然大作佛事，還是如夢啊。「熾然建立一切法」是為善知識者。 「善知識者」是什麼呀？「是汝父母，養育汝等菩提身故」，是生養你們，培育你們的菩提身哪；「善知識者，是汝眼目」，是你眼睛啊，讓你看見一切善惡的道路， 你要分辨得清楚； 「善知識者，是汝大船」，你要渡這個苦海、生死海，就只有這個才能把你運出去；「善知識者，是汝繮繩，能挽汝等出生死故」，有個繩子救你，把你從生死中拉出來。《法句經》後頭還說：「一切眾生欲得阿耨多羅三藐三菩提者，當親近善知識，請問法要。」這就是說明剛才這要遇善知識，這就是說明善知識的重要。 《大經解》：欲證菩提，當求善友。求友之道應如《圓覺經》所云：「末世眾生，將發大心，求善知識， 欲修行者， 當求一切正知見人， 心不住相，不著聲聞緣覺境界。雖現塵勞，心恆清淨。示有諸過，讚歎梵行。不令眾生入不律儀。求如是人，即得成就阿耨多羅三藐三菩提。」要證菩提，就應當求善友。怎麼求善友呢？ 這點很重要啊，所以我們就討論一下。《圓覺經》裡頭開示得最好，「末世眾生」，就現在是末世；「將發大心，求善知識」，發了一個大的心，要求善知識；想修行的，你求什麼人呢？「當求一切正知見人」 ， 要求那個正知正見的人；這種人 「心不住相」，他不住於相；「不著聲聞緣覺境界」，他不執著於二乘的境界。 他是「雖現塵勞，心恆清淨」，雖然他也示現有好多塵勞的事情在做，可是心很清淨。「示有諸過」，他也有過失，可是他「讚歎梵行」，他所主張的是梵行。「不令眾生入不律儀」，他不讓眾生去破戒。你看現在有人就是主張破戒，他不是善知識啊。善知識「讚歎梵行，不令眾生入不律儀」，不讓眾生做不合律儀的事情。雖然他有錯，但是他的主張是〔正〕見哪，所以這個見很重要，正知正見啊，知見很重要。 「求如是人，即得成就阿耨多羅三藐三菩提。」你能求這樣的人，你就可以成就阿耨多羅三藐三菩提。從前我不大懂，我說這個怎麽……？這個條件太低了。現在才知道，這個條件一點也不低啊。那就是如此，佛說的一點兒你也不能還價呀。這是愚痴，你才會覺得在這個地方就不懂了。那現在懂了，你怎麼知道他是不是正知正見哪？你要能知，你是什麼水平啊？起碼你要知道什麼叫「正知正見」，你還能發現那個人哪。而這個人還有些毛病啊，你能把他發現出來，是特殊根器啊。 《大經解》：彼經示曰，欲求善知識，首須求具正知見之人。 何謂正知見？ 《圓覺大疏》 曰： 「善達覺性，不因修生。抉擇無疑，名正知見。」覺性者，性覺妙明也。善能通達本有性覺，故云善達覺性。本有覺性，不從外來，非因修得，故云「不因修生」 。 因此正是行不到處也。 「抉擇」 者，善能分別諸法相也。「無疑」者，於第一義而不動也。 那麼，說要求善知識，首須求具正知正見之人。什麼叫「正知正見」？《圓覺經大疏》，這是圭峰大師作的，圭峰大師是禪宗的祖師，華嚴宗的祖師。 「善達覺性」，善於通達本覺的覺性，這個覺性是「不因修生」，不是從修而出生，「抉擇無疑，名正知見」。所謂「覺性」就是「性覺妙明」，「性覺」就是你本性的覺，是「妙明」啊，微妙啊、光明啊。你善於通達自個兒本有的性覺，這個性覺就是覺的本性， 所以就叫做 「善達覺性」 。 既然是你本有的，不是從外面來的，所以不是因為修而得的，這是一個所謂「行不到處」。大家要知道，這個是「行不到處」，是由你種種行持、修行你達不到的地方；所以都是種種……，而在這個時候，在心裡入了無心三昧以後，你觸著碰著，不是行持所能直接達到之處，所以「不因修生」。但是也確需要修德有功，性德方顯哪，但是「不因修生」。不是行所能到的，但你不能離開行啊。 「抉擇」，要能分別各種法，什麼是大、什麼是小、什麼是正、什麼是邪。「抉擇」是「善能分別諸法相」，這個《華嚴》〔註：《維摩詰所說經‧佛國品第一》「長者子寶積即於佛前，以偈頌曰：『……法王法力超群生 …常以法財施一切 …能善分別諸法相 …於第一義而不動 』」〕的話，「善能分別諸法相」，這個是什麼法呀？「抉擇」呀。 「無疑」，那就是「於第一義而不動」啊。這是兩句《華嚴》哪，「善能分別諸法相，於第一義而不動」，雖然是很分別，但在第一義上他無有動搖；雖然第一義無有動搖，然而善能分別一切法相，這「抉擇無疑」，所以這個叫做「正知見」。 《大經解》：「心不住相」。《大疏》曰：「言心不住相者，離凡夫煩惱境界，若有少法當情，皆名住相。乃至菩提涅槃，尚不取著，何況世間夢幻境界。故不應住色聲香味觸法生心。應無所住而生其心。得無住心，即契圓覺。」「心不住相」 。 底下說了， 這 《圓覺經》 的話：末法要求一切具正知見人，心不住相。《圓覺經大疏》說，「言心不住相者」，就離開凡夫的煩惱境界；如有少法當情，有一點點小法當情，就在你情見之內， 情見就是你有所分別。 所以說 「不與萬法為侶」者，是什麼人哪？有「一法當情」那就不是了， 有一點兒 「少法當情」 都叫做 「住相」 。 「乃至菩提涅槃，尚不取著」，法執啊，要取菩提，要證涅槃，都是很嚴重的法執，法我呀；這個還不取著，何況世間的幻夢境界，如夢如幻這些境界；所以不應住色聲香味觸法等等生心，應無所住而生其心。「得無住心，即契圓覺」，你應當無住而生心，等你得到無住的心，你就契會圓覺了。這個無住心，那要到地上的菩薩才能夠相契呀。 《大經解》：「不著聲聞緣覺境界」。如《稱讚大乘經》云：「寧在地獄經百千劫，終不發二乘之心。」「不著」，底下就是說， 《圓覺經》的話「末世衆生……當求一切正知見人……不著聲聞緣覺境界」，我們這講的《圓覺》裡的這幾句啊。 這個 《稱讚大乘經》 說： 「寧在地獄經百千劫，終不發二乘之心。」所以這個大乘佛法，這就是特殊的不共之處。我寧可在地獄中待百千劫，我也不發二乘之心哪，所以這個就是真正符合佛的本心哪。佛就說這是權說，沒有辦法了，說了《華嚴》大家不懂，佛就要般涅槃，這勸請說法，就委曲求全，將就眾生的根器，說了這一些阿含部，說了這一些聲聞緣覺之法，這也都是正法。但是後來佛就說這是焦芽敗種， 你在這兒停下來之後，那就辜負佛的本心哪。所以就寧使住地獄經百千劫，終不發二乘之心。 所以密宗的戒律，就說同聲聞眾住七日是破戒。跟聲聞的大眾同住在一塊兒住七天，你就破戒了。所以這《圓覺經》的話：「欲修行者，當求一切正知見人。 心不住相， 不著聲聞緣覺境界」 。 《大經解》 ： 從 「雖現塵勞」 乃至 「入不律儀」 諸句，總之，如《大疏》所示：「壞見之人，雖不壞行，不堪與眾生為其道眼。雖壞行，而不破見，是則人天真勝福田。」底下，「雖現塵勞，心恆清淨；示有諸過，讚歎梵行，不令眾生入不律儀」，就是說他還是有一些毛病。 這《大疏》，圭峰大師說得很好，這個也是跟大家常想的是相反的，所以我們還是存在著顛倒見哪，相反就是顛倒。圭峰大師：「壞見之人，雖不壞行」，這個人見壞了，他沒有壞行，沒有做壞事，行持上沒有毛病；「不堪與眾生為其道眼」，他不堪給眾生當道眼。就是修道的眼目，他不堪哪。「雖壞行」，雖然壞了行了，行為上有錯誤；可是不破見，見沒有錯，「是則人天真勝福田」哪。所以一般人有的時候，常常在這個地方就顛倒了，就看問題看不清楚。不是說這個人可以做道眼，這個人是真勝福田哪，所以這個份量很重。所以這些大德下語，他這裡頭這個份量，很有感染力，很有啟發呀。 《大經解》 ： 又 《大論》 曰 ： 「於諸師尊， 如世尊想。 若有能開釋深義，解散疑結……則盡心敬之，不念餘惡。如弊囊盛寶，不得以囊惡故，不取其寶。 又如夜行險道，弊人執炬，不得以人惡故，不取其照。菩薩亦復如是，於師得智慧光明，不計其惡。」是故彼經結云：「求如是人，即得成就阿耨多羅三藐三菩提」 。 蓋謂如是之人是真善知識。 於真善知識能知能求，故必證菩提也。《大智度論》說，「於諸師尊，如世尊想」，對於這些師尊，你應該像跟佛一樣的看，所以這個不僅僅是密宗啊。「若有能開釋深義」，有人能夠講出很深的意思來，能夠「解散疑結」，你的疑打了個結，能把你這個結讓你解開；「則盡心敬之」，你盡你的心來恭敬他；「不念餘惡」，他有什麼毛病不要去想，不在心上。 打了個譬喻，譬如「弊囊盛寶」，弊囊盛寶，你不能因為說囊上有什麼，就說把寶抹掉，哈哈哈……就不要這個寶了。好像「夜行險道」，一個很髒的人拿著火把， 你不能因為嫌他這個人髒，這個人不好，你就連他照路的照，這光明都不要。 菩薩也是這樣，「於師得智慧光明，不計其惡」，從師那兒所要得的是智慧光明，不計他有什麼過失。 禪宗也是如此，「欲求無上道，第一莫疑師。但摘果子吃，莫問樹橫枝。」你要求無上道，不要懷疑老師。你這不摘果子吃嗎，你管那樹枝是直的是橫的。 所以，彼經結云：「求如是人，即得成就阿耨多羅三藐三菩提。」也就是說，這樣的人是真善知識。你對於真的善知識能夠知、能夠求，所以就必然要證菩提。 《大經解》：《大疏》又曰：「但令善事明師，明師必自臨時指示。亦同善財於文殊處發菩提心已，問菩薩行。文殊亦不具說。但令親近善友，遂指德雲比丘，展轉令往矣。」復云：「故《法句經》以二十一喻，喻善知識，謂父母、眼目、……後結云：『善知識者，有如是無量功德，是故教汝等親近。』大眾聞已，舉聲號哭。自念曠劫為善知識守護， 今日值於如來， 乃至未曾報恩，無心親近。說是語已，重復舉身號泣。」《圓覺大疏》又說：「但令善事明師，明師必自臨時指示。 」 你只要能很善的承事有 「明」 的，有光明的、有明見的，明眼人吧，明眼的老師，這個老師必然到必要的時候就會指示你的。就同善財童子在文殊處，文殊就叫他去親近善友，告訴他去見德雲比丘，然後一個介紹一個，一個介紹一個，這就五十三參，他自然就會得到指示嘛。 《大疏》又說，以引《法句經》為例，有二十一個譬喻，善知識是父母，是眼目，是等等等等的，我們都不多說了。「善知識者，有如是無量功德，是故教汝等親近。」大眾聞已，舉聲號哭，大家都哭啊，自己想到，我這多少劫以來都是有善知識在守護我呀，所以今天我能遇見佛了，能得到這樣的利益，可是我還從來沒有報過過去善知識的恩哪，我也沒有心去親近他們哪。說了這個，於是「舉身號泣」，身體都蹦起來，趴在地下，踴躍啊，這麼哀哭啊，感傷，感過去善知識的恩哪。 《大經解》 ：是故 《圓覺經普覺品》 普勸曰： 「末世眾生欲修行者， 應當盡命供事善友， 事善知識。 」且恭敬善知識者，首在如教奉行，此亦甚難。故云「聞法能行，此亦為難」。蓋善知識難遇難識，今幸求得，倘於彼善知識所示，不能信受奉行，則良醫束手。如是則遇同未遇。故於善知識教，應聞而能信，信而能行。是為甚難也。 所以《圓覺經普覺品》勸大家：「末世眾生欲修行者，應當盡命供事善友，事善知識。」叫修行的人應當盡命，命都拿出來供養善友。怎麼供養呢？怎麽恭敬呢？首先是「如教奉行」。不是說你要拿這些物質上的東西，表面上的禮敬，是要如教奉行。 善知識難遇難求，現在你得到了，彼善知識給你的指示，你不能信受奉行，只知道恭敬，那這樣就是「良醫束手」。良醫真是良醫啊，但是他束手，他沒辦法啊，所以你遇也同於未遇呀。 故於善知識的教化，「應聞而能信」，要能相信；「信而能行」，所以這個甚難甚難哪。所以就是說，這個經典說「遇善知識，聞法能行，此亦爲難。」《大經解》 ： 上明遇佛， 聞經， 遇善知識， 聞法能行，均極難得，甚為希有。但此上三者之難，莫過於下之 「若聞斯經， 信樂受持」 ， 是乃難能中之難能，故云「難中之難」。其希有難得，更無過於此者，故云 「無過此難」 。 何以故？如 《淨影疏》 曰 ： 「餘義餘經，處處宣說。開顯淨土，教人往生，獨此一經，為是甚難。」如來興世， 是難值難見， 諸佛經道， 難得難聞，能遇見善知識，聞法還能行，這個又是非常之難得呀。 但是上面這三種難，莫過於底下這個難哪，「若聞斯經，信樂受持」乃為「難中之難」。如果你能夠聽到《大乘無量壽經》，你聽了之後還相信，還樂意去信受，去修持，是難中之難，沒有再比這個更難的了。 這所謂「難」，不是說這個法門難修，是說這樣的人，他這樣的善根、福德、因緣難有啊，難找啊，難中之難啊。他能遇見這種根器，他聽見這個經，能夠信樂，能夠受持，這個比「遇善知識，聞法能行」還難哪！這種根器就更難有，不是說這個更困難，不是這個意思，這個就是最方便的。 《淨影疏》：別的經，佛處處都說；真正開顯淨土法門，教人往生，獨這一部《大乘無量壽經》最全，所以說甚難哪。（剩的後面這一點點，把它今天說完，稍微超一點時。）若有衆生得聞佛聲。慈心清淨踊躍歡喜．衣毛爲起或淚出者。皆由前世曾作佛道．故非凡人。若聞佛號．心中狐疑。於佛經語．都無所信． 皆從惡道中來。 宿殃未盡． 未當度脫。 故心狐疑．不信向耳。《大經解》：「得聞佛聲」是《漢譯》經文。 ……諸譯合參，故知「佛聲」即阿彌陀佛名號。「聞」者，聞名信受也。以名具萬德故，能令聞者 「慈心清淨」 。 「慈心」 者， 發起大慈心也。 「清淨」者，純淨無垢也。「歡喜」者，內心喜樂也。 「踊躍」 者， 歡欣奮起， 形於身口也。 「衣毛爲起」指遍體毛孔開張， 汗毛豎立。 「淚出」 ， 目中流淚。 蓋如是之人皆從佛道中來。佛所得之無上菩提，名為「佛道」。……又因行名道。佛道者，到於佛地之萬行也。 「若有眾生得聞佛聲。慈心清淨踴躍歡喜，衣毛為起或淚出者。皆由前世曾作佛道，故非凡人」。如果有眾生聽到佛聲，根據古譯，我們知道這裡的佛聲，就是指著佛的名號。就是若有眾生聽到阿彌陀佛的名號，他就聞了名，「聞」字就是聞了名而相信，而能接受。因為這個名是具萬德，他又能夠信受，所以能讓聞的人他就「慈心清淨」，生起了慈心、生起了清淨心。 「清淨」就是純淨無垢、乾淨，心中沒有雜亂。「歡喜」就是內心歡喜、高興。「踴躍」者，就是形之於身口，手舞足蹈。「衣毛為起」，渾身毛孔都開張， 毛孔都豎立， 汗毛都立起來了。 「淚出」，眼睛流淚。 這樣的人是什麼呢？都因為他前生曾經是從佛道中來。 「曾作佛道」 ， 也就是從佛道中來。 「佛道」，佛所得的無上菩提就叫做佛道。就是我們「行」，在因地上的行也叫做道。佛道就是能夠達到佛地的一切萬行，叫做佛道。總之就是說，這些眾生都是「曾作佛道」，曾經修行，曾經趨向佛的菩提，所以是「曾作佛道」。 「故非凡人」，他前生都作過佛道，不是普通世俗的人。 相反， 若有人聽到了這個經語， 「都無所信」 ，一點也不信，聽見佛號狐疑，心中狐疑。狐是最懷疑的，所以過河，河凍了冰，人只要看見這個狐狸的印，從這兒渡過了，你放心走吧。因為狐狸它最懷疑了，走幾步都要聽聽底下有沒有水的聲音，完全沒有它才走過去，所以稱為「狐疑」。 猶豫狐疑，「猶」也是動物。相反呢，就是說，能夠聽到這個〔佛聲〕，那麼這個很殊勝。 《大經解》 ： 反之， 狐疑不信者， 乃從三惡道中來，宿世殃禍業障未盡，尚未至得度之期，故不能信受。此亦如《金剛經》所云「於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。」相反的呢，你「狐疑不信」哪，就是從三惡道中來；「宿殃未盡」，你過去的禍殃業障還沒有消除盡， 你還沒有到得度的時候。 「未當度脫」 ，就是你還沒有到了得度的時候，時節因緣對你還不成熟，所以你心中就「狐疑」。像有些人「若聞佛號，心中狐疑」。為什麼呢？就是因為你從惡道中來，你的禍殃業障未盡，你還沒有到度脫的時候，所以心中就狐疑，就狂亂。 《金剛經》 說： 「於後末世， 有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。」在後末世，我說《金剛經》有這樣的功德（比如剛才我說那麼些身命布施，不如拿四句偈給人說），你就不信哪，這就是狐疑啊，是不是？狐疑不信，所以佛就不能具說，不能隨便說，這些人也是從惡道中來。 《大經解》：故知法門愈殊勝，世人愈難信，故於圓頓妙法，狐疑不信也。 所以這個法門愈殊勝，世間人就愈難信。淨土法門是一切世間難信之法，這樣難信之法能生信，就證明你不是凡人，而是一切世間稀有之人。 對於這個圓教能夠生起真實的信心，你能夠進一步產生圓解，由圓解就能產生圓修，你這個就叫做圓人嘛。圓人不是說你現在就是三明六通，一切具足，那都不是，那都是「聖末邊事」，聖道中末了的邊邊上的事情。 大家常常感興趣的都是在這個聖末邊事，這個最主要的事情是不關心，信不及呀。在聖末邊事就很有興趣，所以現在這一切……。所以嚴新在美國又轟動，大家關心的就是這一類的事情。 這些事情它根本是邪法， 不但不是什麼聖末邊事，聖末邊事也談不到啊，所以是很可憐哪，就是這個。 所以我們圓信、 圓解、 圓修， 你就產生了圓見，你這就是圓人。圓人修行一天，可以當平常人修行一劫。 所以現在密宗稱為「決定見宗」，就是要由你這個「見」先要解決。見之後才有「修」，有修才有「行」，有行才有「果」。所以這個「見」字， 大家要十分地十分地注意， 要注重。 也不是悟，也不是理解，在這兩個之間。你要產生了圓見，這大密宗見那就是圓見，這個是一味的。 我們這是圓教，淨土宗是圓教之法。你念佛，你的善根功德就同佛；善根福德同佛，那就是佛啊；「全攝佛功德成自功德」，這一些，這都是圓見。你對於這個能信，你就是圓人，你念一天佛比別人就是等於一劫。那要懷疑不信，那你還不止一劫了，所以這個事情就是，全在當人哪。 今天就到這兒，下一次也稍微超一點時，把這個經咱們講圓滿。我們這個經，經過兩年，現在能把它講圓了，這個錄音帶有一個整齊的，也是在這個末法期間的一件很有重要性的事情。希望大家從這個地方結了這個善緣，要常常依止這個經作導師想。它這個經一直到最後，它都有很殊勝的意思。咱們今天講的善知識，怎麼去求善知識，怎麼分辨，什麼是正，什麼是不正，什麼是善，都是我們修行中最關鍵的問題。今天就供養到這兒，咱們圓滿。 第卅七會 一九九零年八月廿一日 講於北京蓮華精舍〔「若非往昔修福慧，於此暫聞亦不能。」〕如果不是過去多少生中，多少劫中，修福修慧，你想聽到一會兒都不可能啊。所以有很多菩薩，有一億菩薩求這個經不可得，還有一億多菩薩就是因爲沒有聽到這個經的緣故，就退轉於阿耨多羅三藐三菩提，而退步了。所以你看菩薩要保持這個，還需要這個經。這個經是極殊勝，而大家能有這個因緣，又很多人在念，又很多人在背。背過，我們現在並不提倡背，我們提倡懂，所以就是說，要能夠明白一句半句都是好的。 老七上次說過，很好，他說：整理這個稿子最好，因爲什麽呢？聽了一遍有時不清楚，再聽一遍，一會兒自個兒還能寫一遍，這個就領會得會比較深，就是要有一個反復的過程。他就說，有的時候領會了之後，就覺得很奇怪，好像這幾句話，我過去從來沒聽過、從來沒看過。其實已經反復好幾次了。 所以這一種啓發， 是別的學問裡頭所沒有的。在沒得到啓發之前，你就如聾如盲啊，跟聾子一樣、跟瞎子一樣；你看見等於沒看見，聽見等於沒聽見。但是後來怎麽有這種感覺呢？好像我頭一回聽，先聽的是誰呀？你耳朵是聾了嗎？眼睛瞎了嗎？你如聾如盲就是如此。 現在圓瑛法師講了一百多部的《楞嚴》，每一次有新的體會。所以佛法不可思議呀，這一種增加你的智慧，不是其他學問所能比的。所以希望大家，在這個時候……。不是有個老修行，老同學，是留學德國的博士，當過什麼什麼東北林學院的院長，生前是北京某研究院的研究員。過去我們以爲，也是文化大革命衝擊了，不感興趣，不敢念了，現在得了點經書，有了新的體會；過去以爲就是念念佛，拜拜佛，修修法就完了，而不知道需要明白這個道理，而且道理非常深。 諾那祖師就是說：你每年都要總結一下，是不是更慈悲一些了，更明白一些了。絕不是大家越修越糊塗。這一點，每個人都應拿這當個寒暑表來量自個兒，你發燒不發燒，你試試溫度。你自個兒琢磨著不行，試試溫度，你越來越糊塗，那就是病。一天比一天明白，明白就會歡喜，這就對了，見好。學了毫無動靜，就冷水泡石頭。冷水泡石頭，是石頭也不化，冷水也沒有變化，也不能吸收石頭，這個就表示「不得力」，這也就是要警惕了。如果越學越糊塗，本來懂的，後來都變成不懂了，這就很要檢查自己呀、很要檢查自己，佛法沒有錯。 現在有一個顯密學會的會長，他給我一個朋友寫信，說中國的佛教一千多年是錯的，不是正法，他說看見香港佛教界的情況，他得出結論。我說他那個見解，就是我十六七歲時候的見解，我十六七歲有過這個見解，我看見和尚、居士這有名的人，還是這麽樣的心裡頭曲裡拐彎，那勾心鬥角，我就覺得「念佛人就這樣呀，佛法沒用啊！他都沒有改變呀！」所以我就不信了。所以這種現象的見解，正是我那時候的見解，哈哈哈……他說我們中國一千多年的佛教不是正法。但是我很快覺悟了，他還沒覺悟。他說他預備來看我， 可能。 如果他來的話……。 這人國際上很有名，也是個博士，國際上，斯里蘭卡、蘇聯都請他講，現在又跑到新疆去參加一個國際什麼和平會議。 所以就是說，我們都應當……，現在大法將興， 人人有責， 怎麽能夠使得世界好， 人類有福報，人類真正能夠得到利益，不再受苦難，都跟咱們的修持有關。所以我們不要氣餒，不要覺得孤立，不要覺得自個兒很渺小。你很偉大，你不得了，你重要極了，你活著一天，全世界、全宇宙都得到好處，因爲你在用功，你在修行。你在修行的過程中，你所利益的，不是你一個人哪，你是利益了無盡、無窮、無際、無邊的一切一切。而且是佛的心燈、衆生的慧命，都在自己的手裡頭，這是一個大的責任，只要你去用功。 在這方面，你能添上一磚一瓦，其功德都不可思議，一磚一瓦都是功德不可思議。就是別拆啊，很多人在那兒拆牆角，希望它垮臺。你不但不拆，你還給添上一磚一瓦，這個是了不起的事情。那麼怎麽能夠添磚添瓦？你自個兒明白。不明白老說錯話，你是好心，但是你害人了。人家那著涼，你還給他吃石膏；他那兒上火，你還給他喝薑湯，那麽你這個治病不是害人嗎？ 所以就是說， 大家都要共同負起這個責任來，挽救這種危難的局面。在這個世界，你看這伊拉克也是橫行，它不講理，這一個國家就可以這麽做，那這個亂子還沒完呢。咱們就處在這麼一個世界裡頭，大家要知道，一個很不講理的世界，恐怖主義等等的。過去希特勒納粹，現在中東阿拉伯國家這些情況，可以說很讓人警惕。 所以我們要救人、救世，這個都和……咱們《無量壽經》不有十二句嗎，「佛所行處」，就是這一切都好，「日月清明。風雨以時……兵戈無用」，用不著兵戈，不用武器了，外邊沒有人來侵略你，裡頭也沒有盜賊需要你鎮壓，大家都好啊，就是「佛所行處」。現在我們《無量壽經》大家都這麼念，就是佛所行的地方，佛法在這兒流行，就是「佛所行處」。所以我們大家發心來弘揚這個《無量壽經》，聽經、念經，以至於演說等等各個方面，哪怕添一磚一瓦，功德都是無量的。而這一點大家不要以爲我只有一磚一瓦，一磚一瓦就是無量，就是全部。（好，我們現在開始講。）這最後三品了。第四十六《勤修堅持》，要很勤去修行啊，你很勤去修行，這就是勇猛心，你很勤嘛。他發勇猛心還不難哪，「勇猛不難，難於長久」，所以就要堅持啊，這是長久，勇猛長久，勤修堅持。我們已經聞了經了，這些法也知道了，道路也知道了，道理也明白了，宗旨也清楚了，這一切一切，這個就需要認真去行啊。 要勤，經文中「應勤修行」，要很勤力地去修行，而且要堅持下去，不為一切所轉動。有點兒困難，就好像「我修了半天不靈了」，哈哈哈哈……，退了，這個不行。還更怕的是糖衣砲彈，生活改善了，事情多了，來了忙得顧不得了，就是這個。腦子裡頭這些事多了，佛法想得少了，這都是為環境事情所轉哪，就不堅持了。 第五冊 · 勤修堅持第四十六 勤修堅持第四十六 佛告彌勒．諸佛如來無上之法．十力無畏．無礙無著． 甚深之法。 及波羅密等菩薩之法。非易可遇。 能說法人． 亦難開示。 堅固深信．時亦難遭。 我今如理宣說如是廣大微妙法門。一切諸佛之所稱讚．付囑汝等．作大守護。 《大經解》 ： 「無上之法」 者， 《往生論註》 云 ： 「無上者， 此道窮理盡性， 更無過上。 」 「無上法」 者，涅槃也。 《智度論》 云： 「是故知無法勝涅槃者。 」智緣盡處，方名涅槃，是故涅槃，乃無上之法。 第四十六品，「佛告彌勒」，這個就是現在的佛和當來的佛，這面對面的在交待任務，就這個問題， 跟他交待任務啊。 「諸佛如來無上之法」 ，諸佛，「如來」也是佛的名號，是如來啊；這個無上的法，這個法是沒有別的法更能超過的，所以叫做「無上」。 曇鸞大師說，這「無上」是什麼意思？就是這個道理是「窮理盡性」，把這個理的本體它窮盡了，沒有落下的；「盡性」，你的本性充分都發揮了、都了達了、都洞然了，更沒有再比這個之上的了，在這兒沒有更上了，這叫做「無上」。 所以有人說「無上密」，想到這兒，想到那兒，都是錯誤， 這個無上就是這個解釋： 「窮理盡性」 ，沒有過上的。這就是最根本的，也是最究竟的成就。這樣的法，這個法說的是什麼呢？就說的是涅槃。《大智度論》龍樹菩薩說：「是故知無法勝涅槃者」，因為涅槃有三德：法身德、般若德、解脫德，沒有再超過它的了。 《大經解》：「十力」者，如來所有之十種力用……十者， 漏盡智力。 於一切妄惑習氣， 永斷不生。 能如實知，不受後有之智力。「十力無畏」，佛有十力，還有十種力用，以前也講過，書上也寫了，我們就不再去讀這些個名詞了。還有許多名詞問題，大家都可以查字典嘛。 提一個吧，最後吧，「漏盡智力」，漏盡通，這個智慧的力量， 「於一切妄惑習氣， 永斷不生。 」不但惑不生了，斷惑，塵沙惑、無明惑、見思惑都不生了，連習氣也不生了。能斷習氣的只有佛呀， 這個習氣， 大家要知道， 很厲害。 所以有的人，我們要會看，他是習氣呀。 那個牛呞 〔註：指牛呞尊者憍梵波提， 《阿彌陀經》「如是等諸大弟子」中之一〕 ，過去生中是牛，今生吃飯他還要倒，嚥下去之後，過一會兒又嘴裡吃，又再嚥下去。所以人家請佛去受供養的時候，佛不帶他去，因為他太不莊嚴了，自己吐出來又吃，牛是反芻的，習氣，今生已經不是牛了。所以習氣都斷盡了，永斷不生。「能如實知，不受後有」，這是如實知之智力，這是第十種力。這個我們就不花時間了。 《大經解》 ： 「無畏」 者， 乃四無畏。 又云四無所畏。 「無畏」是「四無畏」。這兒有一個錯字，「詳見第十六品」，是「第十七品」，這個的註解。 佛於大眾中說：「我是一切智人，無所畏。」沒有畏怯， 沒有膽虛的地方， 說自個兒 「漏盡無所畏」等等四樣，這四無所畏，四無畏。 《大經解》：「無礙」者，自在通達，互相涉入，融通兩為一體，如燈光互相涉入，是無礙之相。 「無礙無著」。能夠通達自在，互相攝入，你裡頭可以有我，我裡頭可以有你。這兩個燈的光，這個燈的光和那個燈的光彼此相攝相入，都遍一個房子裡頭，遍一個空間，你的光包括我的光，我的光包括你的光，融通而為一體，這就叫做「無礙」。後頭講「事理無礙」「事事無礙」等等，都是「無礙」。佛法就是「無礙」呀，不是說到這面就跟那面就矛盾了，就不能解釋了，就牴觸了。不是，沒有這個事啊，一切無礙，那個三皈依裡頭說「一切無礙」啊。 《大經解》：「無著」者，無執著之念。……正如蓮花不著水，日月不住空。「無著」始開萬德圓具之妙蓮。 「不住」於空，日月方能運行不息，光明遍照也。 「無著」，沒有執著。「執」就是要抓，抓住了不放就是執。「著」就是粘住了不脫，你著在上面了。抓住不放就像猴子，猴子它住在樹上，可以蹦來蹦去，也可以有暫時片段的時候手裡沒抓住，但是馬上離開這個枝子往那蹦的時候，這個動作不完，那個手必須抓著一個枝子，就是抓住不放，這個剛要放，那個就要抓。粘住不脫，像蛾子讓蜘蛛網子粘上了，那就擺脫不開了，這就是著。所以嚴重起來，執著就是這個意思。 那佛法呢，就是說如「蓮花不著水，日月不住空」，無所著、無所住。日月不在空裡頭停下來，運行不息啊。它要是一停下來，就要掉下來了。這些念物理的人應該懂得，它能運動，它如果沒有圓的運動，它就不能夠再繼續沿著圓的軌道前進了。它日月居於空而不住空，它運行不息，它光明遍照。「蓮花不著水」，蓮花不但出污泥，而且是出水。蓮花不是死抱住那個水不放，那花就開不出來了；蓮花它不著水，它脫開了水，然而就放出萬德圓滿殊勝的蓮花，所以就是說「無著」。 這一切法，這是「甚深之法」呀，像《心經》裡頭：「行深般若波羅蜜多時」，這個不是小乘可能懂得的那個般若，這是深般若。而且十方如來都是甚深之法，不但深，而且很深很深哪，這是佛的法的方面。 還有「波羅蜜等菩薩之法」。菩薩要修這種六度，都是六個波羅蜜，六度就包括萬行，波羅蜜的意思就是「到彼岸」。我們在生死中不停，這是此岸，這打譬喻。那麼，怎麼能夠離開這個生死啊？這不生不滅，涅槃是彼岸，中間隔開一條河，這就是煩惱的河，要渡過這個，波羅蜜就是渡過，不但自己要渡過，也要一切眾生渡過，這菩薩呀。 《大經解》：「非易可遇」，指以上如來之法均難逢難遇。若有聞者，皆由前世曾作佛道，非是凡人。故云「非易可遇」。 這種菩薩的法「非易可遇」，不是輕易你可以遇得到的。確實如是，很難很難哪。中國十一億人口，有多少能聽得到這些佛法？就剛才說的這個賈某，他的父親是這麼一個誠懇的佛教徒，在這二十年裡頭，他就聽不到了。經過這次衝擊，猶有餘悸，害怕呀，甚至於外甥女見著姨，都不敢暴露自個兒要信佛了，現在呀。所以「非易可遇」呀，這個法是不容易遇到的。 大家有的時候因為得來太容易了，反而就有輕慢心。你得來容易是你多生的福報，是一個大好的事情。但是你要自個兒覺得這個就是這麼容易，這個沒有什麼了不起，你這生了輕慢心，這個好事可就是要變成壞事啊。 應該什麼是正確態度啊？應該生起更大的慶幸心、更大的慚愧心哪。慶幸自己有這樣好的因緣；慚愧呀，佛這麼攝受我，我有這麼好的條件，可是我現在還只有這樣，我對佛，對善知識，對一切，我對不起啊！這才是正確態度。說這個好，隨隨便便都可以，這個很無所謂，也沒有什麼，這就變成為輕慢，就屬於輕慢。這個是「非易可遇」。 《大經解》 ：雖有善能說法之人，於此超情離見，不可思議之甚深法門，亦難於用語言文字而為開示。 如本經云 「非是語言分別之所能知」 。 故云 「能說法人，亦難開示」。 「能說法人，亦難開示」。就是遇見能說法的人，要把上面所說的這些內容，能夠把大家開出來、顯示出來，也是很難哪。就算他善於說法，他有說法的能力，就是這種人，叫他把「如來甚深之法」，以及諸佛說的波羅蜜的法，要開示都很難哪。 它是「波羅蜜」，這就很難了嘛，「終日度生而終日無度」，你這個就不好講了。終日無度就沒有度生，他可又終日度生了；終日度生，他終日沒有一個是他度的。你怎麼能給人說明白啊？你給說了半天也就是文字上，他也就是像小學生答卷子似的，這麼答我就對了，我就得分，這道題我就滿分。到底什麼意思？鸚鵡學舌，鸚鵡也說「三點半」，說「您來了」，它不明白什麼意思啊。 所以「能說法人，亦難開示」，因為普通的法好開示，這是「如來甚深之法」，這是「波羅蜜菩薩之法」，到了波羅蜜能度彼岸，裡頭就有般若。沒有般若，沒有智慧就不能稱到彼岸。有了「般若」大家就不好辦了，這就不是語言文字所能表達的。所以有的人能夠研究一點，懂得一些道理，就以為……，那你就是說，你懂得的全不是，你懂的是你所懂得的。當然你也需要先懂再說，「若要會，也須從這裡過」，你也要從這兒過，但是這個不是「會」。你要到哪兒去，你先看看地圖，「好的，好找」，但是地圖不等於你到了。 《大經解》：若人於此一切世間難信之法，能生深信，蓋由多世所種善根，今齊發動。此誠萬劫千生希有難逢之一日。故云「堅固深信，時亦難遭。」「堅固深信，時亦難遭。」你要對於這些法，你產生堅固的、深的信心。所以我們要深信切願，不是膚淺的信心。現在的佛教徒，十個有九個半（不能說是十個，但至少是九個半）都是淺信，甚至於說是迷信，他只是迷信。所以我說我的妹妹，現在這個「迷信老太婆」的帽子沒摘呀，七十多了，快八十了，沒有摘呀，她迷信，她沒有懂得這些道理。 有的是附法外道，附在佛法裡頭的外道，他那腦袋的觀念全是外道的觀念，「啊，我要不恭敬佛，佛就生氣了。」你看，佛還會生氣？佛要見怪我了，佛要責罰我了，都是外道概念。這種腦子思想的，大家有沒有？恐怕我看有人就有。有人就有，這種思想就得清除啊。你這就侮辱佛了，把佛看成一個神，降低為一個神哪。 所以你能產生深信，而且堅固的深信，這種時候也難碰。如「盲龜值木」，瞎眼的烏龜，那個木頭上正好有個圓窟窿，這烏龜它是兩棲類，老在水裡待著也不行，這時碰到一個圓窟窿，腦袋一出來，正好把兩個爪扒著木頭板，這個時候呼吸， 享受自然的空氣， 它呼吸了。 「盲龜值木」 ，在這茫茫大海之中有塊木頭有個窟窿，這個瞎眼烏龜它碰到這個木頭，這腦袋從裡頭鑽出來，能夠透透氣。 所以這個就是比方我們， 我們現在聽到佛法，我們在修，是瞎眼的烏龜碰到木頭這個圈，你抓著這兒了，你這挺不錯。你能碰上這個機會就非常難得，你能老保持，又很不容易，大家要知道。 所以要生「盲龜值木」的這種感覺，所謂「時亦難遭」啊。這就把這個情形說了，這個時機、環境就是如此啊。 《大經解》：「我今如理宣說」……「如理」者契理也。「廣大微妙」者，以此法門圓具萬德，普被羣機，故云「廣大」。以念佛故，善根福德，頓同諸佛，神妙難思，故云「微妙」。 「我今如理宣說」，你看看這裡有個「如理宣說」，宣說不難，如這個「理」呀！「理」是什麼？理是理體，就是真如，就是實相，我如這個理體而說，就是如真如而說，就是如如而說。 所以《金剛經》說：「云何為人演說？」 「如如不動」 嘛， 「如如」 嘛， 你說這個東西如那個 「如」啊。所以能說法人亦難開示，這「如如」的境界，大家達不到啊。佛當然了，佛當然就是如此了，佛是如這個理而說，是「如如」而說，是「如如不動」而說。「如如不動」不是說我的心不動了，是沒有離開如如，都在如如之中。說也罷，不說也罷， 拈花也罷， 洗腳也罷， 都是如如。 《金剛經》說佛洗腳啊，是吧，都是說法，都在說無上法。 「宣說如是廣大微妙法門」，是這樣廣大微妙的法門，這是在說《無量壽經》之後的結束語。 當然，佛說的都是「廣大微妙法門」，當然這裡更是廣說呀。要是從這一期的法會來說，那就是要專指 （有廣有專嘛） ， 專就是說的是 《無量壽經》 ，就指的這個是「廣大微妙法門」。 這個法門為什麼說「廣大微妙」？因為這個法門「圓具萬德，普被群機。」這個淨土法門是萬德之所莊嚴，因為一個名號就是萬德莊嚴，名就召萬德，萬德都圓滿具足。「普被群機」，上至大菩薩，下至乃至於地獄的眾生，五逆十惡都可以往生，所以稱為「廣大」。這廣大的法門，這個門沒有說你什麼人進不去呀。 為什麼說「微妙」呢？因為你念佛故，你的善根福德就頓同諸佛；念佛， 善根福德同佛呀。 「全攝佛功德成自功德」，把佛的功德全攝成自己的功德了，這還不微妙嗎？頓同諸佛，神妙難思，所以稱為「微妙」，所以如理宣說如是的廣大微妙法門。 《大經解》 ： 「一切諸佛之所稱讚」。此有二義：一者，如本經第廿三品，十方無量諸佛，各各稱讚無量壽佛不可思議功德。二者，如《阿彌陀經》曰：「彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言：釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事，能於娑婆國土，五濁惡世……為諸眾生，說是一切世間難信之法。」十方諸佛皆讚釋尊演說是經。 這個法門是「一切諸佛之所稱讚」。〔此有二義：一者，〕在咱們這個《無量壽經》就有嘛，十方無量諸佛都稱讚，稱讚無量壽佛，就是阿彌陀佛的不可思議的功德呀，這前頭講過了，十方佛都稱讚。 第二、《阿彌陀經》裡頭，十方諸佛稱讚完了以後，而且也稱讚釋迦牟尼佛。稱讚說十方諸佛都這麼說， 「釋迦牟尼佛， 能為甚難希有之事」 ，這位釋迦牟尼佛能夠做很難很難稀有的事情，能夠在娑婆世界這樣的國土，「五濁惡世」，這種什麼都濁，劫濁、見濁、命濁、煩惱濁、眾生濁，這樣惡的世界裡頭。你現在看這惡的世界，是吧，這惡狠狠的，「你們要打，我就把你們人質全都剁在棺材裡回去。」哈哈哈哈……，這話說得就是惡狠狠的，惡！（底下刪節一點）「……為諸眾生，說是一切世間難信之法。」這種壞的地方，又說的是這種難信的法，是一切世間難信之法。 這個土的眾生就有這個特點哪，一個就是這個土的眾生還能夠斷一斷欲，比天人強，這點大家要知道，比天界還強。可以為智慧什麼能斷一斷欲，這個土的眾生還是有智慧。所以就是說，這樣的世間，佛能來說這樣難信之法，還能在這個地方，有眾生聞這個法得度，這個是甚難稀有啊，所以就是說，十方佛稱讚。 《大經解》：且此經原名《不可思議功德一切諸佛所護念經》，故知如是經法，實為十方如來所稱讚護念。故釋尊咐囑彌勒等作大守護。「大」者指超越羣倫。以此法門第一希有，可名為大。 於此守護，可名為大。又此守護，勝於護持頭目，超越常情，乃名為大。 我們再看看這個《阿彌陀經》的名字。《阿彌陀經》和我們這個經是一部經，所以稱為大經、小經，稱為小本、大本。《阿彌陀經》的名字，原來佛所給的名字是《不可思議功德一切諸佛所護念經》，這個名字就大說明問題，所以「智者見經題，便知全部義。」這個淨土法門是不可思議的功德，是一切諸佛都在這護念，都在護持、攝受你啊，念念在加被，是一切諸佛所護念哪。 這個是十方諸佛所稱讚的法門，我就囑咐汝等，囑咐彌勒、阿難等等，當會上大眾，我就囑咐你們了，你們要去「作大守護」啊，對於這個法門要守護；不但要守護， 而且作大守護啊。 「守」是把它保守，「護」是護持，把它保住，「護」，要把它維護住。 那麼「大守護」呢？就是說是，可以好多意思了， 因為這個法門是超越群倫。 善導大師說： 「如來所以興出世，唯說彌陀本願海。」就是要說「彌陀本願海」，就是這個經是講了彌陀本願海嘛，所以這個經就超越其他的經典，超越一切，是第一稀有。佛也說了，於此法門中是我的第一弟子，於這個淨土法門生信，是第一弟子，所以這個叫做「大」。這是一個說明「大」的。 你這個守護， 應當比你守護頭目還要盡心哪，這也超越常情。這也叫做「大守護」，不是一般的守護，是勝於防護你的頭目腦髓，所以大呀，種種的。 這所謂 「大」 字的含義很多， 許多方面哪。 所以稱爲大守護，「作大守護」。爲諸有情長夜利益。莫令衆生淪墮五趣．備受危苦。應勤修行。隨順我教。當孝於佛．常念師恩。當令是法久住不滅。當堅持之．無得毀失。無得爲妄．增減經法．《大經解》：世尊如此殷重咐囑者，蓋末法中唯此能惠眾生以真實之利也。故囑守護，為一切有情，作生死海中之明燈。導諸眾生，出離苦海。故云「長夜利益」。賴此妙法，則可令各類眾生速離生死，不墮五趣，免受眾苦。故咐囑彌勒等，護持是經。 「為諸有情長夜利益」，一切的眾生，你給他在漫漫長夜，這個黑茫茫的，不見光的長夜之中，你給他們做照明，給他們指示方向，給他們做利益。 「莫令眾生淪墮五趣」，不要叫眾生，「淪」就是墮，白居易說「同是天涯淪落人」；從前咱們這北京， 日本人的時候叫淪陷區， 所以這個 「淪」字的意思就很清楚了。「淪」就是沉淪、淪陷，不要叫眾生淪墮在五趣裡頭。 這個地方很容易有人會講錯，「五趣」嘛，那是把天除開了，這是五趣，這你恰恰講錯了。 這個五趣包括天，把修羅拆開了，因為以前的經文都是這麼樣，用這個五趣。五趣，這個六道變成五趣，這是修羅拆開。修羅有天修羅歸於天，有鬼修羅歸於鬼，有畜生修羅歸於畜生，有人修羅歸於人，他就沒了，就分了，所以修羅不單成一趣，那就只剩五趣。所以這個地方五趣，我們要清楚。前頭也有講這內容，「橫截於五趣」，經中都是用這個，不說六趣，說五趣。 天趣也是沉淪，這就是不和其他宗教共同之處。穆斯林、耶穌教等等，他們就以生天作為最後的歸宿，就是這一生得到一個結果了，就是生天哪。那在佛教看來，在世尊的眼睛裡頭，這個天同樣是淪落啊，因為他雖然壽很長，福很大，就是個肥皂泡啊。時間是人的錯覺，長短都是錯覺，所以我常常就是很大膽地這麼說，我說，我將來成佛既是三大阿僧祇劫成佛，也是剎那際成佛。為什麼是這個就不能是那個？這不都是時間上的差別？時間是錯覺，所以就可以兩個都是。所以天是墮落，我們佛法裡，為以到了天界，這是在淪落，可悲呀，要救度啊，所以這就是我們高於其他宗教的地方。 你們要有這個經，不然就是生天就很好了。那《地藏經》，不是有很多人你念了《地藏經》之後，你死了，你生天嘛，生天比入地獄強太多了。但是你作這種功德，你暫時舒服一點，也比你入地獄強啊。但是總之就是說，這個不徹底呀。 但是眾生有的沒有辦法嘛，只能這麼救他，那就沒有辦法了。 那如果是碰見這根器較利的話，他能接受淨土法門，那就超出了，所以橫出三界，這不是豎出。要是豎出的話，咱們這屋子的人誰也沒有份，你要斷見惑， 斷思惑， 誰也 〔沒有份〕 ， 不要說斷，連伏都伏不住。這個見上他很成問題，就連初果都到不了，邪見、見取、戒取、邊見、身見。邊見，不落這就落那。要是這個就難了，就是沒有辦法啦，所以生天也是好事。但是這淨土法門，就是橫著就出去了，所以就是說，這個是眾生長夜之中的利益。 不要叫眾生淪墮在這五趣之中：天、 人、畜生、餓鬼（鬼）和地獄呀。 「備受危苦」，「備受」就是全都受，什麼都受啊。這個危難哪，這個痛苦啊，在地獄中的痛苦，我這有《地藏經》，誰要想看，我這都可以奉送，也可以轉送給人。這部經要知道，這個是大乘經典哪。你如果沒有了……，了就罪性本來空，地獄也就是天堂；不了的時候，那你銅床鐵柱，刀山劍樹都是真的。 你作夢不是有時也疼嗎？就是啊， 雖然是夢，他有時候也疼啊。這個刀山劍樹能把你扎死，死了之後又活。那個死活，那是真的死活一回啊，跟你現在這個肉身受的是一樣的。你認為肉身受的是真的，那受的就跟這個肉身受的是一樣的。你說那個是虛妄的，你肉身受的也是虛妄的，可以說。你說那地獄是假的，那都是虛妄的，那現在給你一刀，你說是虛妄的，沒事，你就可以說地獄也是虛妄的。如果連這捅你一刀，你說疼，你要流血，你什麼什麼，那你地獄那是真疼。 所以要避免讓眾生啊……，所以我們這個佛法都是為人哪，跟他們這個氣功師什麼這些不一樣。他們都是為自己，一方面就是我生病，我要治病，就是這個；自個兒要長生不老，處處是為自己。我們是為諸有情，要作大守護；為諸有情，作長夜利益，不要眾生淪墮呀；沒有首先想到我自己，是想到眾生啊。所以佛教之偉大就在這個地方，他是想到別人哪。 所以這樣，我們應該很勤地去修行，不要懶惰。不是說嘛，這一生勤苦是須臾一會兒的事。 我都快八十了，我這一會兒的事。再活個八十，彈一指，再彈一下指，有多少分別？而這個須臾，但是你解決了問題，這個利害關係就懸殊了，所以應該很勤地今生修行。《無量壽經》的話，縱一生勤苦，是須臾間耳，一輩子很勤很苦，你都不享受，你比別人都苦，就是一會兒的事，「須臾間耳」，只是一會兒的事。 《大經解》：「應勤修行」……「隨順我教，當孝於佛，常念師恩」三句，均指尊師重道，依教奉行。力誡行人，不可師心自用，違背本師，離經叛道。 勤修行之中，最主要是什麼？就是下面三句話：「隨順我教。當孝於佛，常念師恩。」不是眉毛、鬍子一筆亂抓呀，你們現在是要修行，更不是什麼外道法，什麼什麼也……，有一個人來問我，說別人勸他：「你把你那個……佛教你也會，道教你也會，兩個你都來，你不更好嗎？」哈哈哈哈……，我說：「你這個，你對於佛教，你的信心就不足了，你就兩個都不是了。」所以要當順我教，要順從佛的教化，佛的教導。所以釋迦牟尼佛， 咱們稱為 「本師釋迦牟尼佛」 嘛， 「南無本師釋迦牟尼佛」。 我那時就是這裡頭坐著的小孩差不多的時候，十歲吧也就是，有一天廣濟寺晚上（大約是臘八），就念這個「南無本師釋迦牟尼佛」。就是繞著大殿到前頭天王殿，那時中間兩個殿之間有甬道，不用下來。人從大殿裡頭，從甬道到天王殿外頭，從天王殿外頭轉回來，這麼繞一大圈，敲鐘敲鼓念「南無本師釋迦牟尼佛」。我母親她們都回去了，我還不走還念。後來派個洋車，派人又去拿毯子，一定要叫我回來，就一點來鐘了，在夜裡頭。 那天念得好， 「南無本師釋迦牟尼佛」 ，就念這一句，是我們的本師啊。 所以我們應當聽本師的話，「當孝於佛」。這佛比我們的父母重要， 父母生的是我們的肉身，是我們的生命；佛生的是我們的慧命，你的智慧的命。 智慧的命比你的生命重要得不止萬萬倍了，所以佛就是比父母的恩還深哪，所以我們要孝順父母，那就「當孝於佛」，要孝順佛。「孝」，底下就要說 「孝順」 ， 大夥要注意這個字啊。 不然，那什麼叫做孝，你空洞得很哪，你先要能順，順著父母的心哪。父母所期望的是什麼，我能順著他的意思去做，讓他歡喜，這才是孝啊。天下沒有不孝的佛啊，所以孝是世間的善行中……，連這個《觀經》出世的三福也有孝順，要孝順父母，出世的三福也有孝順。孝順的重點在「順」字上。 上頭不是說「順」嘛，「隨順我教」；底下「當孝於佛」，這兩個，「孝」字、「順」字都有了，頭一個提出是個「順」字，要順從。 「常念師恩」，這就再把「師」字也提出來了，不但是佛，還有師啊。因為佛在世的時候，佛是本師；佛不在世的時候，佛有經教，但是能把這個經教讓我們知道， 能把經教給我們作演說、作開示，是師的恩哪。 「善知識者即是如來」，所以上次不講了嘛，如父母、如頭目，如等等等等。要老念著師恩，不要忘本哪，不是要叫你弄一些物質上的供養承事，要報恩。要知恩才能報恩哪，也就是要繼承師父的願望， 把這個光明的火炬叫它相續不斷哪，所以傳燈、傳心哪，這是「常念師恩」。所以要知恩，知恩就要報恩。恩怎麼報？真正你自個兒得放光啊。 你這個 「黑漆皮燈籠」 ， 你報什麼恩哪？ 你得放光啊。哪怕螢火蟲呢，螢火蟲它也有一點光嘛，螢火蟲都是好的。「常念師恩」。 《大經解》：當知普利之道，首在「當令是法久住不滅」 。 為令久住， 故云 「當堅持之， 無得毀失，無得爲妄，增減經法」。蓋離經一字，便同魔說。 「當令是法久住不滅」，要叫這個法它久住，不要叫它滅了。「當堅持之」，你要堅持保護住它呀！「無得毀失」，不可以毀失，不可以把它毀了，不可以把它失掉。那怎麼會把它毀掉呢？底下就來了。 「無得為妄，增減經法」，不得做這個虛妄的事，不得讓你任意的去添、去減。所以這個也是有很多人容易犯的毛病，就自個兒用自個兒的思想，自個兒這兒想這樣動動，那樣動動，這個就是增減經法，佛告誡呀，要保持它的原面哪。 底下這八句很殊勝，很殊勝，也是全經長行最後的八句，也確實是全經最後的結束語，也就是總結，用八句就總結了。所以今天大家聽到這裡，就聽到了總結呀。 常念不絕． 則得道捷。 我法如是． 作如是說。如來所行． 亦應隨行。 種修福善． 求生淨刹。 《大經解》：右經八句，實為全經之總結，淨宗修行之綱要。世尊此會所說之長行，於此告終。 故知此八句，實為淨宗之末後句，全經之結束語也。此八句理事齊彰，正助並顯。如來秘藏，和盤托出。 「常念不絶，則得道捷。我法如是，作如是說。如來所行，亦應隨行。種修福善，求生淨剎」八句。所以就是說，我們這個《無量壽經》裡頭，這個會本裡頭，稀有的殊勝啊。這就是全經的總結，也就是淨土法門的綱要，也就像禪宗說，這就是淨土宗的末後句。 這八句話有理有事。有的是顯了事，沒有顯理；有的顯了理， 沒有顯事。 這個是 「理事齊彰」 ，理也彰明，事也彰明；「正助並顯」，有正行、有助行。有的只有正行，沒有助行；有的是有了助行，沒有正行，就更差了。這裡頭正行、助行都有，你看這八句話，理事、正助都有。所以如來秘藏就和盤托出，如來秘密的法藏，整個的端出來了。 《大經解》：首云「常念不絕」者，「常念」首指常念本經。如本經《往生正因品》中，劈頭第一句便云：「聞此經典，受持讀誦，書寫供養，晝夜相續，求生彼剎。」正是此處「常念不絕」之意。 第一句就是 「常念不絶」 。 「常念」 ， 念什麼呀？ 當然咱們這個經裡頭，所謂「常念不絶」，首先就是念這部經。在《往生正因》中，《三輩往生》之後就是《往生正因》，《往生正因》中第一句：「聞此經典。受持讀誦。書寫供養。晝夜相續。 求生彼剎」 ， 所以在這兒是相續呀， 「晝夜相續」 。 大家現在不是不在那兒修持，就是不相續呀，所以這個要緊就是要能相續啊。聽到了這個經典就受持，就讀誦，寫，供養，就禮拜；「晝夜相續。 求生彼剎」，所以念這個經可以求生彼剎呀。那麼《往生正因》中這幾句話，就是這兒的「常念不絶」的意思。 《大經解》：《非是小乘品》云：「於此經中，生導師想。」又《受菩提記品》云：「由於此法不聽聞故，有一億菩薩，退轉阿耨多羅三藐三菩提。若有衆生，於此經典，書寫、供養、受持、讀誦，於須臾頃，爲他演說……彼人臨終，假使三千大千世界， 滿中大火， 亦能超過， 生彼國土。 」剛才說到了《往生正因品》，說到要常念這個經。在《非是小乘品》也說，「於此經中，生導師想」，對於這個經，你應該作為導師。《受菩提記品》說，「由於此法不聽聞故，有一億菩薩退轉阿耨多羅三藐三菩提」。相反的，「若有眾生，於此經典」，受持、讀誦等等，於須臾間給別人演說，這個人臨終的時候，哪怕三千大千世界都是火，他也能超過，能往生極樂世界，就足顯這個經的重要。 不聽聞，退轉；聽聞之後，在這種極艱險的環境之下，三千大千世界都是火了，還能往生啊。 所以就是說，在核彈都爆炸，蘑菇雲都起來了，你這念佛還照樣往生啊。 《大經解》：世尊悲心無盡，普攝無餘，故頻以持念本經為勸也。世尊力勸持念本經者，蓋經中所宣正是一乘願海、六字洪名之無上大法。行人但能發菩提心，一向專念，必得往生，萬修萬去。 故知行人受持此經者， 即應依教奉行， 如佛訓誨，真為生死，發菩提心，深信切願，持佛名號。故知「常念不絕」，究竟所指，則在常念此一句名號也。「不絕」者，淨念相繼也。 這正是世尊的悲心，憫念眾生，所以勸大家持念本經。因為經中所宣說的，正是阿彌陀佛的一乘願海，六字洪名，這樣的無上大法。修行人只要能夠聽到這個法，能夠發菩提心，一向專念，就必定可以往生。 這是人人都可以做得到的事情，是萬修萬人去，真實修行一定可以去。但是，現在看見有許多佛教徒並沒有去，因為有許多佛教徒還夠不上擺在這「萬」字裡，這個「萬」字裡頭沒包括他。你真修才算哪，真修你還不要做反面的工作才算。有很多人在做反面工作，那不屬於萬修啊，你這就都打問號了，是吧？你要真修，萬修萬人去。 所以行人受持這個經的話，就要依教奉行，如聽見佛自己親自的訓誨。真正為生死，發菩提心，深信切願，持佛名號，這是祖師的話呀。 「真為生死，發菩提心，深具信願，稱頌佛號。」 〔註：出自《徹悟禪師語錄》：「真為生死，發菩提心；以深信願，持佛名號。十六字為念佛法門一大綱宗。」〕他的原文是這樣，意思是一樣的意思，所以「常念不絶」。 底下，你念了經之後是怎麼樣呢？當然我們這個經就是以「發菩提心，一向專念」為宗。這個宗就是宗旨，也是修行的綱要，修行的綱要就是叫你「發菩提心，一向專念」。你既然念了這個經，要依教奉行，當然就得念，所以最後，就是要落在這一句名號了。 所以「常念不絶」，那就要常念「南無阿彌陀佛」不絶啊。「不絶」就是淨念相繼。所以大勢至菩薩就是這樣，就是念「南無阿彌陀佛」，老這麼念，就自得心開，就開悟了。 《大經解》：行人果能真實發心，老實念佛，唯此一句，念念相繼。則必定「如染香人，身有香氣」 。 臨命終時， 佛來接引。 慈悲加佑， 令心不亂。 決定往生，逕登不退。圓生四土，究竟涅槃。所以修行人只要是真實發心，發心不難，難於真實，你真實的發心哪。有的人就是為了好些好些這個複雜的面子，什麽這個那個來作功德，不是真實發心。 也發點心， 但不真實。 老實念佛啊，這貴於你老老實實的念佛，沒有什麼巧妙。 所以大家總是不踏實，這念幾聲又想改，又聽見別的好，別的我也再念上一點兒。那你對於你原來念的這一句，你的信心就很小了。你對於原來念的那一句，你是怎麼信的？你到底是信，是不信？你要不信，總覺得它不夠，還得添點別的什麼才行，你原來的信心哪兒去了？所以要老實念。老是希望我念了之後，我就會得點什麼，我有點什麼不同；有點不同之後，我就可以炫耀，這完全是修羅的道路。幸虧你沒得點什麼，你得點什麼，你就成修羅了。幸虧你原來修的是佛法，這有加被力，沒叫你得點什麼；得點什麼，你早就已經列入修羅的隊伍了。 要老實念哪，「唯此一句」。你念什麼就念什麼，不是五花八門。要「念念相繼」，一句頂一句， 一句接一句， 那就 「如染香人， 身有香氣」 ，老是這個，這大勢至菩薩就說：染香的人（你看那個售貨員，那個茶葉店的售貨員，他有時候身上有好的香味；那個賣魚的售貨員，你多遠聞著他那個魚腥味就聞見了，其實他並不是魚），就是這個香味的味自然而然就出現，熏的。所以佛教用這個「熏」字非常好。 常常這裡頭說的，這就是在熏，《無量壽經》的這些話就在熏大家，你就「如染香人」，在香的味裡自然就香了。你也並不一定你要身上帶著香， 都不需要， 不要帶著什麼香精、 香料， 都不必。 所以在茶葉店的那個售貨員， 他這個氣味就挺好；那賣魚的， 你挺遠就能聞見， 唉呀， 一股魚腥味兒。 這個熏哪， 所以就是說， 身有香氣呀， 「不假方便，自得心開」，所以在這個時候啊。 念佛不但是往生，有人把它解釋，解釋得不圓滿。有一天我聽了他的錄音裡頭，沒有講圓滿，他說這臨終就是發生效果了，佛來迎了。不僅僅在臨終啊，「如染香人，身有香氣」「不假方便，自得心開」，這都不是在臨終的時候，臨終之前就出現了。不過一般人就只有在臨終，因為你的功德不夠。但是不見得侷限於臨終。 晉朝的一個窮人，他發心念了幾天，彌陀就出來說法，他就在活的時候得無生法忍。所以念佛，他就現在得了無生法忍，他臨終還是佛來接引往生，這是肯定的。但不是說，只有在臨終才顯現作用。當然臨終接引，那這是在臨終了，不然怎麼叫接引呢？但是他臨終之前就見佛了，佛就給他說法，他就得無生法忍了。 那韋提希夫人不也是一樣嗎？《觀經》上，韋提希夫人她就是見著阿彌陀佛，釋迦牟尼佛給她說法，她得無生法忍哪；這五百侍女都有很大的進步啊，這不是活的時候就得了法益嗎？所以你如果只說成就是在臨終才有，這就不圓滿了。 臨終的時候，佛來慈悲加佑，令心不亂，決定往生啊。所以這一般的修行，就是要靠這個慈悲加佑，他力法門；靠著彌陀願海，佛的加被力，逕登不退，圓生四土，究竟涅槃。 《大經解》：故佛慈示「常念不絕，則得道捷」。「捷」者迅速捷疾也。又如捷徑，指徑路也。是謂持名一法，乃修行之徑路，老實持名則得道迅速也。蓋以信願持名之法，心作心是，果覺因心，故得道捷。因唯此持名念佛之法，是彌陀大願之本，最易下手，最易成就，故稱易行法，號徑中徑也。 所以佛慈示：「常念不絶，則得道捷。」你老念，不要中間有斷斷續續的，不要停止，得道就快。「捷」是捷疾、捷徑。得道，這是《吳譯》的話，「常念不絶，則得道捷」。那漢吳的時候，古時候通常用「得道」。你看，比方釋迦牟尼佛成道、證道，用這個道的地方很多，用這個「道」字。現在當然有一點變，不大用這個「道」字，所以有時候用「成就」什麼什麼，用「道」字的地方就少了。 其實，所謂得道也就指著是這個「覺」，也就是覺呀。所以這個時候常用得道、證道，就是現在所說的大成就，無上的大成就，大覺悟，徹底的覺悟，以這個為「道」。那麼， 「常念不絶」，得道就快，就容易得道，也就是覺悟，徹底覺悟，究竟的覺悟。「捷」是快，也就是說，這個是修行的徑路，你老實去念佛，得道很快呀。 因為信願持名是「心作心是」，「是心是佛，是心作佛」，以這個果覺做為因心。阿彌陀佛這一句佛號是果覺，是法藏比丘萬劫千生修行成就的這一個名稱，是萬德的結晶，萬德之所成就，萬德之所莊嚴， 因此這個名字裡頭就具足了萬德。 所以這是果人的覺悟，把這果人覺悟的這一個萬德洪名，作為咱們初修行人在因地中的初心，我們的心哪。我們發心念這句佛，我們心中所念的就是這句佛，這就是我們的心，我們的心就在這個上頭，這就成了我們的心，而現在我們的心就是彌陀的果覺啊，所以「果覺因心」在這兒啊，你要知道，你的心是佛的果覺呀！ 所以《彌陀要解》裡有兩句話。「從事持達理持」，說理持你無法下手，什麼叫理持你不懂，也做不到。所以有很多很多法門，你都只是說說。你要知道，知道是應該的，但是你做不到。理持，理持你做不到，要從事持才有希望暗合道妙。所以最殊勝的法子就這兒，比別的法子都殊勝，你暗合，不知不覺就巧入無生。「即凡心成佛心」，就你這個凡心就成佛心了。 這是兩句《彌陀要解》的話，不在一塊兒，我把它擱在一塊， 正好一副對子， 「從事持達理持，即凡心成佛心」，一副很好的對聯，淨宗的奧妙全在裡頭。所以為什麼要用持名、持咒的方法？ 就是這，從「事持達理持」，說理持你不明白。佛教父親也就是教他念佛，父親就說：「你有這麼好的方法，為什麼不教給我？」「你不行啊。」佛都是最孝的，教父親也教他念佛呀，沒有教他真如實相。 你怎麼下手？你下不了手。 「起心即錯，動念即乖」，心一動就錯了，怎麼下手？ 你就念，念來念去就不知不覺、不知不覺、不知不覺，你很誠懇，老老實實的，就不知不覺暗合道妙。你別去管，你要去管它我合不合，一管就錯了，哈哈哈哈……，就不老實了。老實念，就這一句， 念。 「即凡心成佛心」 ， 所以得道就快嘛。 而且念佛這個法門，是阿彌陀佛大願的根本。所以日本人說，這一切經典要跟《華嚴》比，別的經都是不實，只有《華嚴》是實；《華嚴》如果跟《無量壽經》比，《華嚴》就不實，《無量壽經》才實；《無量壽經》全部的經文要跟四十八願來比，四十八願是實，其他的就不實了；四十八願中各條的願文要跟第十八願來比，那只有第十八願是實，是真，其餘就都是權哪。 第十八願就是 「十念必生」 。 「唯說彌陀本願海」 ，彌陀本願之海就是第十八願，是根本，第十八願就是「十念必生」啊。 所以大家要注意這個法門，這個特點哪。為了這個大願，彌陀就替大家想好了，所以釋迦牟尼佛教父親也就念佛啊。阿彌陀佛早就想好了，這個最易下手，小孩都會念，我們這兒坐的小孩都會念，還有什麼難呢？最易成就，而「即凡心成佛心」，多頓哪。你就老老實實念，就正在你這個念的時候，你凡心就成佛心了；你一琢磨，一幹別的， 就不是了。 所以稱為易行法， 徑中之徑。 上頭說「常念不絶，則得道捷」，最後叫大家念《無量壽經》，念佛號。有人持咒，不要妄增分別。《淨修捷要》裡頭不說了嘛，「稱名無異持咒」，稱名跟持咒沒有分別，所以這是大德的話，夏老師他這是大德呀。所以我們好好的要聽這些話，不要自個兒老有主意，東聽一句，西聽一句，盲從，那你就很難了，你遇見了善知識跟沒遇見一樣。對於他的話你也聽進來了，別的話你也聽進來了，你這是個大雜燴呀，所以都是要專一，老老實實修行。 《大經解》：「我法如是，作如是說」，此兩句，真是「佛語梵雷震」「說法師子吼」。直似金剛王寶劍，割盡一切情見，全顯如來本心。以佛心印，印證本經，故云「我法如是，作如是說」。直截說來，此之二句即印證前之「常念不絕，則得道捷」。我字乃釋尊自稱。蓋謂我之法即是這樣， 所以即如這樣而說。 所說為何， 即 「常念不絕，則得道捷」。此四句當一氣讀下，驀直參去。若能契會，方知淨土一法，圓融絕待。又如禪宗六祖為人印證曰 ： 「如是如是， 汝如是， 我亦如是。 」六祖之「如是」，亦即本經中之「如是」也。 底下， 「我法如是， 作如是說」 ， 這非常殊勝。 所以讚歎， 這是 「佛語梵雷震」 ， 佛語如雷之震哪；「說法師子吼」，這就是獅子吼，獅子一吼，百獸腦裂，嚇壞了，這是獅子吼啊。如金剛王寶劍，斬盡一切情見，把你這種分別情見都斬斷了，所顯的就是如來的本心哪。 拿佛的心印來印證本經，所以說「我法如是，作如是說」。 這兩句印證什麼？我們也可以說是，就是印證前面的「常念不絶，則得道捷」。這兩句話是什麼？ 「我的法就是這樣， 現在我就是這樣說的」 ，來印證前頭所說的。 也可以理解為， 整個這部 《無量壽經》 ， 「我的法就是這樣， 我就是這麼說的」 ，這兩句來印證，這個是一樣的。因為只印證這兩句，這兩句所指的念，就是念《無量壽經》。所以你在這裡頭沒有分別，說是有兩種說法，但實際是一回事，那我們就不管它了。 六祖當年給人印證，印證說：「如是如是，汝如是，我亦如是。」像永嘉禪師到六祖這兒求印證，這等等。還有那個〔註：懷讓禪師〕 ，在六祖這兒，六祖問了一句話，幾年答不出；幾年之後答出來，最後這回是悟了，六祖給他印證都是「如是如是」，就是這樣、就是這樣； 「汝如是，我亦如是」，你是如是，我也如是。所以王上師，我在天津的時候，回的信也是這樣：「如是如是，汝如是，余亦如是。」這都是最徹底的印證，你是這樣，我也是這樣，所以如是呀，就是這樣。 「我法如是，作如是說。」我法就是如是，作如是說。這個「如是」跟六祖的「如是」沒有分別，「如是如是」，就是「如是」啊。 《大經解》：又「我法如是，作如是說」上句即我法是如， 下句即所說是如。 此二句表我之所說，即是我法。我法是如，故我所說即是如如。 第一句「我法如是」，我們勉強就畫蛇添足吧，所以有的時候，這個……不是說畫蛇添足吧，起碼是牛奶裡頭添點水。有的時候，有一些也有需要，他就願意添一點水才好，才肯喝。其實你把它沖得很淡，那就失掉了原味了。有時候就不得已，現在這也是不得已。 第一句說是 「我法如是」 ， 我法如是， 如什麼？ 就是說我法是如啊。這個「如是我聞」就是這麼解釋；「如是我聞」嘛， 「如」就是「我聞如是」。 我聞的是什麼？就是說，這個「如是我聞」是「我聞是如」。所聽的都是如，所以「我法如是」就是「我法是如」。 下半句是 「作如是說」 ， 就是我所說的是 「如」 ，我的法是如，我所說的是「如」，那麼我所說的就是我的法， 我的法是如， 所以我說的就是 「如如」了。我所說的就是如，我的法就是如，所以我說的就是如那個「如」嘛。 《大經解》：「如」者，真如，亦即真心、實相。即經中「眞實之際」。本經之體，即真如、實相、真實之際，故云「我法如是」。「作如是說」者，即經中「開化顯示眞實之際」。故知我法即真實之際。今所演說，即開示此真實之際。故云「作如是說」也。 「如」就是真如，就是真心，就是實相，也就是咱們經裡所說的真實之際，是本經的體。本經的體就是真如實相、真實之際，所以說「我法如是」。 因為佛說本經， 而本經的體就是以實相為體。所以，本經有三個真實：真實之際、真實之慧、真實之利。這個本體就是真實之際，真實之際就是「如」。我的法就是「如」，我所說的就是如這個「如」而說的，所以「作如是說」這一句也就是如此啊。 所以「作如是說」就是「開化顯示真實之際」呀。這個體性是真實之際，我說，我就把它開化顯示出來了，「開佛知見，示佛知見」哪。顯示這個真實之際，所以作如是說呀。演說佛法就是真實之際，這念佛演說的，就是開化顯示了這個真實之際，所以說是「作如是說」。 《大經解》：故知經中一一文字，皆從如來性海大光明藏中自然流出；一一字中實寓無邊妙理。一一皆是彌陀性修二德所共莊嚴，一一皆是開示悟入佛之知見。 此 「常念不絕， 則得道捷」 之慈示，正是如來稱性之流露，世尊心印所印記。皆是大悲慈父如理之說。故應至誠信受，於一切時處，常念阿彌陀佛。 這麼看來，經裡頭的一字一句，都是從如來性海大光明藏中自然流出啊；一個字裡頭都有無邊的妙理。每一個字每一個字都是彌陀性修二德所共莊嚴哪，阿彌陀佛的性德，阿彌陀佛的修德。 有性德，是全性起修；有了修德，修德有功，性德方顯，全修在性，這性修兩德都圓滿。這性修兩德共同莊嚴的，這些文字啊。每一字一句都是開示悟入佛之知見哪。 你對於這樣的文字，你「常念不絶」，當然是「則得道捷」，很快得道啊。因為這是如來稱性之流露，如來稱其本心、稱其本性，暢所本懷而流露出來的這些言教， 也是世尊心印之所印記，這是世尊如來的心印哪。 所以蕅益大師說：一切能所，能念所念，能信所信，能願所願，一切一切，皆是實相正印之所印。這些言句都是大光明藏中的言句，這都是世尊實相之所印（實相就是世尊的心印），是世尊的心印之所印；都是我們大悲慈父釋迦牟尼佛如理之說。「我今如理宣說」。「如理」，契理而說的話。所以我們應當至誠信受，於一切時一切處，常念阿彌陀佛。 這是這八句中的中間兩句。《大經解》：「如來所行」以下，表正助二行。普賢十大願王之八為「常隨佛學」。是故菩薩應隨如來之所行而行也。 「如來所行，亦應隨行。」所以我們常隨佛學。我們就是要學佛呀，不是說就是求佛的保佑，我們就是要學佛這個偉大，我們無限的崇拜啊，我們就是奉為導師。既然奉為導師的話，就是要跟著導師；跟不了自個兒的導師，找個師父幹什麼？要有師父，你跟師父學習嘛，不是空的名稱，我拜誰為師，誰是我老師，跟拉個關係，那是咱們這個社會的俗事。哈哈哈……，那唱戲的拜馬連良當師父，「我是馬連良的徒弟」，這個就是一個牌號。你念佛還要個牌號幹什麼？不是的，你要真學啊，真要是跟佛學嘛。 所以「如來所行，亦應隨行」，如來之所行，如來之種種，我們不說過去生，就說這一生，把王位、把恩愛的家庭眷屬，一切一切都捨了，跑到山上，一麻一粟，骨瘦如柴呀，六年哪，皮包骨頭啊，那個相，渾身就剩一個骷髏了差不多，就是皮包著骨頭啊。不是現在這個多少萬萬的美金哪，少女如雲哪，什麼這些個人，那你這是幹什麼呢？佛不是這樣啊，要隨佛學，我們要放棄這些。 修行成佛之後，有很多國王要把王位讓給釋迦牟尼，「那個國位，你要來統治比我強多了。」佛都不接受，佛還是要飯，佛是在要飯哪！你看《金剛經》，就進城去要飯，走下去，那個城，離城的一個小山，上山不很容易。不很容易，所以別人不常來打攪，但是離城還近，要飯還容易，就選了這麼個地方，下了山去要飯。 而且這個《大寶積經》裡頭，藏文的《大寶積經》講，這個很困難哪，人家在飯裡頭給埋上糞，埋上什麼什麼壞的東西，蠍勒虎子〔註：方言，即壁虎。〕 什麼東西，吃了半天這些東西出來了；擱毒藥，說佛到家裡來化緣是調戲婦女，種種的侮辱，種種的陷害，種種的困難哪。所以佛不是要求一個特殊的地位，享受，有名有利，像現在坐最好的汽車，住最好的房子，這一切的享受，這種種的，那你是求，那你還是……，佛不是這樣啊，佛是願意眾生得度啊。 就佛這一生的行動，從哪到哪去，大家都是徒步，露天。從這個地方換一個地方，他都是徒步。你多會兒〔註：「多會兒」是方言，意思是「何時」 ， 「什麼時候」 。 〕 看見佛騎馬？有這個圖像嗎？ 哈哈哈……，都是走啊。「三宿桑下」就是破戒。晚上睡覺，你如果三天晚上都在桑樹底下睡，就違反戒律了。你為什麼單在桑樹底下睡呢，連睡三個晚上？你對這棵桑樹就要留戀了。所以不要你這麼睡，你睡了兩晚，第三晚你就換個地方。所以對於這一切都不留戀，連個桑樹都不留戀，三個晚上都不待呀。所以要「常隨佛學」。 所以我們看到佛的行動， 我們就是要慚愧呀。有人說，好像我修行這麼多日子，我還沒有什麼。 你那算修行嗎？你跟佛比比看看，你跟你的老師比比看看，所以夏老師說：「我是三等人。」但是他把頭二等一說，你就承認夏老師是三等人。要跟那個高的看齊呀，不是盡跟那個……，居士好多人亂七八糟，所以我比他們強多了，你那有什麼用啊？哈哈哈哈……，你跟落後的看齊有什麼用。所以要常隨佛學，也應隨行。 《大經解》：「種修福善」即修善種福。「種修福善」，就是種福修善，一切善都是要修，這是所謂「助行」，所以是正助齊行，有理有事。 我們說到這些 「如」 就是理， 說到 「念佛」就是事；說到念佛、念經是正行，這兒你修福、修善就是助行。所以理事、正助都全有了，就這八句話。 《大經解》：「求生淨剎」是為一大藏教之總歸。華嚴圓攝諸教，而以普賢行願品十大願王導歸極樂。今經正是華嚴中本。於此經末，以求生淨剎，普勸有情， 同歸極樂。 今所勸者， 正是彌陀之本願，釋尊及十方三世如來之本心。世尊開化顯示真實之際，實欲眾生同入彌陀一乘願海，而得真實究竟之大利。 最後一句話，「求生淨剎」。你要求生極樂世界淨佛剎，這一句是結束全經，就是「求生佛剎」。所以這個是一大藏教的總歸，不但是淨土法門的總歸，一代佛教的總的歸宿。 《華嚴》攝諸教，而以《普賢行願品》十大願王導歸極樂作結束。所以淨空法師講《華嚴》，講唯識，講來講去，講到《華嚴》 「普賢行願品」，這覺悟了，導歸極樂，所以現在轉到極樂了。我們這是《華嚴》的中本哪，所以這次我的論文也是啊。 「於此經末，以求生淨剎，普勸有情。」在這個經的末了，拿這個「求生淨剎」來普勸有情。 我也常說，不管你修什麼，你就得求生極樂，求生淨土啊。當然，有人可以求生兜率內院，也是好的，總之是不如求生淨土。現在這個地方所勸的，正是彌陀的本願。彌陀當時就發願，我要成就一個國土，超勝一切諸佛國。要有這麼一個國土，就是為了大家去啊，不是我要蓋個園子，我一個人跟這兒玩啊，哈哈哈……，就是為了大家呀，是不是啊？ 所以這個就是彌陀的本願，你去了之後你就是壽命無量，你是不退了，一切都使你增上，不但決定成佛，而且是很快成佛，這是彌陀的本願哪， 也就是釋迦牟尼佛跟三世， 過去、 未來、 現在，十方一切諸佛的本心。所以釋迦牟尼佛和十方三世的佛都在普勸，「出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言」，勸一切有情往生阿彌陀佛極樂世界啊。不光咱們這個世界一個佛，十方三世一切佛都是如是，都「出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言」，你們要去啊。 所以不求生佛剎，你就是要想〔度生〕，你就放棄了一個要實現你度生願望的最好的辦法。所以很多人不懂得這個，他以為「我再來我就度眾生，我不想發願往生極樂」，而不知道你是走一個很費勁的路，你也沒有很好的辦法，你只有蒙古大夫的那些辦法，那些醫療手術。你真要度眾生，見佛聞法之後，你這才沒有錯誤，而且你承佛的威力，你的神通，你可以遍到十方世界去度化，這才真能實現你度生的願望。 而且你所有的度化，你都做的是真正有利的工作，「惠以眾生真實之利」。給眾生的是「真實之利」，不是浮假的，虛假的，顛倒的，而且有毒，有時候你有毒藥的。所以這個事，有的以為高，適爾反而低了。所以這個事，你要實現度生（你不想度生就算了），你想度生，你怎麼度？ 只有自己快快地往生，往生之後，早早地見佛聞法，然後你再到一切無量世界中去廣度有情。 世尊釋迦牟尼佛「開化顯示真實之際」，來說了這部《無量壽經》，也就是願意眾生都入這個彌陀的願海，也都得到這個真實究竟的利益，所以真實之利。 《大經解》：信願行中，願為機樞。出生死海，唯賴願王。 「信願行」是三資糧。這三資糧裡頭，「願」是一個關鍵。你要想出生死海，你必定要有願哪。 所以蕅益大師說，你念阿彌陀佛，念得是風吹不入，雨打不透，你要沒有願，你不能往生啊。所以能不能往生跟你修行好壞是兩件事。你這個往生要靠你的願哪。 你修行再好，你沒有這個願，佛不能勉強你，把你拉到極樂世界去。要是能勉強的話，早就沒眾生了。都拉去了，哪還有地獄？佛從來不做勉強的事情，所以這是絶對的平等。佛跟眾生一切平等，絶對的自由。你自由是，你一切都自由，都是你自己做主。你們自個兒事，想想看，你的一切一切，什麼事不是你自個兒做主？你腦子裡的東西都是你自己做主的，別人誰跟你不贊成，你都可以不管，你都能自己做主。所以那個自己做主，有時候就主到地獄裡頭去了，有的主意到天堂了，有的主意到極樂世界啊，真是自由啊，真是自由啊！ 但在自由之中，如果到了地獄之中，那就不自由了，那你就受了限制了。那也是你自個兒去的，自作自受。這也是你自個兒做的主，自作自受嘛。你做了這個，你當然得受啊，不是別人要怎麼樣，你自作自受的，你就奔著這個去的，你就到了這兒了，那還不就是，就是這兒了，你自己做主嘛。所以「願」是一個關鍵，要出生死海就要有賴阿彌陀佛願王之力。 《大經解》：方便多門，禪密教觀，八萬四千，門門皆可，但歸元無二。諸方便中，究竟方便唯在往生。修行他法，欲於今生超脫三界，則為難行道。唯此「求生淨剎」稱為易行。淨宗正修，首推持名。但習餘門，而能發願求生，亦為彌陀攝受，而橫出三界。是故此經以「求生淨剎」總收前文。 「十方薄伽梵，一路涅槃門。」涅槃之門是只有一個，但是涅槃雖然是一路，方便有多門。要從不同的方便，有許多初方便，就有些不同的入口處，因此就有禪、有密、有教、有觀，種種的修持方法，八萬四千，每個法門都可以。但是，剛才說「歸元無二路，方便有多門」，方便雖然八萬四千，甚至於不止八萬四千，可以說是無量，歸元就沒有兩個， 那就是 「一路涅槃門」 。 涅槃嘛，這個「法身、般若、解脫」。 這方便多門之中，種種方便，究竟的方便在哪裡啊？所以密宗是「大悲為根，菩提為因，方便為究竟」。你這個度生，你有最方便的辦法，才是你究竟的成就。你說你究竟成就了，就看你這有沒有最究竟的度生方便，不然你是一句空話呀。而究竟方便就在於往生啊。 你現在就要在這種世界中， 修到三惑都斷了，這無明都破盡了，種種的，那是十分的難哪。但是有許多工作到淨土去修，種種的方便，在於往生啊。所以修行其它的法門，想今生超脫三界是難行道。 如果你求生淨剎， 你不管是坐禪， 是修密，都求往生極樂世界。所以蓮華精舍以往生極樂為共願，這個是超出很多密教團體的地方。這個求生， 正因為是 「求生淨剎」 ， 所以這是一個易行道；你至心信樂，你願意生，十念就生。那麼淨宗的正修就是持名，可是你修其它的，你發願求生，也為彌陀所攝受。 昨天看了一段《生無生論》，幽溪大師的，所以我們好寶貝很多很多呀。幽溪大師講《生無生論》，每天講，每天天樂盈空，天空中奏天樂，大家都聽見，這是明末的人。所以我們現在找一個明末的時候的這種祖師，現在找不著了。這還不是四大高僧之內，四大高僧裡頭沒有幽溪。幽溪作了《圓中鈔》，他的《生無生論》就講到，一個人是念了十萬遍大悲咒而得往生的。所以你什麼都可以嘛，不是……，有的人太專哪，有的他就是……，你只要是至心的迴向。當然是正宗，你是正宗，我常常說你考大學，高中畢業考大學，這是正宗。同等學歷也可以考大學，這就是別的，你用別的方法，你一樣也可以考大學，這些都可以考大學，你不能什麽……。但是要做個統計，這些大學生裡頭，是高中畢業生多，還是同等學歷多？當然高中畢業的多，就是分別就在這兒。你說行不行，就看你肯不肯用功，就看你肯不肯發願。正宗還是念佛，其它都可以。 蕅益大師是大德， 有參禪的人他後來說： 「那我就不參禪，念佛去。」「不用，你就參你的禪。 你以參禪的功德回向淨剎。」這都是最好最好，所以圓融啊！不然就生了好多好多這種執著、分別，不能圓融。 所以這個就是長行的總結了，這八句都全有了， 理、 事、 正、 助。 這個救命的這一句， 就是 「求生淨剎」，堅決求生啊，這個願要切呀！願要切，你念不念？你自然要念，那都行啊。相反的，你念得很好，你那個願不堅，你還在留戀娑婆，有時你不見得去得了啊。這留戀娑婆，你喜歡誰是留戀， 你討厭誰也是留戀。 愛和恨是一件事， 情見，總之是，娑婆世界人的情見。一個人我心裡老討厭，討厭得不得了，同樣是留戀娑婆（這娑婆世界的東西），你老想著他。你老討厭他，你還去想著他。你怎麼老想、老惦記著他？這就是留戀娑婆，你放不下。放得下，才叫不留戀。不是說「唉呀， 誰跟我好得不得了， 我就是捨不得他」 ，這是留戀。一切事，你只要放不下，皆是留戀。 要求生淨剎，那你就不要別的放不下，要放下。所以這八句。 夏老師這個《無量壽經》這次放光是很殊勝，這也出乎意外，這樣流行，這種印刷，大家念。 真的那天來一個念三遍的人，念得很呆呆的。那個人，這《生無生論》就是他印的，我還不知道，我昨天翻書才發現是他印的經，他一天念三遍。 我說你這麼念不行啊， 哈哈哈……。 他說怎麼辦？ 怎麼辦？我說， 那你把一卷念經的時間改成念佛，另一卷經〔的時間〕你拿來看點別的書，你好好地想一想，思惟思惟。這麼死修啊！死修就是蠻幹，蠻幹是不行的、蠻幹是不行的。 第五冊 · 福慧始聞第四十七 福慧始聞第四十七 爾時世尊而說頌曰若不往昔修福慧 於此正法不能聞已曾供養諸如來 則能歡喜信此事惡驕懈怠及邪見 難信如來微妙法譬如盲人恆處闇 不能開導於他路《大經解》：世尊於說長行後，復以偈頌，重申前意。 底下第四十七品，世尊就說頌了。世尊常常是這樣，這個長行，就是我們普通的這個語言說了之後，然後就說頌，頌是可以唱的。 《大經解》：能聞此最極圓頓、究竟方便之淨土法門，聞而能歡喜信受者，已於無量佛所修福修慧，種諸善根矣。 「若不往昔修福慧 …，於此正法不能聞」，剛才我們已經說過了，就不再說了。這都是往昔修了福、 修了慧才能聞這個法。 「已曾供養諸如來」 ，你以前供養過諸佛，你才能夠歡喜，能信這個事啊。 《大經解》：一切惡濁驕慢懈怠及具邪見之人，不能信此法門。喻如盲人，常居冥暗之處，自不識途，何能導引他人於正路。 「惡驕懈怠及邪見」，你這個人是惡心，是很驕傲，你又懶惰，你還有邪見，你就信不了這樣的微妙之法呀。你就如瞎子一樣，在黑暗裡頭，你不能給別人開導道路。 唯曾於佛植衆善 救世之行方能修聞已受持及書寫 讀誦讚演幷供養如是一心求淨方 決定往生極樂國假使大火滿三千 乘佛威德悉能超《大經解》：唯曾於無量佛所，廣植眾善之人，方能修此普救一切世間之行。……從聞信而起願行。 「受」 者， 信受。 「持」 者， 執持。 依教奉行，發菩提心，一向專念阿彌陀佛也，同時復書寫、讀誦、讚歎、演說、供養此《無量壽莊嚴清淨平等覺經》。 「唯曾於佛植眾善」，你曾經跟佛那兒種了種種的善根，這樣救世之行你才能夠修。這個是真正能夠救世的行啊，起實際效果的，不是個理論的研究在這兒，真能救世啊。那一些，佛告訴他父親，那一些你不行啊。佛的父親，你想那個善根應該怎麼樣啊？那是普通人嗎？龍生龍來鳳生鳳，能生出是佛的人，那父親還差嗎？生佛的人都不行嘛，還得念佛嘛。所以佛最孝，告訴父親就是這個法子嘛。「救世之行方能修」，你種了種種善根，你能念佛，你要知道你是很大的善根哪，不要輕視啊。 「聞已受持及書寫，讀誦讚演幷供養」，你聽了經以後，你就是念，你就是背，你來讚歎，你演說。「供養」，你把這經擱在那兒，你就衝它禮拜，種種都是供養，拿鮮花。 《大經解》：如上種種勝妙功德，均以至誠心、不二心，迴向淨土，求生極樂，故云「如是一心求淨方」 。 佛則為之授記曰 ： 「決定往生極樂國。 」如是之人，臨命終時，「假使三千大千世界滿中大火，亦能超過，生彼國土」。故云「假使大火滿三千，乘佛威德悉能超」也。 「如是一心求淨方」，如此這樣的恭敬這個經，你一心一意，不是二心、雜心，東想西想，不安，一會兒又想這樣修，一會兒又想那樣修，拿不定主意，沒有一個決定的信，那這個就是很需要自個兒思考思考了。 咒都是這麼說，「唯除於咒生疑」，咒有這麼多功德，那你是不是能兌現，那就除開對於這個咒有懷疑的。懷疑什麼？就是說「它有這麼大的功德嗎？」你這一懷疑，它就沒有了。你信，這個功德就出來了；你懷疑，它就沒有了，大打折扣了，七折八扣了。 所以我們植眾善，救〔世之行〕才能修，修是供養啊。「一心」就是不要有懷疑，剛才不是說不要懷疑嘛，不要什麼〔懷疑〕，來求生極樂世界。「決定往生極樂國」，你是決定往生啊。 大火滿三千大千世界，你到了這個時候，前頭你都做到了，這個時候「乘佛威德」，靠佛的威德加被，都能超過。 如來深廣智慧海 唯佛與佛乃能知聲聞億劫思佛智 盡其神力莫能測如來功德佛自知 唯有世尊能開示人身難得佛難值 信慧聞法難中難《大經解》：右段表佛智深廣，唯佛能知，二乘賢聖，皆不能測，何況凡夫。……「如來功德佛自知」 者……經表佛之壽量， 補處大士亦所不達。 是故佛之功德，唯佛自知，故下復云：「唯有世尊能開示」。 「如來深廣智慧海」，如來的智慧如海，極深極廣大呀。「唯佛與佛乃能知」，只有佛跟佛才知道。 「聲聞億劫思佛智 …，盡其神力莫能測」，這些聲聞、阿羅漢拿億劫的時間，共同湊在一塊兒，多少多少啊，來思惟、測量，想知道佛的智慧有多大；把他們所有的神通都使盡了，他們也不能知啊。 在《法華經》裡頭說，佛的壽量有多大呀？彌勒就答言，說這個是一切聲聞、辟支佛拿無漏智都不能夠知道，不能思惟，不知道佛的壽命有多長啊，所以這個聲聞是不能知，「盡其神力莫能測」。不但聲聞不能知，連這個就補佛位的彌勒也都不知道，同等的諸大菩薩也都不能知道。 所以「如來功德佛自知」，如來的功德，佛最後破了這一品生相無明。到最後這種，他這個等覺還有一分生相無明未破，只有破了這個……，所以如來〔功德〕只有佛自知。唯有世尊能開演，只有世尊才能夠為大家開示、演說這樣不可思議的法門。 「人身難得佛難值」，人身是難得的，這個講過多少遍了， 佛是難遇的。 「信慧聞法難中難」 ，你又有信心，有智慧，還有機緣聞這法，這是難中之難，難事裡頭的難事啊。 若諸有情當作佛 行超普賢登彼岸是故博聞諸智士 應信我教如實言如是妙法幸聽聞 應常念佛而生喜受持廣度生死流 佛說此人真善友《大經解》：本經之首第二品名「德遵普賢」，與會菩薩「咸共遵修普賢大士之德」。今於經末，乃云「若諸有情當作佛，行超普賢登彼岸」。前云「德遵普賢」，今云「行超普賢」者何耶？且此一句乃《唐譯》原文。譯者乃唐三藏法師菩提流志，譯文自當不違經旨。且《唐譯》於經首亦云會眾「咸共遵修普賢之道」。可見前之「德遵普賢」與後之「行超普賢」，俱是梵經原旨。而非譯筆有誤也。且此不但無誤，而實是釋尊慈悲至極，剖出心肝，與眾相見。 「若諸有情當作佛，行超普賢登彼岸」。這裡頭又來了， 所以這裡頭常常就有極殊勝的文句。 如果有情你要當作佛的話，你的行動應當超過普賢。這個不知大家過去是不是滑過去了，這「行超普賢」，注意了沒有？要「行超普賢」。 那麼這個「行超普賢」，咱們這個經第二品是《德遵普賢》，來會的諸大菩薩都是德遵普賢，大家菩薩都「咸共遵修普賢大士之德」，遵普賢；現在是說「超普賢」，這是不是翻譯裡頭有錯誤啊？你要對證一下另外的譯本。這個「行超普賢」是唐譯本，在唐譯本裡，它是不是把「遵」字翻成「超」了呢？不是，它在前頭一樣，還是「德遵普賢」，在我們這「德遵普賢」的地方，它也是 「德遵普賢」 。 所以可以看到前面的 「德遵普賢」和後面的「行超普賢」都是梵文的原本，不是翻譯的錯誤。 不但不是錯誤，而且實實在在是顯現釋迦牟尼佛至極無上的慈悲心哪，如「剖出心肝」，把心肝都剖出來了給大家， 跟大家相見哪。 不是 「行遵普賢」，而這個地方用的是「行超普賢」哪。 《大經解》：蓋普賢乃大行菩薩，表差別智，稱為華嚴長子。以十大願王導歸極樂。願而稱王，以普賢之願，廣大無際，窮劫無盡，導歸極樂，利濟無盡，故稱大願之王。是故本經來會聖眾，咸遵普賢之德也。但此經中，世尊於方便中獨垂方便，於圓頓中更顯圓頓，直以信願持名一法，廣攝六度萬行。圓攝十大願王，直入一句佛號。攝盡普賢無邊行門。會歸文殊一行三昧。 普賢是大行菩薩，這表「差別智」。這個當初《華嚴經》，普賢菩薩十大願王導歸極樂。普賢十大願王是廣大無際，都是盡未來際，都是無量，所以供養一切一切都無量，禮拜也是無量無量，最後是導歸極樂，所以稱為大願之王。所以本會來參加法會的聖眾，都共同遵修普賢大士之德啊。 可是在咱們《無量壽經》裡頭，在這方便裡頭又挑出了方便，方便中的方便，圓頓裡頭的圓頓，就把「信願持名」這一個法，也就是「發菩提心，一向專念」這一個法，來攝盡十大願王，攝盡六度萬行。所以這一切法都融會在這一句佛號裡頭，也就是把普賢大士代表的是差別智，把普賢無邊的行門， 來融會到文殊大士的一行三昧。 《大經解》：文殊表根本智。一行三昧者，「繫心一佛， 專稱名字」 也。 故知持名一法， 直是醍醐，廣含眾妙。普賢十大願王是從根本智而差別智。 今則廣攝願王，唯倡信願持名。是乃從差別智，復歸根本，故云「行超普賢」也。蓋持名之妙行，以果覺為因心。因果同時，直截了當，不假方便，不落階梯。 文殊大士「一行三昧」，文殊就表根本智，他就是一行三昧。 他就是 「繫心一佛， 專稱名字」 ，就心想到一個佛上頭，就稱他的名字，就念他的名字，這是文殊的法門哪，大智文殊啊。現在文殊菩薩還在五臺山。前二十多年，就有人去到五臺山親見文殊，還談話，親見哪。 這一行三昧，繫心一佛，專稱名號，所以這個持名一法是廣含眾妙。這普賢十大願王是從根本智而差別智，所以廣修十個大願。廣修十個大願，十個有十，就是一百，就是無窮無盡的大願，導歸極樂。 現在把一切願都攝在一句佛號裡頭。就提倡信願持名，那就是從差別智又回到根本上來了，只到一句嘛，又都歸到根本了。又都歸到根本……先從根本起差別，又從差別回到根本，提高啦，所以這是「行超普賢」哪。所以「此身已在含元殿，更從何處覓長安。」這信不及，你老東找西找。已經是「行超普賢」哪，這又回到根本智上了，就這一句，又回到根本，所以就是「行超普賢」。 「持名」的這個妙法，它「果覺因心」，而且因果同時啊，這持名的時候。所以蓮花不同於別的花， 花一開， 小蓮蓬就出來了， 果就在裡頭了。 桃花、杏花，花瓣都落完了之後，慢慢才出來一個小桃子、小李子，果是往後頭才出來，果是在以後的事。這個因和果是同時出現哪，因中就是果，果就在這時候同時出現，所以性修不二、因果同時，不可思議法門哪；直截了當，不落階梯，沒有那些階梯。 講那些次第法，那都是……，有人也需要，有的人就是需要那些法。但是禪宗和我們這個無上的淨土宗、無上的密宗，都是不落階梯。你也可以按階梯去辦，因為每個人根器不同，不否定階梯。但不是說，只是都需要這麼一步一步爬的，就不承認有坐電梯的辦法，只承認爬樓梯。樓都有樓梯，爬樓梯可以上樓。對，一點也不錯，但是他不知道還有個電梯，恐怕有個電梯用百分之一的時間就到了頂了。 《大經解》：正如《彌陀要解》云：「……故一念相應一念佛，念念相應念念佛也。」普賢十大願王導歸極樂， 今則念念即是彌陀。 且十大願王，義理深廣，非是常人，所能發起。而持名一法，普被三根，五逆十惡，亦能依之而度生死。譬如能癒不治之症者，推為良醫之首，是故能度極惡之人者，應稱善法之王。故謂持名，行超普賢。 信願持名，定登彼岸，故云「行超普賢登彼岸」。《彌陀要解》說：「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」你念就是了，「即凡心成佛心」，所以「行超普賢」哪。普賢大士以十大願王導歸極樂，現在就是念念都是彌陀。 說是「行超」，不然為什麼用個「超」字？而且十大願王這個道理很深，這個觀想，每一個我在拜無量無邊的佛，同時在拜呀；每一個佛前，有無量無量的我在那頂禮啊。你這個觀想，有些人就覺得這很困難哪，你供養的東西都如無量的雲海，無量的這個剎海，很多很多的東西，許許多多都是如此，你心力不夠用呀。而且還盡未來際都是這麼做，永遠無有疲厭，所以這個義理很深、很廣大，一般的人很難，不容易發起來普賢這個大願哪。 這「持名一法，普被三根」。咱們這兒的這些小朋友都會念哪，「五逆十惡」也行，鸚鵡教它念，它也可以念。就有鸚鵡會念佛，後來死了之後埋了，從嘴裡頭長出一朵紅蓮花，古時候的事。所以「五逆十惡」也能夠靠此而度生死。這就譬如，咱們這個大夫能夠治那個不治之症，那個癌已經到了後期，已經擴散，群醫都肯定他就得死了，那五逆十惡不就是這樣的病人嗎？地獄都現出來了，有個大夫還能治，你說這個大夫是好是壞？有這樣的蠢人，說這個大夫治那種重病的人，我這個健康，我沒這麼重的病，我不找他看？沒有這樣的糊塗人。只有說，他愈能治那個不治之症的人，才是最高明的人嘛，是不是？ 還有那個傻子照相機，傻子都可以用，不會拍壞照片的，你不懂照相技術一樣可以用。你說這照相機是傻子嗎？它是傻子嗎？那傻子可以用，它照相機並不傻。製造這照相機的人那腦子強極了，那個電腦都給你設計好了，什麼情形都叫它自動化，所以稱為「傻子照相機」。念佛法門就像傻子照相機，像能夠治那個不治之症的大夫一樣，正是它的殊勝之處。所以就是說，能治不治之症，那是良醫之首，而且能度極惡之人，是善法之王。所以說，持名行超普賢就是這個道理。只要信願持名，一定登彼岸，所以說「行超普賢登彼岸」就是如此。 《大經解》：世尊垂慈，復勸諭博學多聞，有智之人，當信如來所教，皆契實相理體。經中如理而說，唯是真實，故云「應信我教如實言」也。今謂念佛乃行超普賢之法，故稱「妙法」。如是難值、難聞、難信之妙法，我今幸得聽聞，故應信受，依教奉行，時時念佛，而深自慶喜也。 「是故博聞諸智士」，你這個聽聞很廣的人，一個有智慧的人；「應信我教如實言」，應當相信我之所教化，我這如實之言哪，如來是真語者、實語者呀。 「如是妙法幸聽聞」，這樣微妙殊勝稀有之法， 你能夠有這個幸運， 你能夠聽到、 聞到 （ 「聽」字就淺一點，「聞」字就深入一點），「應信我教如實言」哪。 幸聽聞，「應常念佛而生喜」，你就應該常常去念佛，而生起歡喜心來。在這個地方，這是流通分，就是要普遍都流通，所以大家都能做的，要廣勸的，也就是勸大家念佛，要常常念佛，就生起歡喜來了。 《大經解》：末後復勸諭行人，不但自身受持此法而度生死， 且應自他俱利， 廣宏此經， 勸導持名，輾轉度脫， 出離生死。 如是之人， 世尊讚之為 「眞善友」，即真善知識也。 「受持」，你去接受、你去修持啊，你就可以廣泛的都可以度脫生死煩惱的中流， 這個苦海。 「佛說此人真善友」，佛說這個人真正是善知識，「善友」就是善知識。肯這樣做，能夠聽到之後就念佛，就常常念佛而生歡喜心。他還受持，不但他自己可以「廣度生死流」，而且他廣泛去度脫大眾，在生死流中的大眾，他都去輾轉教授，輾轉度脫。佛說這個人是真正的善知識。這是第四十七品。 第五冊 · 聞經獲益第四十八 聞經獲益第四十八 爾時世尊說此經法．天人世間．有萬二千那由他億衆生．遠離塵垢．得法眼淨。二十億衆生． 得阿那含果。 六千八百比丘． 諸漏已盡．心得解脫。 《大經解》 ： 「法眼淨」 者， 《維摩經嘉祥疏》 云：「云法眼淨者，小乘亦法眼，大乘亦法眼。小乘法眼即初果，見四諦法名法眼。大乘法眼，初地得真無生法，故云法眼」。今此經指小乘法眼淨。 ……又《淨影疏》云：「見四真諦，名淨法眼」。「阿那含」 是小乘四果中之第三果。 「諸漏已盡，心得解脫」。……是指煩惱斷盡，心意解脫，證阿羅漢之果。可見經中法眼淨及諸漏已盡，均指聲聞乘。 第四十八《聞經獲益》，聞到這部經，都得好處。佛說此經法，天人世間，有萬二千那由他億 （這不得了了） 眾生， 遠離塵垢， 得法眼淨。 「法眼淨」有小乘、大乘兩種，大乘那很高了，大乘是到初地了，小乘是初果。咱們這個經上不是說只有兩萬人嗎？怎麼這兒出來這麼多的眾生啊？ 就是啊，一個法會，容人是兩萬，但是參加法會的那就不知道有多少啊。所以不要覺得……，有時候一個很小的法會，這個聞法的就不知道有多少。這有這麼這麼多啊，就是離開塵垢，「塵」是根塵，色聲香味觸法，這是塵，離開塵；「垢」是垢污，這些塵的垢污都離開了，「得法眼淨」，法眼清淨。這個見四諦法，對於苦集滅道這四諦法，就是見「四真諦」，對於四諦法真正見到了，這是「法眼淨」，法眼嘛，是見的問題。初果就是斷見惑，見上沒有惑了，所以他這個不是大乘，因為底下還就是三果、四果，這麼擱在一塊兒。 所以第一句，那是初果。第二句， 「二十億眾生得阿那含果」 。 這是 「不來果」，也叫「不還果」，這三果。 再有 「六千八百比丘」 漏盡了， 「漏」 就是惑。 所以這個三惑……；見思惑 （見惑、 思惑） ， 見惑、思惑都盡了，得解脫，這個就是得阿羅漢了。 《大經解》：或問：聞此大乘無上經典，為何得小乘法益。《淨影疏》云：「小乘眾生，聞說娑婆穢惡可厭， 深心厭離， 故得小果。 」 憬興亦云 「眾聞此方穢惡可厭，故得聲聞之果。」再就是菩薩了。這以前都得的是小乘果。有人就問了：「為什麼佛說的是大乘法，而聞法的人得小乘的果啊？」 《淨影疏》 他這麼解釋， 他說，這些眾生聽說娑婆世界這樣穢惡可厭，生的厭離心強一些， 所以得小乘果。 這個說法， 還有憬興 （是朝鮮人） ， 也是這麼說法， 這個說法當然是成立的。 也就是說，大家的根器，大家斷惑的程度，你聽了這些法，你見上沒有疑惑了，就是初果。你如果對於上界的思惑，天界的這些思惑，你都斷盡了，就是阿羅漢。這是一個斷惑的水平。 你這一個見，你可以是大乘見（這個斷惑，他是「證」），你有這個見，生到極樂世界有很多人，那都是大乘，都是發大乘心，但是為什麼說聲聞呢？他斷惑只是聲聞，斷惑只達到這個水平。斷，見惑真正都斷了，那就是證了，斷了就再不起來了。所以所證跟所見是應該有區別的。當然有上根利器，最殊勝的，一見他就證了，這也有。但是，可以說絶大多數還是要分兩步走，所以先解決見，見修行果，才有修、才有行、才有果。 四十億菩薩．於無上菩提住不退轉．以弘誓功德而自莊嚴。二十五億衆生．得不退忍。 四萬億那由他百千衆生．於無上菩提未曾發意．今始初發。種諸善根．願生極樂．見阿彌陀佛。皆當往生彼如來土。各於異方次第成佛．同名妙音如來。 《大經解》：「不退忍」者，即安住於不退之理而無移動之念。是則念念皆無退轉，應相當於三種不退之念不退也。蓋不退有三：一位不退，所修得之位次不退也。二行不退，於所修之行法不退失也。三念不退，於正念不退轉也。 底下就是菩薩了。四十億菩薩得住不退轉，「以弘誓功德而自莊嚴。二十五億眾生，得不退忍。 」 「不退忍」 就是無生法忍， 無生法忍就是 「念不退」，得不退忍就是這個。 「以弘誓功德而自莊嚴」，這也就是住不退轉，這個就等於「行不退」。「以弘誓功德而自莊嚴」，大願的「願莊嚴」，他的行不會退回到小乘了。不會退回到小乘就是「行不退」。 所謂「三不退」：位不退，行不退，念不退。所以「住不退轉」這個是行不退，「得不退忍」就是念不退了，這是兩種不退：行不退，念不退。 《大經解》：「今始初發」者，發菩提心也。……一切經中於發菩提心之人數，均大書之也。如是菩薩既發大心，復行眾善，願生極樂，故均得往生見佛；復於諸方先後成佛， 同名妙音如來。 「四萬億那由他百千眾生，於無上菩提未曾發意， 今始初發。 」 所以就看見發菩提心是件大事，在經中都大寫一筆啊。有這麼多的眾生過去沒有發起菩提心，到這個時候才發心，把經都聽完了才發心哪。 「種諸善根，願生極樂，見阿彌陀佛。」這些人都會往生，而且是在其他、在極樂世界以外的國土，次第成佛，都號為「妙音如來」。這是指著在會上有這麼多人，將來都成佛，都同名妙音如來。 復有十方佛刹．若現在生．及未來生．見阿彌陀佛者．各有八萬俱胝那由他人．得授記法忍．成無上菩提。彼諸有情．皆是阿彌陀佛宿願因緣．俱得往生極樂世界。 《大經解》 ：佛對眾生授當來成佛之記，名授記。此有四種：一、未發菩提心授記。二、已發菩提心授記。 三、 隱覆授記。 他人得聞， 當人不知。 四、現前授記。 得其一者， 皆名得授記。 「得授記法忍」 ，……得佛授記， 證入無生， 成無上正覺。 如是之人，故云「得授記法忍，成無上菩提」。 還有十方佛剎，現在就是證往生的，未來往生的，見到阿彌陀佛的，「各有八萬俱胝那由他人，得授記法忍」，得到佛的授記。授記有四種，就是說，對於眾生給你作一種預記、懸記，說當來要成佛，這叫做授記。 一種是你還沒有發菩提心就可以給你授記，佛已經可以給你授記了，知道你將來一定發心；已經發菩提心也可以授記；隱覆授記，別人知道，你自個兒不知道；第四種現前授記，就是正是佛現前，你也在這兒，清清楚楚給你授記。這四種你只要得到任何一種，都叫做授記。這裡有這麼多人得到授記，得到法忍，這個法忍指無生法忍。 上面那個「得不退忍」是念不退，「住不退轉」是行不退，這個地方「得忍」，這個是無生法忍。 授記成無上菩提。《大經解》 ： 「皆是阿彌陀佛宿願因緣」 。 如 《唐譯》云：「八萬億那由他眾生，得授記法忍，成無上菩提。 彼無量壽佛昔行菩薩道時， 成熟有情，悉皆當生極樂世界。」蓋一切法從因緣生。如是眾生過去生中，得與因地中之彌陀相值，深蒙教誨，成熟善根，是乃無上殊勝之善緣。又因宿世受教因緣， 曾從聞起思， 從思生願。 如是正思正願，印入八識心田， 決定不消。 是為無上殊勝之善因。 今彌陀覺滿功圓，成究竟覺。於是因緣俱熟，蒙佛威力攝受，「俱得往生極樂世界」。 這些有情，都是「阿彌陀佛宿願因緣」，過去生中的願力，過去生中的因緣所感，這一些眾生都要「得授記法忍，成無上菩提」，都是阿彌陀佛宿願所感，都能夠往生極樂世界。 在《唐譯》裡把這句話說得還清楚一點，覺得這麼些眾生「得授記法忍，成無上菩提」，這是 「彼無量壽佛昔行菩薩道時」 ， 過去沒成佛以前，在行菩薩道的時候，他所成熟的有情。佛已經教化大家，使大家善根成熟，所以這一些人都當往生極樂世界。 所以一切法是從因緣生。如是這些眾生，在過去生中跟阿彌陀佛成佛以前的、 因地中的這佛，能夠相遇，得到教誨，這使得他善根成熟，無上的勝緣哪。而且多生以來受阿彌陀佛的教化，曾經從聞而思、而修、而發願，如是這樣有正的思惟、正的願力，印在自個兒的八識心田之中，如食金剛，決定不消，所以這就是無上殊勝的善因，好的因緣哪。現在彌陀功圓果滿，成了究竟覺了，這因緣就成熟了，現在又蒙佛的威力攝受，那麼都得往生極樂世界。 因為過去就有了種子了， 這成為現在的 「因」 ，現在又蒙佛的威力加被攝受， 這成了 「緣」 ， 這 「因緣」都具足，所以就往生極樂世界。所以我們要有因，要有緣哪，過去種過這個根，這有因，自己又發了這個心是因，又遇見這許多善緣、助緣，所以都很重要。你不是這個種，種不出東西來呀。 你是這個種，所以為什麼唐朝的一顆蓮子，現在長出蓮花來了？以前它沒有擱在水裡頭，它沒有這個緣哪，「因」它不壞。現在唐朝的蓮子長出來蓮花很多了，不止一個了。這「因」它是不滅的， 現在你水啊、 土啊， 這科學家保護得很好，它長出來，都開花了，這「因緣」。 我們現在也是如此，過去生中彌陀給我們種了這個因，現在又聞法，又聽說，這就是生了緣了嘛，就可以開出蓮花來了。 《大經解》：可見極樂世界菩薩、聲聞、天人俱皆無量者， 正表彌陀因地， 於無量劫， 於生死海中，教化攝受六道眾生，實無量也。且我今日，於此妙法，能聞能信，是必彌陀於往劫中，追逐我於泥犁之中，教誨我於火宅之內。攝受不捨，勸導不休。不惜共輪轉於六道，但欲我回心於一念。恩德無極，威德無窮。為我培植善根，今幸生育增長。註釋至此，不禁淚零！ 所以我們就可以想到，極樂世界為什麼往生的無量無邊哪？正是表示阿彌陀佛在因地之中，在成佛以前， 在無量劫中， 在生死海裡頭， 來教化，來攝受種種眾生；所教化的，所攝受的實際是無量啊。所以現在這個無量無邊的眾生，因為有這個因緣，有這個成為善根，得到往生。 說到我們，聯繫到我們自己，我們今天自己這個妙法能夠聞、能夠信，也就肯定彌陀在過去劫中，曾經追逐我們在泥犁之中啊，「泥犁」就是地獄，在地獄之中，阿彌陀佛也在那兒救度我們哪。「教誨我於火宅之內」，如大火聚，三界無安猶如火宅，在火宅之中教誨我們。 「攝受不捨」 ， 攝受我們， 從來不捨離我們哪。 「勸導不休」 ， 勸我們， 引導我們沒有休止啊。 「不惜共輪轉於六道」，就是啊，共同發菩提心的人，如果有一個墮落了， 那個不墮落的就要去度他呀。 因為他們曾經在一起發過菩提心，他就要追到地獄中去救他呀，所以這個大乘佛菩薩這個心，行者的心， 就是這樣偉大呀。 「但欲我回心於一念」 ，為什麼要追我們？這麼不捨我們？就願我們有一個機會能夠一念回心，知道過去錯了，一念回心哪。 所以一念回心，這個不可思議啊。就怕老認為我「一貫正確」。「一貫正確」就表示你這若干年來，你從來沒有得到真的進步。而這種回心於一念，感覺佛的恩德、威德，給我們培植善根。 我們的善根，而且很幸運地現在能夠生長，能夠增長。 「註釋至此，不禁淚零！」這當時的情況，寫到這的時候，眼淚就如雨啊！ 爾時三千大千世界六種震動。幷現種種希有神變。放大光明。普照十方。復有諸天．於虛空中．作妙音樂．出隨喜聲。乃至色界諸天。悉皆得聞。歎未曾有。無量妙花紛紛而降。尊者阿難。彌勒菩薩。及諸菩薩聲聞。 天龍八部。 一切大衆。 聞佛所說。 皆大歡喜。信受奉行。 佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經「爾時」，就是當時佛說這個經的時候，要結束的時候。 「三千大千世界， 六種震動。 」 整個，不光是地球， 三千大千世界都震動。 「六種震動」 ，東涌西沒……，這以前講過，不重複了。 「幷現種種希有神變」，一語帶過，不詳細敘述。所以這也就是佛教，不是在這些個瑞相、瑞應上頭，作過多的描述，一語帶過，「種種希有神變」。「放大光明。普照十方。」現大的光，照明了十方。 諸天在虛空中奏樂，剛才不是說幽溪大師，講他的 《生無生論》 的時候， 講的時候天空中奏樂，大家都聽到，每講都如此。天樂盈空啊，音樂在那兒隨喜。乃至這個音樂，不光是咱們地球聽見，色界天就高多了，那比欲界天高多了（欲界天已經高出須彌山頂以上了， 這上頭就不依靠須彌了，就脫離須彌了，那高得遠了），他們也聽得到諸天在那奏樂的聲音。都「歎未曾有」，都感歎哪，說這是未曾有的事情。「無量妙花紛紛而降」，天雨妙花。 「尊者阿難，彌勒菩薩，及諸菩薩聲聞」，你看佛就不是一定按世間那個排輩。這個聲聞名字可以擺在菩薩前頭，擺在當來佛前頭，因為阿難最當機，所以先說尊者阿難，然後說彌勒菩薩，然後再諸菩薩聲聞，這時聲聞才擱在菩薩底下。 「天龍八部。一切大眾」，都無量無邊。「聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行」啊！《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》。 都所謂「皆大歡喜」啊，正因為他能夠信受了，所以後頭說「信受奉行」。他這為什麼歡喜？ 就因為他信受了，信受了之後，他才覺得這是一種殊勝的、稀有難遇的、不可思議的殊勝因緣哪。 不但是歡喜，是大歡喜啊，而且聽到的人都歡喜，是皆大歡喜，這個是只有佛才可以做得到。不要把這四個字看得容易了，他不是深受感動信受，就不可能出現這個皆大歡喜。所以我們說，從佛以下，那就當然了，那就是，只要有人聽到之後能夠歡喜就已經很難得了。這個是稀有的法會，是「皆大歡喜。信受奉行」。 《大經解》 ： 右表法會圓滿， 復現奇瑞。 本經現瑞，既現序分，復現正宗與流通。……總之皆為眾生證信。勸令眾生於經所說難信之法，應生實信。 上面表示這個法會圓滿，又現瑞。本經是三次現瑞。第一次現瑞，阿難才問為什麼現這個瑞啊，中間「禮佛現光」又是現瑞，在這個經末又現瑞，這三度放瑞呀。總之就是給我們證明，讓大家生信心，於這個經所說的「難信之法」要生起實信。 《大經解》：「歡喜」者，……準《鈔》意：㈠說此經者，是我本師。「我為法王，於法自在」，是為說者清淨。㈡所說之種種功德，只是一清淨句，真實智慧無為法身。是乃所說法得清淨也。 ㈢得果清淨，如靈峯大師云：「一一莊嚴，全體理性」。依教修持，橫出三界，逕登不退，圓生四土， 究竟成佛。 是乃得果境界清淨也。 具三清淨，聞者得無上益， 是故皆大歡喜。 信樂受持， 故云 「信受奉行」。 這個「歡喜」，為什麼說歡喜呢？《無量壽經鈔》 他說 （我沒按它的原文， 原文在這個書上有，不念了），它的意思是這樣：第一、「說此經者，是我本師」，釋迦牟尼佛呀。釋迦牟尼佛說：「我為法王，於法自在。」釋迦牟尼佛是法中之王，於法是自在，是「說者很清淨」，說者是法王，於法自在，因此大家聽得歡喜。 第二、所說的種種功德，就是一個清淨句。極樂世界依正種種莊嚴就是一清淨句，就是真實智慧無為法身。因為所說的法很清淨，這是第二。 第三、「得果清淨」。這個極樂世界種種的莊嚴是「全體理性」。你依教修持，橫出三界，逕登不退，究竟成佛，所以你得的果是清淨的。 因為這具有三清淨，佛說的法，所以「聞者得無上益，皆大歡喜」。 《大經解》：《無量壽起信論》云：「此經具無量壽全身；亦具一切諸佛全身。於此信入，即具一切佛智。故曰聞此經者，於無上道，永不退轉。 至經藏滅盡， 此經獨留。 所以佛慈加被， 殊異餘經。 奉勸後賢，普同信受。」最後，我們用彭二林的幾句話，來結束這個註解。彭二林就是彭紹升，這是位大居士，清朝初年，他的《起信論》。 「此經具無量壽全身，亦具一切諸佛全身」，這個經中就是阿彌陀如來，無量壽如來全身，也是具有一切諸佛的全身。 「於此信入」 ， 於這個經，你如果能夠相信、能夠入，契入，你就具有一切佛智。這句話，大家應當要很重視，你要能夠信入，你就具有一切佛的智慧。所以這不是小緣哪，哈哈哈哈……。 所以說是「授法眼」哪，眾生沒有法眼，這個就把法眼給你了。法眼是抉擇，你怎麼知道選這個法門？你怎麼知道要求生淨土？所以你沒有法眼就等於有了法眼了，那你也就是佛眼了，所以說是肉眼當佛眼用。「一切〔佛智〕」，就有一切佛的智慧。 佛的智慧不是要叫你現在能夠出現什麼神通，什麼什麼，不是那個。你現在就是說，你自度度他，你自度也是這個法，你把這個法能把人講明白，他能夠去信，你就度了他，這就是佛的智慧。不是需要那些，那些與這無干。有的人四禪八定以為是深，其實那個是走了很彎的彎路。 「故曰聞此經者，於無上道，永不退轉。」所以說，聞到這個經的人，無上道你永遠不會退轉了。 「至經藏滅盡， 此經獨留」 ， 經藏都滅完了，這部經還留下來。「所以佛慈加被」。佛慈加被，從這個來看，也「殊異餘經」，也大大的不同於其他的經。「奉勸後賢」，奉勸後世的賢達之士，「普同信受」，都同發心來相信，來接受。 南無阿彌陀佛！圓滿。慶祝大家，我們共同把這個學習一遍，今天能圓滿。恭祝大家，也就每個人的所願，同一圓滿。結束。 第五冊 · 後記 後記 愚於2010年間，于北京恩師身邊的弟子處請得此無量壽經講座的文檔與音頻，後與台灣埔里蓮舍的一位師兄一起將此文檔校聽了一遍。 自2016年，愚開始整理並出版流通了恩師的一系列開示： 《莖草集》、 《淨修捷要報恩談》、《顯密圓通集》、《短篇開示集》、《弘化錄》……，於此稍告一段落後，自2020年即開始重新整理聽校此《大乘無量壽經講座》。2021年初，黃念祖居士法音宣流網工作組同修開始參與此講座的聽校，以及音檔的優化處理。於2022年底，繁體文稿三校完成，淨宗學會程會長隨即組織其校對成員，將繁體轉成簡體，並再次聽校，同時比對音頻，補其缺漏。此音頻堪稱是完整版。 整理的文字中有極少數地方，在個別的用字上與音頻會有點出入，此乃是經校對組的審慎研究、討論後所做的調整，因為恩師在此講後面曾說：“我現在就常常有時候有口誤，心裡不是這麼想的， 嘴裡說出來……年歲大了， 從前還沒有。 ”所以有明顯口誤的地方就直接修改， 或加註說明。 這樣的處理， 愚實甚為惶恐， 因為恩師曾說過： “這些錄音整理成文字，要經過我整理，不能夠大家寫出來就算了。”而恩師當年曾在給愚的信中又說到：“愚近來發現許多人會把重要的地方聽錯，那就不如不聽了。所以又有聲帶，又有書的情況最好，聲帶聽著方便，內容又從書中查對，這樣最理想。”因為這大經講座的開示，殊勝難逢，愚也只能就恩師當年的期盼，以及囑咐，依自己因緣所得的資料，隨緣盡分而已，我想這也是作為弟子及整理者應該承擔的責任和因果。 因為是將錄音筆錄整理成書，要印行流通，基於出版社的建議，為求文字的優美與流暢，所以也刪減了一些口語。為此愚特別參考了《心聲錄》及《淨土資糧》，《心聲錄》是恩師在北京的身邊弟子將錄音筆錄成文的，後經恩師審查，並作了許多刪減和修改。文中很多口語部分也做了一些刪除。 此無量壽經講座是恩師為當時中國佛學院的學生開講的，恩師說：“這些學生是從全國各地選出來的，高中畢業出家的人，所以就儘量的去講一講，同時隨著講都錄了音了，而且通過這個講，把《大經解》做了一次深入的校對，並且出具了勘誤表寄給海外。”因此此講座文字的整理，引《大經解》的部份，愚就參考了恩師的手稿、東林簡體版﹝含黃老的勘誤註記﹞、 92年的定版，以及恩師後人與幾位同修2020年的合校版。除了當年有錯抄或筆誤或簡轉繁的辨識出錯之外，主要還是以92年版為主，因為恩師曾說：“此為定版，不再改矣。”有些學人對於整理方式的觀點可能會有不同，整理風格也可能不一，但愚相信都是想整理出一個善本流通於法界，愚均隨喜讚歎，但愚只能依恩師的教化，及個人的體會與理解而盡己之份了。 愚在此特別感恩， 並讚歎參與此講座繁體版、簡體版的整理、校對、出版，以及音頻優化處理的同修們，大都是於繁忙的工作外，仍堅持己份，配合進度，其中雖經種種考驗，但仍努力達標，以法為重中之重，誠如恩師所言：“我現在不敢要求你們把佛法當作唯一的，要碰到當作唯一的呢，那你工作也可以不要做了，家庭也不要了，只是佛法。跟咱不能這麼要求。但是你要把佛法看成是第一，沒有一件事情比這個是更重要的，假定只有兩個事叫你選一個的話，你要選佛法，因為它是第一的。”大家都發了自利利他之願，歷時近四年，終於大功告成，圓滿初心。 恩師曾說，在佛法上要做成一件事，一定要力求佛力加被，否則萬萬不能。愚深信此事能順利完成，必是上師三寶的加持護佑！盼有緣者能深入學習， 得受法益， 並歡迎轉傳流通， 利樂有情，令發菩提心，一向專念，同生極樂國。 二零二三年農曆七月廿四日龍樹菩薩聖誕三昧耶戒 …承恩弟子 …妙圓敬述備注：本文稿為非賣品，歡迎流通。若有疑慮不明之處，敬請不吝指教，但請勿任意增減內容。若有轉載，請注明出處。 筆錄整理：妙圓繁體校對：黃念祖居士法音宣流網工作組簡體校對：本願海校對組分冊說明：第 5 冊（共 5 冊）版本說明：癸卯八月 2023 年 9月 19 日版